在中國(guó)文化感知經(jīng)驗(yàn)中，空間同時(shí)包括了在時(shí)間上互相沖突的因素。相反地，在西方，空間被割裂為片段的覺悟時(shí)刻，而由時(shí)間將這些感知的碎片貫串起來，組成一個(gè)具有因果關(guān)系的演進(jìn)程序。存在、事物在此被絕對(duì)地劃分為兩組截然不同的現(xiàn)象，而向兩極分化。

那么，是什么樣的意識(shí)決定了這兩種序列事物的方法呢？這個(gè)要?dú)w納到兩者對(duì)可知與不可知事物所抱的態(tài)度。可以理解的是，對(duì)中國(guó)文化來說，當(dāng)它還處于萌芽狀態(tài)的時(shí)候，儒家學(xué)者對(duì)存在事物的可知性就抱有極大的信心。他們所提倡的“致知在格物”，就是說從對(duì)外觀世界現(xiàn)象及事件的直接觀察中，我們每個(gè)人都可以達(dá)致一種全知的境界。在西方，這種全知境界只屬于造物主專有，被逐出伊甸園的人類只能夠借時(shí)間或歷史的掙扎過程去接近這種境界。有趣的一點(diǎn)是，在中國(guó)有限的宇宙中，所有可覺可知的事象及物性都被容納了下來。一方面，它是極其易于受到“污染”，另一方面它卻具備非常的韌性。佛家對(duì)人生苦惱來源的領(lǐng)悟，道家虛無以為用的智慧，都被視為存在事物的一個(gè)兼容部分。中國(guó)歷史上甚少產(chǎn)生如西方或中東的宗教派系，以及所帶來的傾軋。從這層意義來說，中國(guó)文化意識(shí)是可以被形容為理性的、實(shí)際的及現(xiàn)世的，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)世間可見事物是確切不疑地懷著無窮盡的信心的。

那么，對(duì)可知事物的絕對(duì)信心，又借怎樣的思考途徑而孕育了毋須憑借時(shí)間繼承的空間概念？這里有一條線索，就是中國(guó)抽象思維中的互補(bǔ)兩極性和復(fù)合周期性理論(即俗稱的陰陽(yáng)五行理論)，按照這個(gè)理論的解釋，任何可見事物在每一次變奏存在中都是自我完整的。在推理邏輯上所謂相異的物性都可以被統(tǒng)攝在同一個(gè)本體中，人類的認(rèn)識(shí)過程是啟端于有限而走向無限，而非由無限走向有限。佛學(xué)中的芥末之微可藏大千世界，是一個(gè)恰當(dāng)?shù)谋扔?。然而，這顆芥末并不可以被分解為沖突性的元素，因?yàn)樵谕槐倔w內(nèi)，它同時(shí)兼具冷熱、真?zhèn)?、剛?cè)岬确疵嫖镄浴Ｎ镄猿霈F(xiàn)的周期，既是可知可見的段落，又是依循一條圓形途徑周而復(fù)始地往返。所以，所有存在物質(zhì)是同時(shí)兼具促進(jìn)者及被促動(dòng)者的地位。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的列子解釋這個(gè)兩極性的閉路循環(huán)系統(tǒng)時(shí)說：“夫天地之大，非陰則陽(yáng)，非陽(yáng)則陰；萬物之眾，非柔則剛，非剛則柔；物各有先后而自守焉。”這里闡明了一點(diǎn)，就是存在物質(zhì)本身容納了有秩序規(guī)律的相異物性軸線，任何試圖將物質(zhì)分解為相反的兩極都是不可能的，李約瑟在中國(guó)科技史中稱這種一元性的思維途徑為“靜止的基本性”；法國(guó)的杜爾克姆(Durkheim稱其為“非器械論的共鳴因果關(guān)系”；李維·史特勞斯(Levi—Strauss)稱其為“給合思維”。

由這種思維形式就產(chǎn)生了觀察現(xiàn)象的方法，如《易經(jīng)》所言，是從復(fù)合性的循環(huán)系統(tǒng)中抽取樣本的：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉?！睍r(shí)間在這層意義下就變得無足輕重，因?yàn)樗遣粩嗟赝埔频?。季?jié)及物性的更迭周期，組織了萬匯百物的序列，在時(shí)間的軌跡中各得其所。中國(guó)哲學(xué)里的認(rèn)知世界于是就顯得異常穩(wěn)定及不可變更。這種自覺的圓融性就決定了中國(guó)人文思想對(duì)普遍人類經(jīng)驗(yàn)的尊重。如吉恩·肯(Jean Kern)在研究明代白話小說的結(jié)論中所言，中國(guó)式的觀察方法是力圖從現(xiàn)實(shí)生活中抽取片段以作為寫作摹仿的基礎(chǔ)，作者的介入異常明顯。同時(shí)，角色的出現(xiàn)及敘事的安排，常用作解說一元世界中不可變更的道理，這種思想反映在中國(guó)古典建筑的規(guī)范上是對(duì)基型空間的重視，以及對(duì)基型空間兩極化的約束。

傳統(tǒng)文化對(duì)建筑最大的影響莫過于庭園的營(yíng)造，因?yàn)槲镄缘闹丿B在這種空間中表現(xiàn)得最強(qiáng)。與西方庭園相反，中國(guó)式的庭園并不注重整體的縱觀效果。局部的空間被假山、廊道、流水、池塘等分隔開來，組成一個(gè)各自獨(dú)立的集合體。當(dāng)這個(gè)集合體的各個(gè)視野經(jīng)驗(yàn)部分被復(fù)合在一起的時(shí)候，就成為庭園墻外世界的縮影。無盡空間的聯(lián)想可以在有限空間中得到實(shí)踐。還有，四季的更迭變化是被視為這個(gè)空間的一個(gè)不可缺少的部分，至少在中國(guó)及西方的古典詩(shī)中呈現(xiàn)的庭園世界就存有這種差異。理想的庭園在喬塞(chaucer)的詩(shī)中永遠(yuǎn)只有繁花似錦的春天，中國(guó)自楚辭以至漢魏六朝的庭園詩(shī)是將季節(jié)推移看成空間的一個(gè)組成部分，各種情感在這個(gè)空間里頭都可以得到安置的地方。比較起來，中國(guó)庭園是缺乏西方庭園因兩極化而產(chǎn)生的輝煌氣象，然而，更多的時(shí)候它是親切近人的。雖說中國(guó)也有大規(guī)模的庭園如頤園，但安排的不規(guī)則性及亭臺(tái)的錯(cuò)落布置，巧妙地將宏大的庭園空間分割為各自獨(dú)立的景觀部分。

這種將大型空間分割為若干個(gè)基型空間的傾向也存在于中國(guó)禮制建筑的一方面。按其組成部分而言。中國(guó)建筑所包涵的詞匯是特別有限的，但這幾個(gè)基型詞匯中所能容納的形而上及形而下的意義卻極其豐富，無論是民居、廟宇、宮殿或城廓都可由此組成。這就是院落形制及南北軸線。憑借這兩個(gè)空間因素就構(gòu)成一個(gè)超越歷史經(jīng)驗(yàn)的建筑體系。這個(gè)基型一方面允許規(guī)則的平面形制及有韻律感的排列秩序；另一方面，無窮空間的性質(zhì)也可以在有限空間中看得明顯。就個(gè)人與宇宙的關(guān)系而言，南北軸線包涵了一個(gè)萬有的宇宙秩序，日月星辰的運(yùn)行軌跡被容納到人間地面上；就個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系而言，院落形制意味了一個(gè)差序的社會(huì)格局，一切血緣關(guān)系都按著一個(gè)不可逾越的位置擺布。于是，現(xiàn)世及非現(xiàn)世的各種恒久長(zhǎng)存的空間視野都可以在這個(gè)基型中找到實(shí)證。安德魯·博伊德(AndrewBoyd)在評(píng)論中國(guó)建筑時(shí)說：中國(guó)建筑可以說是沒有高潮的，或竟是不止一個(gè)高潮的，它是一連串的建筑事件，引導(dǎo)我們從一個(gè)目標(biāo)走向另一個(gè)目標(biāo)。由此可以看出這個(gè)基型沒有走向兩極化的道路，它只是不斷地被重疊著，而每次重疊后又產(chǎn)生一個(gè)不同的空間效果。一種希圖在最小之內(nèi)以包涵最大的意識(shí)牢牢地約束了中國(guó)建筑的歷史轉(zhuǎn)化，使中國(guó)建筑體系特別缺乏因演進(jìn)而產(chǎn)生的歷史感或純粹的空間經(jīng)驗(yàn)。例如中國(guó)的斗拱同時(shí)可以被視作為承重或裝飾部分，歷史的蛻化只能帶來某一個(gè)功能的側(cè)重，而非功能的明確劃分而導(dǎo)致質(zhì)的變化及獨(dú)立。比之希臘古典建筑而言，中國(guó)建筑并未能成功地產(chǎn)生磚或石的承重架構(gòu)系統(tǒng)。同樣地，缺乏了兩極化的思想也導(dǎo)致中國(guó)建筑在1162年頒布的營(yíng)造法式，過早地被規(guī)范化及形式化。中國(guó)第一代建筑師，如梁思成等于1938—1943年間在華北地區(qū)的古典建筑調(diào)查正好說明歷代的轉(zhuǎn)化和蛻變都沒有走出這一個(gè)規(guī)范。

由于時(shí)空替換因素不一樣，中國(guó)與西方的城市生長(zhǎng)秩序也有所不同。西方歷史是走向兩極的線，每一個(gè)可見事態(tài)都是由此而彼的進(jìn)化環(huán)節(jié)。兩極化的另一個(gè)后果就是在本體中永遠(yuǎn)都有兩個(gè)互相斥拒的力量，作為進(jìn)步的最起點(diǎn)原動(dòng)力。如杜爾克姆的器械式及有機(jī)式的理論，或馬克思的生產(chǎn)及再生產(chǎn)模式。1920年芝加哥大學(xué)所提出的城市生態(tài)學(xué)正是這些理論的一個(gè)典型產(chǎn)品；城市被劃分為市區(qū)、低收入住宅區(qū)、中產(chǎn)階級(jí)區(qū)、郊區(qū)等，每一個(gè)層次的團(tuán)結(jié)方式及生產(chǎn)狀況相對(duì)于鄰近區(qū)域是一種反動(dòng)，城市的生長(zhǎng)方向及秩序就往往取決于這種排斥性的沖突。悉尼·甘博(sydney Gamble)在1919年對(duì)北京城區(qū)進(jìn)行類似的調(diào)查，結(jié)論是，這種形式的劃分是不存在的，空間的沖突是被約束在行會(huì)或地緣組識(shí)等較低層次上。兩極的對(duì)白被降調(diào)為同一平面上各個(gè)點(diǎn)的獨(dú)自。每一個(gè)點(diǎn)是一個(gè)自我完整的次文化區(qū)域社群組織軸心，而城市恰好就是這些小團(tuán)體的最大結(jié)合集團(tuán)。

從上述三個(gè)與建筑空間有關(guān)系的例子可以看出來：中國(guó)建筑由于其對(duì)空間的特殊認(rèn)知態(tài)度，往往是處于不定性的狀態(tài)，或者可以說它是一種常處于中間地域的文化衍生物。它充滿了雙重以至多重的物性意義，而這種意義，如日本建筑師黑川紀(jì)章所說，正是現(xiàn)代建筑所最感缺乏的因素，因?yàn)樗鼈兌荚谧非蠹兇獾拿缹W(xué)效果，過分地強(qiáng)調(diào)了以推理方法將人類的感知經(jīng)驗(yàn)兩極化，對(duì)人類的普遍經(jīng)驗(yàn)缺乏了應(yīng)有的尊重?？梢哉f，現(xiàn)代建筑是很勇敢的，但有更多時(shí)候是自我挫傷。同樣地，西方城市規(guī)劃理論的興起，造成了一代新市鎮(zhèn)運(yùn)動(dòng)，但功能分區(qū)的概念被盲目地執(zhí)行，奪去了城市應(yīng)有的活力，抽掉了社群組識(shí)的軸心，而代之以指令式的結(jié)合方式。十多年前，克里斯托弗·亞歷山大(Chriatopher Alexander)開始了他的建筑模式語言的研究，正是針對(duì)上面兩個(gè)現(xiàn)象的一種回應(yīng)。那么，現(xiàn)代中國(guó)建筑的出現(xiàn)，是否應(yīng)該重新建立在其對(duì)空間的特殊認(rèn)知態(tài)度之上?這或許是中國(guó)現(xiàn)代建筑師一個(gè)最大的困惑。

吳永輝，學(xué)者，現(xiàn)居臺(tái)北，有著作若干。