喻希來

一，全球運籌：邁向一體化

有學(xué)者指出，20世紀世界的三項根本動態(tài)是：人口重心的轉(zhuǎn)移；先進的生產(chǎn)方式和政治、社會組織方式的全球性擴散；世界政治一流角色之規(guī)模的急劇增大。三者總合起來，便預(yù)示著若干非西方大國很可能在21世紀里崛起為世界強國。[1]其中首屈一指的是中國。到21世紀中葉，中國將是全球國內(nèi)生產(chǎn)總值第一、人口第二(次于印度)、領(lǐng)土第三(次于俄羅斯、加拿大)的大國，綜合國力僅次于美國，占據(jù)世界第二的位置。中國在國際事務(wù)中的作用將是不可忽視的，中國的國際目標與價值理想，將在很大程度上影響21世紀的世界走向。

21世紀是人類通過經(jīng)濟和政治一體化進程走向全球共同體最為關(guān)鍵的一個世紀。一體化與非一體化、反一體化，將是新世紀中的世界主要矛盾。發(fā)達的市場經(jīng)濟國家(美國、加拿大、歐盟、日本、澳新、韓國等OECD國家)是全球一體化的推動力量，實際上新加坡和臺灣、香港地區(qū)也應(yīng)包括在內(nèi)，新加坡最近就在籌備與美國簽署雙邊自由貿(mào)易協(xié)定。拉美國家、東盟國家、南亞國家、撒哈拉以南非洲國家是全球一體化的追隨者與“搭便車”者。有可能站在全球一體化對立面的則是從阿富汗到阿爾及利亞這條線上激進的伊斯蘭教國家(以伊朗、伊拉克為其主要代表)、以俄羅斯為代表的一部分獨聯(lián)體國家和中國。

全球一體化在西方世界有著豐富的思想資源與歷史傳統(tǒng)。21世紀的一體化不過是16世紀以來以西方為中心的世界一體化進程的延續(xù)與擴大，是沿著幾個世紀的現(xiàn)代化方向“繼續(xù)現(xiàn)代化”。克林頓政府在一系列全球安全戰(zhàn)略報告中，提出了新世紀美國全球戰(zhàn)略的基本架構(gòu)。第一，美國把新世紀所面臨的時代特征概括為“全球化”。第二，美國將戰(zhàn)略目標定位為：與民主伙伴一起，針對全球化世界的挑戰(zhàn)，建立由強大的聯(lián)盟和機構(gòu)組成的國際體系。第三，實現(xiàn)這一目標必須遵循的三個原則：首先是參與、領(lǐng)導(dǎo)原則，所謂參與，就是放棄孤立主義、選擇國際主義的原則，而且，美國不僅要參與全球化，還要謀求領(lǐng)導(dǎo)；其次是實力原則，美國對全球化的領(lǐng)導(dǎo)是由它的實力基礎(chǔ)、利益基礎(chǔ)和道義基礎(chǔ)共同決定的，可以全球投放的軍事力量是實力的集中體現(xiàn)；最后是接觸原則，對于潛在敵國不僅要以實力抗衡，而且要通過接觸促其轉(zhuǎn)化。除了對美國領(lǐng)導(dǎo)原則或許會有疑義外，上述戰(zhàn)略完全可以看作是整個OECD陣營的全球一體化戰(zhàn)略。

在發(fā)達國家自然也有反全球化的聲音。1999年11月西雅圖世界貿(mào)易組織(WTO)貿(mào)易部長會議，2000年1月底達沃斯世界經(jīng)濟論壇(WEF)年會，2月曼谷聯(lián)合國貿(mào)易與發(fā)展會議(UNCTAD)，9月上旬紐約聯(lián)合國千年峰會，下旬布拉格世界銀行與國際貨幣基金組織年會，10月漢城第三次亞歐會議(ASEM)期間，都爆發(fā)了反全球化的群眾示威活動。反全球化“全球運動”的參與者主要來自發(fā)達國家的工會組織、環(huán)保組織以及其他形形色色的非政府組織，如土著人、社會主義者、性別平等主義者，甚至無政府主義者。但是，反全球化運動在發(fā)達國家的主流媒體和政壇上還沒有值得炫耀的表現(xiàn)。在2000年美國總統(tǒng)選舉中，綠黨領(lǐng)導(dǎo)人納德和改革黨領(lǐng)導(dǎo)人布坎南可以說是代表反全球化運動左右兩翼的候選人，他們獲得的選票加起來尚不足全體選票的5％。

迄今為止，伊斯蘭原教旨主義是反對全球一體化最堅決的力量。本·拉登等極端分子甚至不惜以恐怖主義手段，鼓吹和實施對西方的“圣戰(zhàn)”。本來，伊斯蘭原教旨主義是有可能與俄羅斯和中國結(jié)成反西方統(tǒng)一戰(zhàn)線的，但是他們在車臣與新疆的所作所為，使這種可能性成為泡影。俄羅斯最近與美國聯(lián)手，對阿富汗塔利班政權(quán)發(fā)動外交攻勢。在北非、中東和西亞原教旨主義還沒有掌握政權(quán)的國家，群眾普遍對其寄予很大的希望，企盼伊斯蘭原教旨主義能夠給他們帶來正義、均富與自尊。但在伊朗、阿富汗等已經(jīng)實行伊斯蘭法和“以教治國”的國家，民意則出現(xiàn)了新的變化。伊朗伊斯蘭革命20年后，推行溫和國內(nèi)外政策的改革派在選舉中獲得壓倒性勝利，哈塔米總統(tǒng)上臺后一再表示，應(yīng)該展開“文明的對話”，而不搞“文明的沖突”。在21世紀的漫漫歲月中，生龍活虎般的伊斯蘭原教旨主義很可能步其他極端主義的后塵，被市場和民主的歷史攪拌機磨光一身棱角，由“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”、“彼可取而代之”的分庭抗禮，轉(zhuǎn)變?yōu)槿蛏鐣岸嘣惑w”中的“一元”。

在全球一體化的三個潛在的主要反對者中，俄羅斯是最勉強的一個。不論英國前首相撒切爾夫人呼吁建立“包括從大西洋到烏拉爾以東一直延伸到北美大陸所有國家的民主國家大聯(lián)盟”，美國前國務(wù)卿貝克宣稱美國的目標是要建立“一個從溫哥華一直延伸到符拉迪沃斯托克的歐洲——大西洋共同體”，前蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)人戈爾巴喬夫提出，“歐洲的空間超出了從大西洋到烏拉爾的地理范圍，它包括延伸到太平洋岸邊的蘇聯(lián)以及大西洋彼岸的美國和加拿大”的“北半球合作帶”構(gòu)想；還是歐安會首腦會議簽署的《巴黎新歐洲憲章》所謂遵循自由、民主、多黨制、私有制等普遍原則的“完整、自由的新歐洲”，都是包括俄羅斯在內(nèi)的。自彼得大帝時代以來，俄羅斯一直存在著歐洲派(西化派)和歐亞派(反西方派)的對峙。“東方與西方兩股世界歷史之流在俄羅斯發(fā)生碰撞，俄羅斯處在二者的相互作用之中?！盵2]有人認為，俄羅斯國力恢復(fù)后將重新執(zhí)掌世界反西方陣營的帥??；也有人認為，俄羅斯恢復(fù)元氣和自信后將更加積極地參與歐洲一體化進程。筆者傾向于后一種觀點，其明顯的征兆是：俄羅斯以成為“八國集團”一員為榮。

在50年代“一邊倒”、60年代對抗“四面八方”、70年代“一條線”之后，80年代的中國開始轉(zhuǎn)向“首先把自己的事情做好”，從國際舞臺穩(wěn)步收縮。“不搞意識形態(tài)的爭論”，“千萬不要當頭”，“韜光養(yǎng)晦，善于守拙”，這些主張有利于長期動亂后的休養(yǎng)生息，但對于新世紀的中國來說，缺少了一點泱泱大國的風(fēng)范與氣派，也不是長久之計。參與還是反對全球一體化，對中國人來說是一個嚴峻而急切的問題。

在經(jīng)濟上參與全球化，在政治上反對一體化，鼓吹“國際政治無政府狀態(tài)(IPA體制)”，這是一種自相矛盾的做法。因為全球經(jīng)濟一體化如果不輔之以政治一體化，就會變成單純的“跨國公司化”，受到最大傷害的恰恰是發(fā)展中國家和社會弱勢集團。從19世紀末到20世紀初就曾出現(xiàn)過類似今天所說的經(jīng)濟全球化現(xiàn)象的事態(tài)，卡爾·波拉尼就曾把1914年稱作是“市場體制達到最高潮的時期”，但是在沒有國際政治民主化加以制約的情況下，緊接著便爆發(fā)了世界大戰(zhàn)的人類空前慘禍。對于“不結(jié)盟”政策，首先要搞清楚“不結(jié)盟”并不意味奉行孤立主義。在過去，鼓吹“不結(jié)盟主義”本身就是“第三世界”國家自身的一種集團化策略，而所謂“不結(jié)盟國家集團”的一部分成員(如印度尼西亞和古巴)，又分別與美國和蘇聯(lián)建立了“準結(jié)盟”的特殊關(guān)系；在區(qū)域化和全球化成為大趨勢的今天，“不結(jié)盟”已經(jīng)失去了理論上的活力與實踐上的價值。真正的“不結(jié)盟”是很難做到的，在全球一體化與反一體化的角逐中，必須有所決斷。中國國內(nèi)有人主張與俄羅斯結(jié)盟，亨廷頓則把儒家文明與伊斯蘭文明拴在了一起。這些說法雖然不一定可取，但尚不失為一種可供選擇的外交策略。

研究國際政治的學(xué)者普遍認為，中國外交忙于應(yīng)付沖擊和防范危機，缺乏清晰完整的戰(zhàn)略性大思路和理論背景的支撐。缺乏外交上的預(yù)見性、創(chuàng)新精神和國際事務(wù)中的主動性、靈活性，在利用國際準則、規(guī)則和組織為自己創(chuàng)造有利條件方面的作為有待加強。中國如果不想讓蒸蒸日上的經(jīng)濟被缺乏遠見的外交拖了后腿，以致無法在21世紀中后葉崛起為具有全球性影響的世界強國，就必須盡早在以下四個方面改變舊思路，樹立新觀念。

世界秩序

中國應(yīng)更加積極參與現(xiàn)有的國際規(guī)則，融入現(xiàn)存國際體系，而不是想方設(shè)法“另起爐灶”。聯(lián)合國內(nèi)外的許多國際組織與國際協(xié)議，中國還沒有參加；有些重要的國際協(xié)議，中國簽署了但還沒有正式批準并切實履行；還有一些國際規(guī)則，中國雖然批準了但有重大的保留。中國目前想的更多的是防范國際規(guī)則的可能危害，很少考慮如何借助現(xiàn)有國際規(guī)則和創(chuàng)立新的國際規(guī)則為我興利除弊。例如發(fā)達國家為發(fā)展中國家提供的“普惠”待遇，中國企業(yè)就沒有充分利用。對于現(xiàn)有的國際規(guī)則中不盡公平合理的部分，首先要參加進去，才能從內(nèi)部加以改造。認真思考世界秩序，就繞不開“世界警察”或“世界領(lǐng)導(dǎo)者”的問題。當前，對于惟一超級大國美國作為“世界領(lǐng)導(dǎo)者”的地位與作用，包括法國和俄羅斯在內(nèi)的世界絕大多數(shù)國家，都是(欣然或者勉強)承認的。因此中美關(guān)系就成為21世紀世界秩序所面臨的最嚴峻的挑戰(zhàn)。

從綜合國力尤其是從軟權(quán)力上說，在今后50年至75年內(nèi)，中國與美國之間仍存在較大的力量差距，中國單槍匹馬地與美國領(lǐng)導(dǎo)的“由聯(lián)盟和機構(gòu)組成的國際體系”挑戰(zhàn)，可以說毫無勝算。即使中國的國力與美國更接近了，也不一定要急于“搶班奪權(quán)”，多搭一段便車有何不好。

席勒和歌德在18世紀末曾經(jīng)告誡：德意志人在取得并學(xué)會運用控制民族權(quán)威所需的道義和公民自由以前，不應(yīng)當想應(yīng)用這種權(quán)威。[3]21世紀初的中國人同樣要清醒地認識到：在與世界文明主流制度接軌進而占據(jù)世界道義制高點以前，中國不可能成為“世界領(lǐng)導(dǎo)者”，甚至不可能擔負起區(qū)域主導(dǎo)性力量的責任。

區(qū)域統(tǒng)合

現(xiàn)在世界上有三大經(jīng)濟區(qū)域——歐洲、北美和東亞，1999年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主芒德爾甚至預(yù)言未來將出現(xiàn)三大貨幣區(qū)，即歐元區(qū)、美元區(qū)和亞洲貨幣區(qū)。

近年來，東南亞國家領(lǐng)導(dǎo)人一再呼吁推進東亞國家的統(tǒng)合。東盟各國顯然希望東亞國家更緊密合作，大部分成員國甚至希望在政治和安全問題上也建立更密切的關(guān)系。然而中日韓三國對此均持冷淡態(tài)度。由于東北亞的經(jīng)濟實力是東南亞的近10倍，如果沒有前者的主導(dǎo)和積極參與，東亞區(qū)域統(tǒng)合就是一句空話?，F(xiàn)在全世界已有地區(qū)貿(mào)易協(xié)定194個(已生效的有107個)，在全世界GDP前三十位的經(jīng)濟體中，唯有中國兩岸三地(大陸、臺灣、香港)和日本、韓國沒有參加地區(qū)性自由貿(mào)易協(xié)定或關(guān)稅同盟，中、日、韓也是二十幾個APEC成員中沒有與他國締結(jié)自由貿(mào)易協(xié)定的個別國家。[4]在東亞尤其是東北亞出現(xiàn)這種反?，F(xiàn)象，其主要根源在于歷史造成了“一山不容二虎”，中日不能攜手的局面。在北美，美國是天然的核心國家；在西歐，法德和解后成為歐洲一體化的發(fā)動機；在東亞，中日兩國的綜合國力不相上下，歷史積怨卻難以排解，這就使區(qū)域統(tǒng)合失去重心與動力。

明治維新以后的日本知識分子是依照兩個方向思考亞洲問題的：一是以福澤諭吉為代表的所謂“脫亞入歐”論，另一個是以岡倉天心為代表的“亞洲覺醒”論、“亞洲一體”論。前者主張擺脫亞洲的“惡友”以迅速進入歐美列強的行列，后者則認為亞洲為世界提供了歐洲文明所無法提供的“愛”和“美”的文明，在這一意義上，它具有歐洲文明無法企及的價值。但二者均以日本“穩(wěn)操東亞……之牛耳”為前提。

由于歷史和地緣的原因，日本人考慮亞洲問題或者說東亞問題的要比中國人多。日本學(xué)界和政界現(xiàn)在有四種不同的意見。有兩種意見繼承了“脫亞”論的衣缽：其一是“入歐”論，主張將日本與美國、歐盟等發(fā)達國家緊緊地綁在一起，這是日本的主流輿論：其二是“入?！闭?，梅棹忠夫、川勝平太等熱衷于“海洋國家”的論述，呼吁日本脫離與大陸的聯(lián)接轉(zhuǎn)而“面向海洋”，與西太平洋諸島國如印度尼西亞、澳大利亞等結(jié)成共同體，取代以中國為中心的大陸文明的思路。[5]另外兩種意見是“興亞”論和“亞洲一體論”的延續(xù)：現(xiàn)任東京都知事石原慎太郎等右翼分子鼓動對美對中“說不”，企圖重溫日本主導(dǎo)“大東亞共榮圈”的舊夢；傳統(tǒng)的在野政黨如社會黨、共產(chǎn)黨等主張與中國攜手，共同創(chuàng)建和平、民主的新亞洲、新東亞。至于以中國為唯一核心的東亞共同體，目前在日本恐怕還沒有人能夠接受。日本的主流輿論究竟在向哪一個方向轉(zhuǎn)變，中國人一直以高度的警惕在關(guān)注著。但是，光有警惕是不夠的，還要設(shè)法施加積極的影響。不止一位中國學(xué)者認為：“中國往往是通過改變自己來改變世界的?！盵6]在當今中國與日本的關(guān)系中，中國在相當大的程度上掌握著主動權(quán)——中國是聯(lián)合國常任理事國、有核國家，在經(jīng)濟總量上很快也會超過日本。改變自己——不斷實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展和社會進步，并穩(wěn)妥地逐步推進與之相適應(yīng)的法制建設(shè)和政治體制改革，同時在思想意識上和言論行為上表現(xiàn)出泱泱大國的氣度與對日本的寬容尊重，將會對日本最終選擇“脫亞”還是“興亞”產(chǎn)生決定性的影響。

近年來，由于日本少數(shù)右翼分子的頻繁挑釁和歷史問題的陰影，中日關(guān)系表現(xiàn)出了諸多波折，在中國國內(nèi)朝野之間反日情緒也有所上升。對此中國學(xué)界表現(xiàn)出冷靜反思與高度警惕的態(tài)度。近來，更有不少學(xué)者大膽提出了東亞區(qū)域一體化的發(fā)展方向。有人提議建設(shè)“中日韓經(jīng)濟合作體”。[7]或指出，東亞合作的長遠目標應(yīng)該是建立“東亞共同體”。[8]在“清華——環(huán)球論壇”座談時，多位學(xué)者指出：亞太經(jīng)合組織(APEC)長期保持論壇性質(zhì)，它發(fā)揮的作用就不大，因此不能害怕機制化。當亞太經(jīng)合組織似乎處在低潮期時，把東亞合作提到一個迫切的地位來討論和推動是非常有意義的。中國要真正與美國擺正關(guān)系，就要從東亞區(qū)域化入手，處理好臺灣問題，理順與日本的關(guān)系。中日間最大的問題是缺乏相互理解和信任，我們都一致認為中日之間必須合作。東亞區(qū)域化誰來領(lǐng)導(dǎo)?如果中國人感到自己實力不夠，不想當頭，又不放心讓日本人當頭，解決方法可以考慮把韓國人拉進來，模仿歐洲“法德英三駕馬車”模式，形成“中日韓三駕馬車”，可以輪流坐莊。[9]以朱■基總理訪日為開端，中國政府在對日外交與東亞區(qū)域化問題上進行了政策調(diào)整，東盟國家和中日韓(“10加3”)峰會機制化，朱■基在“10加3”峰會上表示愿意就建立自由貿(mào)易區(qū)事宜進行磋商，都是明顯的征兆。這樣，在東亞一體化的道路上又出現(xiàn)了新的亮點。

東亞區(qū)域統(tǒng)合包括經(jīng)濟合作、文化交流、集體安全和政治一體四個組成部分。東亞區(qū)域的經(jīng)濟合作已達到相當密切的程度。亞洲單一貨幣區(qū)雖然不一定如芒德爾預(yù)言在十年內(nèi)就出現(xiàn)，但在二三十年內(nèi)形成還是很有可能有的。

近年來，漢字與中文在區(qū)域內(nèi)的地位有了明顯的改善和提升。中國應(yīng)當抓緊這一有利時機，在文學(xué)、人文與社會科學(xué)、計算機與網(wǎng)絡(luò)方面下大功夫，取得更多的成就，爭取使中文與英文一起，成為東亞文化的主要交流工具。

在東亞諸種大的安全兩難中，超過一半的問題涉及中國。因此，爭取逐步培育和形成東亞區(qū)域安全體制應(yīng)當成為所有有關(guān)國家特別是中國的頭等重要、并且相當緊迫的外交任務(wù)。[10]按照“安全兩難”和“綜合安全”的思路，中國軍事實力越強大，其結(jié)果可能并不是中國更安全而是中國更不安全，如果中國不參與集體安全保障機制，如果周邊國家紛紛向美國尋求安全保障?！吧虾Ｎ鍑睓C制的啟動表明，中國已經(jīng)有意愿、有能力、有經(jīng)驗參與多邊和區(qū)域安全保障體制并在其中發(fā)揮主導(dǎo)作用。妥善解決臺灣問題，實現(xiàn)中國和平統(tǒng)一，是建立東亞集體安全機制的前提條件。

談到東亞政治一體化，從眼下形勢看起來好像不近實際。但回顧歐洲一體化的成功經(jīng)驗，或許能夠給人們一些信心。在二戰(zhàn)硝煙彌漫的1943年，后來被譽為“歐洲之父”的讓·莫內(nèi)在提交法蘭西民族委員會的一份備忘錄中寫道：“歐洲各國如果只是在民族獨立的基礎(chǔ)上重建各自的政府，強權(quán)政治和經(jīng)濟保護主義就會重新抬頭，歐洲就無和平可言。”“歐洲繁榮與必不可少的社會發(fā)展意味著歐洲各國應(yīng)該成為一個聯(lián)邦，或是一個‘歐洲實體，使歐洲成為一個共同的經(jīng)濟單位?！?944年8個國家的反法西斯抵抗運動團體在日內(nèi)瓦秘密集會，發(fā)表了《關(guān)于歐洲聯(lián)邦的宣言草案》，其中寫道：“在一代人的時間里歐洲兩次成為世界沖突的中心，主要原因就是歐洲存在30個主權(quán)國家。最緊迫的任務(wù)，就是建立一個歐洲聯(lián)邦制聯(lián)盟，以結(jié)束這種國際無政府狀態(tài)?！?946年，丘吉爾在蘇黎世號召建立“歐洲合眾國”。[11]從這些最初的呼吁到世紀末的歐元誕生和歐盟內(nèi)部多數(shù)表決機制確立，經(jīng)過了半個多世紀的不懈努力。如果我們從現(xiàn)在就開始認真籌劃東亞政治一體化，誰說不能在2050年之后看到“亞盟”與歐盟在歐亞大陸兩端遙相呼應(yīng)呢?東亞統(tǒng)合的實現(xiàn)，將會大大增強中國和整個東亞在全球一體化中的地位與作用。

文明對話

上述“世界秩序“一節(jié)，主要涉及中國與以美國為首的西方文明之間的關(guān)系；東亞區(qū)域統(tǒng)合，則主要是所謂儒家文明，漢字文化圈內(nèi)部的“家務(wù)事”，日本文明、朝鮮文明、越南文明等均可認為是傳統(tǒng)東亞文明的子文明、亞文明；中國與西南、西北和北部周邊國家的關(guān)系則涉及與世界其他幾個文明的對話。

常有國人一方面抱怨西方忽視中國的大國地位與尊嚴，一方面自己又十分鄙視印度。他們心目中似乎完全沒有這樣一幅圖景：半個世紀后的印度將是世界第一人口大國、第二或第三經(jīng)濟大國，第三或第四軍事大國?；粮裨赋觯簭膰谊P(guān)系的層次看，世界新秩序?qū)ㄖ辽倭鶄€強國——美國、歐洲、中國、日本、俄羅斯，很可能再加上印度——和許多中小國家。[12]

一些中國人眼里沒有印度，暴露出所謂當代“民族主義”、“大國心態(tài)”、“強國夢”中自我中心主義的一葉障目。一些西方人則巴不得看到中印兩大文明之間發(fā)生沖突，亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中寫道：“目前中國的力量正在擴張，在21世紀初，印度的力量也會得到很大的發(fā)展。兩者之間的沖突是極為可能的。一位分析家指出：‘兩個亞洲巨人之間潛在的力量競爭，以及自以為是當然的大國、文明和文化的中心，會繼續(xù)促使它們支持不同的國家和事業(yè)。印度將努力崛起，不僅是作為多極世界中的一個獨立的權(quán)力中心，而且是作為中國權(quán)力和影響的抗衡國家?！《仍谀蟻喌牧α繑U張不會傷害美國的利益，反而于其有利?！盵13]在歷史上，中國文明與印度文明或者說東亞文明與南亞文明之間，曾是文明對話的典范。在宗教、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)以及天文學(xué)、醫(yī)學(xué)等諸多方面，中國文明從印度文明中受益匪淺。在與俄美中三大國的關(guān)系上，目前印度與俄羅斯最友善，與美國次之，與中國再次之。無論是從地緣政治、發(fā)展中國家的共同處境還是歷史悠久的傳統(tǒng)友誼來說，目前的中印關(guān)系都未入佳境。中國國家主席江澤民1996年訪印時提出，中印兩國應(yīng)建立面向未來的“建設(shè)性合作伙伴關(guān)系”，應(yīng)當繼續(xù)沿著這個方向采取更加切實而有力的步驟。

中國與巴基斯坦、阿富汗和幾個新建立的中亞國家之間的邊界，是東亞文明與西亞、中東、北非的伊斯蘭文明的接合部，也是享廷頓所謂文明沖突“斷層線”的東端。崛起于阿拉伯半島的伊斯蘭文明，從一開始就具有強烈的擴張性，盛唐文明與早斯伊斯蘭文明就曾經(jīng)在蔥嶺以西的西域發(fā)生過沖撞。20世紀末，伊斯蘭文明一手攜不妥協(xié)的原教旨主義，一手攜石油武器，在其周邊的文明“斷層線”上發(fā)起了新一輪擴張攻勢。如何處理與伊斯蘭國家的關(guān)系，中國實際上面臨三種選擇：一是與西方文明、俄羅斯文明(東正教文明)、印度文明攜手，對擴張性的伊斯蘭原教旨主義四面圍堵；二是建立一個“德黑蘭—伊斯蘭堡—北京軸心”，據(jù)享廷頓說，“至90年代中期，一個近乎事實上的聯(lián)盟已經(jīng)在這三個國家中間存在，該聯(lián)盟的基礎(chǔ)是反對西方、在安全問題上對印度的關(guān)注以及抗衡土耳其和俄羅斯在中亞的影響”；[14]三是作為文明沖突的主要對手，西方文明與伊斯蘭文明的中間人與調(diào)解者，積極推動世界各大文明之間的對話與交往。

筆者主張第三種選擇，是基于三個層次的考慮。首先是通過文明對話達到文明融合，實現(xiàn)全球多元一體的理想主義的考慮。其次是國家安全方面的現(xiàn)實主義考慮。如果準備與西方對抗，其實也有兩種選擇，一種是俄羅斯建議的中國—俄羅斯—印度聯(lián)盟，一種是所謂“儒教—伊斯蘭教”國家聯(lián)盟。從實力對比的角度來衡量，兩種聯(lián)盟都不足以顛覆現(xiàn)存國際秩序，后者對中國來說更是下下策。但是中國也不宜與美國、俄羅斯共同發(fā)起對伊斯蘭激進分子(如阿富汗塔利班政權(quán))的圍剿。氫能源最終取代石油天然氣能源，還需要幾十年的時間，而中國從1993年開始已經(jīng)是石油凈進口國，用不了幾年就會成為世界數(shù)一數(shù)二的石油進出口國。世界石油資源開發(fā)的兩大中心——波斯灣地區(qū)和新興的里?！衼喌貐^(qū)均位于伊斯蘭文明地帶。在可以預(yù)計的未來，中國不可能像美國那樣在波斯灣建立軍事基地和掌握戰(zhàn)略優(yōu)勢，也不可能像俄羅斯那樣對中亞地區(qū)具有傳統(tǒng)影響力和實行經(jīng)濟一體化，中國必須維持并發(fā)展與伊斯蘭國家的友好關(guān)系，以保障與國防和經(jīng)濟發(fā)展息息相關(guān)的石油安全。最后，與伊斯蘭國家增進友誼還關(guān)系到中國西部地區(qū)的穩(wěn)定與民族團結(jié)，這是21世紀中國面臨的幾大難題之一。文明與宗教的對話包括國內(nèi)國外兩個方面，要讓二者相互產(chǎn)生良性影響，而不要相互刺激，激蕩出宗教與民族的沖突。

在與俄羅斯的關(guān)系方面，一些國人主張重新建立中俄政治與軍事同盟，這多少是出于一廂情愿。在俄羅斯內(nèi)部，軍方一直以非敵人但也非盟友的態(tài)度注視著中國的動態(tài)。俄羅斯軍隊總參謀部軍事大學(xué)杜金教授最近出版了一部名為《基本地緣政治》的書，限于軍內(nèi)發(fā)行，書中認為俄羅斯的上策是引導(dǎo)中國向南部擴張，以使其喪失對北部和西部的注意力。在談到俄中關(guān)系時，杜金認為中俄雙方目前依然有相互利用價值，但中國永遠是俄羅斯的潛在敵人。中國軍隊的現(xiàn)代化將在中、長期(五至十年)對俄羅斯安全構(gòu)成最大、最直接的威脅。因此俄羅斯必須與中國保持十年左右的軍事優(yōu)勢，即意味著俄羅斯決不會把最好的裝備送往中國。幾任俄羅斯國防部長格拉喬夫、羅季奧諾夫等均發(fā)表過“中國威脅遠東安全”和“中國威脅”的論調(diào)。[15]

俄羅斯雖然橫跨歐亞，但俄羅斯文明究竟是一種歐洲類型的文明還是亞洲類型的文明，必須首先搞清楚。俄羅斯人屬于高加索人種，俄羅斯語屬于印歐語系，東正教屬于基督教的一個分支，俄羅斯目前的政體屬于憲政民主政體，俄羅斯新一代領(lǐng)導(dǎo)人大多傾向西方，這是中國人需要面對的基本事實。

在歐洲，雖然大國的民族運動導(dǎo)致了爭霸，但由于普遍教會的存在，特別是由于自公元八世紀以后已經(jīng)失卻其所有者或者國家載體的古代羅馬文明的存在，構(gòu)成歐洲乃至整個現(xiàn)代社會的國際公共財?shù)幕A(chǔ)實際上并不是某國的民族文化，而是被日本著名評論家山琦正和形容為“偉大空房子”的基督宗教世界觀和羅馬法律世界觀。然而，在亞洲卻不存在這樣的“偉大空房子”，自古以來中國文明、印度文明和伊斯蘭教文明三足鼎立，至今上述古典文明仍然物屬原主，有關(guān)的國家載體都還在生生不息。這種事態(tài)妨礙著該區(qū)域在經(jīng)濟、政治等方面的整合，同時也妨礙著對21世紀的世界秩序進行必要的改組。現(xiàn)有兩種基本的方案可供選擇。第一種方案是把亞洲從歐洲殖民地統(tǒng)治時代起接受、消化的“現(xiàn)代文明”作為國際公共財。第二種方案是在各種文明、各個國家、各類社群之間的對話協(xié)商中設(shè)計、營造一座作為國際公共財?shù)摹皝喼拗摇薄＿@種共創(chuàng)的“亞洲文明”既不等同于中國文明的儒道法多元一體模式，也不是印度文明的曼陀羅式的諸佛并列格局；它一方面必須與歐美現(xiàn)代文明接軌相洽，另一方面要在從最大限度追求資本利潤轉(zhuǎn)向互利雙贏的經(jīng)濟、從功利主義轉(zhuǎn)向生態(tài)平衡論、從物質(zhì)實體轉(zhuǎn)向關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的過程中發(fā)揮其獨特的重要作用。上述兩種方案并不一定就是互相排斥的，現(xiàn)實的發(fā)展軌跡也許會持其中道。[16]能否實現(xiàn)這一目標，中國具有舉足輕重的關(guān)鍵性作用。

全球聯(lián)邦

進入21世紀，全歐聯(lián)邦已經(jīng)大致成形，全美聯(lián)邦也有了眉目，非洲國家統(tǒng)一組織亦已起步，一旦全亞聯(lián)邦(或者分別成立東亞、南亞、西亞聯(lián)邦)提上議事日程后，下一步就可以設(shè)計全球聯(lián)邦了。

在聯(lián)合國的基礎(chǔ)上建設(shè)全球聯(lián)邦，是人們可以想象的最簡便、最可行的選擇。根據(jù)歐洲一體化的經(jīng)驗，聯(lián)合國改組的關(guān)鍵是從“政府間國際組織”逐步轉(zhuǎn)型為“超國家的聯(lián)邦式全球共同體”。聯(lián)邦制是一種使共同體的統(tǒng)一和權(quán)力與各組成邦的權(quán)利相互協(xié)調(diào)的政治設(shè)計，它要求建立聯(lián)邦機構(gòu)并把各組成邦的部分主權(quán)向這種機構(gòu)轉(zhuǎn)移。

其實，中國沒有必要對全球政治一體化過分疑懼。筆者曾指出，“如果實現(xiàn)了全球政治一體化，在一種民主的世界秩序中，中國十幾億選民的發(fā)言權(quán)自然能夠壓倒美國十幾艘航母的發(fā)言權(quán)。因此，真正害怕全球一體化的應(yīng)當是美國而不是中國?！边@就是說：在一種民主的世界共同體中，美國憑借實力為所欲為的傾向?qū)⑹艿街萍s，而中國將獲得比現(xiàn)在更大的發(fā)言權(quán)，因此，中國沒有必要與美國亦步亦趨，跟著美國某些人的指揮棒反對全球政治一體化。吉登斯說：世界性民主的擴展是有效地規(guī)治世界經(jīng)濟、與全球性的經(jīng)濟不平等作斗爭以及控制生態(tài)風(fēng)險的一個條件。沒有理由在地方層次上攻擊市場原教旨主義但卻聽任它在世界層次上稱王稱霸。今天，世界性統(tǒng)理結(jié)構(gòu)中蘊涵著的利益與所有國家都是密切相關(guān)的。這些國家攜起手來創(chuàng)建一套新的跨國權(quán)力體系和權(quán)力分散體系，將本國主權(quán)中的某些內(nèi)容集中起來，并且建立高效率的國際法院，它們所做的這些事情不止是發(fā)端于理想主義，而且是出于自利的目的。[17]

在20世紀，盡管人們對國際聯(lián)盟和聯(lián)合國都曾有過美好的期望，走向世界大同的道路卻很不平坦，甚至充滿了荊棘和陷阱。但是，21世紀的中國人不會放棄自己作為人類一分子的責任，仍將繼續(xù)探索和前進。

二，文明再造：共創(chuàng)新生活

趕超西方、凌駕歐美是近代以來中國人持守的愿望。馮桂芬認為，國人應(yīng)當發(fā)憤圖強、勵精圖治，對于西人“始則師而法之，繼則比而齊之，終則駕而上之”?？涤袨閷覍疑蠒暄裕骸疤┪髯兎ㄈ倌甓鴱?，日本變法三十年而強，我中國之地大民眾，若能大變法，三年而立?！薄叭陝t規(guī)模已成，十年則治化大定，然后恢復(fù)舊壤，大雪仇恥……于以鞭笞四夷，為政地球而有余矣。”孫中山則提出了“突駕”說，認為歷史不一定是“拾級而上”，只要國人“取法于上”、“迎頭去學(xué)”、“決志行之”，不僅“突駕日本無可疑也”，而且在“十年二十年之后不難舉西人之文明而盡有之，即或勝之焉，亦非不可能之事也。”后來他更信心滿滿地說，若國民“一心一德，以圖富強，吾決十年之后，必能駕歐美而上之也”。[18]毛澤東關(guān)于“超英趕美”的“大躍進”言論，更為國人所熟悉。但在事實上，“追趕”已屬不易，更不要說“突駕”、“超越”了。根據(jù)麥迪遜的研究，中國1900年GDP是美國的83％，1992年是后者的61％，在將近一個世紀中，中國的經(jīng)濟不僅沒有趕上美國，反而進一步拉開了距離。[19]

中國的GDP無疑可以在21世紀前半葉超過美國，但人均GDP水平趕上美國，恐怕要等到22世紀了。即使人均GDP趕過了美國，也不等于文明水平就領(lǐng)先于世界了。日本人均GDP水平已經(jīng)高于美國，但是目前日本的經(jīng)濟與社會都陷于停滯狀態(tài)，而美國則被公認為是生氣蓬勃的新經(jīng)濟與知識社會的策源地。杜亞泉說：“經(jīng)濟道德俱發(fā)達者為文明?！盵20]僅有經(jīng)濟增長，沒有道德與智識的增進，就不是完整意義上的文明進步。這一點對于后工業(yè)社會尤其重要。丹尼爾·貝爾指出：工業(yè)社會是機器和人協(xié)作生產(chǎn)商品，后工業(yè)社會與此不同，“是圍繞知識組織起來的，其目的在于進行社會管理和指導(dǎo)革新與變革”。他進而強調(diào)：“理論知識正日益發(fā)展成一個社會的戰(zhàn)略源泉，即中軸原理。而大學(xué)、研究機構(gòu)和知識部門等匯集和充實理論知識的場所則成了未來社會的中軸結(jié)構(gòu)。”“文化已成為我們的文明中最具活力的成分，其能量超過了技術(shù)本身；而且上述文化沖動力已經(jīng)獲得合法的地位，社會不再像過去那樣把文化看作是制定規(guī)范、肯定其道德與哲學(xué)傳統(tǒng)并以此來衡量、(通常是)非難新生力量的力量；如今的文化擔負起前所未有的使命：它變成了一種合理合法的、對新事物永無休止的探索活動?！盵21]

中國與發(fā)達國家乃至一部分發(fā)展中國家的知識差距大于經(jīng)濟差距。在知識傳播方面，中國的兒童入學(xué)率趕不上菲律賓、泰國、越南和斯里蘭卡等國，高等教育普及程度則落后于印度；中國教育人口占世界總數(shù)的1/4，而用于教育的公共開支占世界總量的比重低于3％。在知識創(chuàng)新能力和成果方面的差距更大。1995年，以出版物衡量的科學(xué)成果，中國只占世界總數(shù)的1.6％，低于澳大利亞、新西蘭等大洋洲國家的2.8％與印度和中亞國家的2.1％；以專利數(shù)衡量的技術(shù)成果，中國只占在歐洲申請專利的0.1％和在美國申請專利0.2％，遠低于日本和亞洲新興工業(yè)國家的相應(yīng)比重16.6％和27.3％。[22]根據(jù)世界上最具權(quán)威性的美國科學(xué)情報研究所(ISI)編輯出版的《科學(xué)引文索引》CSCI，1999年中國發(fā)表的國際論文總數(shù)據(jù)世界第8位，占美國的1/13，英國的1/4，日本的1/3；但在ISI自90年代初以來依據(jù)論文引用次數(shù)按學(xué)科定期公布的幾千篇“熱點論文”中，竟沒有一篇中國科學(xué)家的論文，表明中國的科學(xué)研究有很多是低水平的重復(fù)勞動，遠離世界科學(xué)的前沿。[23]按照某些學(xué)者有些苛刻的看法，中國人文和社會的大部分博士論文，都沒有提出具有原創(chuàng)性的基本命題，只能被視為“篇幅更長的碩士論文”，這種“不是在前人研究的基礎(chǔ)上提出學(xué)術(shù)新觀點的論文不過是空中樓閣，要么就是蒙混讀者，要么就是自欺欺人，談不上是什么學(xué)術(shù)研究”，對于世界學(xué)術(shù)庫作用了了。[24]

在經(jīng)濟與文化學(xué)術(shù)關(guān)系問題上，有兩種不同的觀點。一種觀點帶有經(jīng)濟決定論色彩，一種觀點認為應(yīng)當平行發(fā)展，從長遠的角度看，文化學(xué)術(shù)的作用更為突出。有論者指出，文化的影響與經(jīng)濟發(fā)展直接相關(guān)，而且是一個自然發(fā)展的過程。如果有一天中國成了全世界的第一，在經(jīng)濟上稱霸，大家都非常尊重我們。到那個時候，全世界各族人民和社會也會崇尚中國文化，研習(xí)儒家學(xué)說，效仿中國家庭關(guān)系中表現(xiàn)出來的人際關(guān)系，然后就學(xué)會中國人修身、齊家、治國，然后平天下。[25]李慎之則指出：即使中國經(jīng)濟發(fā)展的目標達到了，要取得世界各國的尊敬，更重要的是文化的力量，或者如陳寅恪所說“以學(xué)問美術(shù)等之造詣勝人”，然后在他看來，這卻是“決難必也”。[26]

據(jù)吳宓日記所記陳寅恪的言論云：“中國之哲學(xué)美術(shù)，遠不如希臘，不特科學(xué)為遜泰西也。但中國古人，素擅長政治及實踐倫理學(xué)，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理。其長處短處均在此。長處即修齊治平之旨；短處即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思。故昔則士子群習(xí)八股，以得功名富貴，而學(xué)德之士，終屬極少數(shù)。今則凡留學(xué)生，皆學(xué)工程實業(yè)，其希慕富貴，不肯用力學(xué)問之意則一?！盵27]晚清以來，朝野的一個共同傾向是強調(diào)“學(xué)要有用”，而所謂“有用”意味著能夠指導(dǎo)或至少支持當時中國面臨的中外“商戰(zhàn)”和“兵戰(zhàn)”，用更傳統(tǒng)的術(shù)語說也就是要落實在“送窮”和“退虜”這類“物質(zhì)”層面之上。1905年，康有為自戊戌出亡游歷亞歐美八年后，寫出《物質(zhì)救國論》這一反思性著作，貫穿全書是一種物質(zhì)富而后可文明的觀念：“以農(nóng)立國”的“中國古教”雖“教化”可美，但“不開新物質(zhì)則無由比歐美文物”；當時要救國、要“富強”、甚至要“文明”，都不能不致力于其所謂“物質(zhì)學(xué)”。這種趨勢后來發(fā)展到“今天下競為物質(zhì)之學(xué)”(顧頡剛1915年語)的程度。[28]從康有為的“物質(zhì)救國”到“發(fā)展是硬道理”，是貫穿20世紀中國思想的一條主線。但是這一思路過于“希慕富貴”，“而乏精深遠大之思”。

費孝通指出：最近二十多年發(fā)展比較順利，有些人就以為一切都很容易，認為生產(chǎn)力上來了就行了，沒有重視精神的方面。實際上，我們與西方比，缺了“文藝復(fù)興”的一段，缺乏個人對理性的重視。在這個方面，我們也需要補課，這決定著人的素質(zhì)。沒有很好的素質(zhì)，就無法適應(yīng)現(xiàn)代化發(fā)展的要求。[29]白先勇說得更尖銳：20世紀中國沒有文化巨人，20世紀中國人在文化上的建樹的確不算很大。我們需要新“五四”運動；我們需要歐洲式的文藝復(fù)興；我們要重新發(fā)現(xiàn)自己文化的源頭，然后把它銜接上世界性的文化。[30]

雅斯貝爾斯認為，文藝復(fù)興后西方人之所以能征服世界，讓世界各地的人彼此接觸，意識到他們“共同的人性”，就在于他們始終運用了三大原則，這就是第一，堅定的理性主義，使一切行動合理化的精確計算，這種計算服從于邏輯思想與經(jīng)驗現(xiàn)實的統(tǒng)治：第二，個體自我的主體性(subjectivityofself－h(huán)ood)，或稱之為個體性(individuality)原則，這一原則存在于猶太先知的教義中，存在于希臘哲學(xué)家的智慧和古羅馬政治家的活動中，一開始就與理性主義相關(guān)聯(lián)；第三，一種關(guān)于世界是在時間中的有形實在的堅定信念，確信有形實在的存在，而且確認人能認識它、支配它。[31]費孝通所說的補課，主要就是補“理性”、“個體性”、“實在性”這些西方人文學(xué)術(shù)所遵循的“共同的人性”原則。

現(xiàn)在中國人已經(jīng)普遍認識到科學(xué)的重要性，因而有“科技興國”、“科教興國”口號的提出；但是科學(xué)發(fā)展需要有一個人文學(xué)術(shù)的背景，而人文學(xué)術(shù)的核心是哲學(xué)上的創(chuàng)造性思維，則尚未被更多的人所了解。如果沒有哲學(xué)的突破、人文學(xué)術(shù)的繁榮、基礎(chǔ)科學(xué)研究的重大進展，中國在21世紀仍將處在世界文明的邊緣。而要取得智識上的成就，沒有什么捷徑可走，只有“學(xué)而后創(chuàng)”，先“銜接上世界性的文化”，再有所創(chuàng)新和突破。

認為中國可以撇開柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、休謨、康德、黑格爾、馬克思、尼采、弗雷格、胡塞爾、弗洛伊德和海德格爾，直接從孔子、老子、墨子開啟出21世紀的學(xué)術(shù)新路是一種文化自戀式的烏托邦幻想。王國維早就“正告天下曰：學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也?！薄爸袊袢?，實無學(xué)之患，而非中學(xué)西學(xué)偏重之患……中西兩學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助?！瓚]二者之不能并立者，真不知世間有學(xué)問事者矣!”(《“國學(xué)叢刊”序》)“學(xué)術(shù)之所爭，只有是非真?zhèn)沃畡e耳。于是非真?zhèn)沃畡e外，而以國家、人種、宗教之見雜之，則以學(xué)術(shù)為一手段，而非以為一目的也。未有不視學(xué)術(shù)為一目的而能發(fā)達者，學(xué)術(shù)之發(fā)達，存于其獨立而已?！?《論近年之學(xué)術(shù)》)”[32]

子曰：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！?《論語·為政》)不首先學(xué)習(xí)、“拿來”、融會中西兩學(xué)的精華，光是胡思亂想是沒有絲毫用處的；跟在古人、外國人后面亦步亦趨，不開動自己的腦筋思想新形勢、解決新問題，也是沒有出息的。西方社會現(xiàn)在也遇到了一系列的危機與難題，不是一切都稱楷模、值得效仿。日益高漲的“現(xiàn)代性”反思，意味著文藝復(fù)興后的“理性”權(quán)威受到了嚴峻挑戰(zhàn)。

所謂“共同的人性”包括三個層面：生物性、社會性、個體性，與此相對應(yīng)，在人與自然的關(guān)系中產(chǎn)生了生態(tài)問題，在人與人的關(guān)系中產(chǎn)生了世態(tài)問題，在個人精神內(nèi)在世界與外在世界的關(guān)系中產(chǎn)生了心態(tài)問題?！?“心態(tài)問題”系由費孝通先生首先提出，“世態(tài)問題”大概還沒有人說過，系本文對“生態(tài)問題—心態(tài)問題”二分法的補充，取義于世態(tài)炎涼這一成語。)以往的人文學(xué)術(shù)集中關(guān)注的是人的社會性和世態(tài)問題。譬如作為政治哲學(xué)基礎(chǔ)的社會契約論，作為經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)的社會分工論，以及馬克思的經(jīng)典論述：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[33]正是在世態(tài)領(lǐng)域中理性主義大顯身手，取得了極大的成功，以致有福山所謂歷史將“終結(jié)”于自由民主社會的說法。而面對愈來愈突顯出來的心態(tài)和生態(tài)問題，理性主義就不是那么得心應(yīng)手了?，F(xiàn)代性的悖論突出體現(xiàn)在懷疑與信任、自主與認同這兩對心理矛盾上。

吉登斯說：懷疑，即現(xiàn)代批判理性的普遍性的特征，充斥在日常生活和哲學(xué)意識中，并形成當代社會世界的一種一般的存在性維度?，F(xiàn)代性把極端的懷疑原則制度化，并且堅持所有知識都采取假說的形式。同時，世態(tài)領(lǐng)域的現(xiàn)代化導(dǎo)致了社會制度的抽離化，這種發(fā)展趨勢的前提卻是信任。抽離化機制有兩種類型：符號標志與專家系統(tǒng)。符號標志是交換媒介，它有標準價值，因此在多元場景中可以相互交換，最重要的例證就是貨幣。專家系統(tǒng)則通過專業(yè)知識的調(diào)度對時空加以分類，這種知識的效率獨立于利用它們的從業(yè)者和當事人。在現(xiàn)代性的條件下，這種專家系統(tǒng)無孔不入，滲透到社會生活的所有方面。專家系統(tǒng)并不局限于科學(xué)家、工程師的專門技術(shù)領(lǐng)域，而且擴展至社會關(guān)系和自我的緊密關(guān)系上，例如醫(yī)生、心理治療師和各種咨詢顧問等。符號標志與專家系統(tǒng)本質(zhì)上都依從于信任。信任是人格發(fā)展中不可或缺的因素，是自我與抽離化機制之間互動的媒介。信任作為基本的“保護殼”而在自我與日常現(xiàn)實的應(yīng)對中提供自我保護。它能把潛在的偶發(fā)事件“擱置”起來，而個體如果真要嚴肅地細想這些偶發(fā)事件，就會導(dǎo)致他們意志的麻痹，或者，他們就會有被吞沒的感覺。在日常生活中，抽離化機制換回了寬廣的相對安全的社會活動場域，當代人可以免受前現(xiàn)代時期的人們?nèi)粘Ｋ鎸Φ脑S多危險；另一方面，抽離化機制自身又引發(fā)了新的風(fēng)險和危險，有的是區(qū)域性的，有的是全球性的。因此，一些學(xué)者又把現(xiàn)代社會稱為“風(fēng)險社會”。[34]在“風(fēng)險社會”中，懷疑與信任、安全與風(fēng)險無法達成長期平衡，二者永遠處于一種緊張狀態(tài)，需要通過持續(xù)不斷的反思進行調(diào)適。當代哲學(xué)思維告訴人們，歸納邏輯和博弈論不能為社會信任提供充分的理論依據(jù)，信任及其升華“信念”的確立必須有理性主義之外的倫理依據(jù)。據(jù)杜維明說，在90年代初的一次民意測驗中，哈佛大學(xué)75％的大學(xué)生選擇自由作為最重要的價值；在臨近世紀末的另一次調(diào)查中，有50％以上的人，特別是70％的女性大學(xué)生，選擇同情作為最重要的價值。“同情比理性更重要”[35]，只有理性沒有同情，就不可能在人與人之間建立真正的信任感。

在前現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)以近似克隆的方式型塑一代代個人的自我，嚴格規(guī)范個人的行為，每個人的選擇機會和選擇范圍是非常有限的，幾乎談不上什么自主性。譬如在封建貴族社會，一個奴婢仆人的兒子想要做官參政，會被人認為是精神不正常?！霸诂F(xiàn)代社會生活中，生活方式的概念具有特殊的意義。傳統(tǒng)的控制愈喪失，依據(jù)于地方性與全球性的交互辯證影響的日常生活愈被重構(gòu)，個體也就愈會被迫在多樣性的選擇中對生活方式的選擇進行討價還價?！捎诮裉焐鐣畹摹_放性，由于行動場景的多元化和‘權(quán)威的多樣化，在建構(gòu)自我認同和日?；顒訒r，生活方式的選擇就愈加顯得重要。”[36]在傳統(tǒng)的世界中，個人雖然受到控制，但那些控制力量就在他的身邊，看得見摸得著；在現(xiàn)代社會中，個人雖然在理論上擁有極大的自主權(quán)，但在實際上仍被天羅地網(wǎng)般的“外在代理機構(gòu)”無形中操縱。譬如觀眾的美學(xué)品味被大眾媒體所塑造，消費者的購買行為被廣告所左右。在分析這一現(xiàn)象時，馬克思的“異化”概念是非常有用的。異化帶來個人的無力感，而自由則與焦慮相隨(克爾凱郭爾語)。焦慮源于個體去超前思考和預(yù)期與當下行動有關(guān)的反事實的未來可能性的能力和必要性。在一定程度上，現(xiàn)代社會中的焦慮代替了傳統(tǒng)社會中的恐懼?？謶质菍μ囟ㄍ{的反應(yīng)，具有確定的目標；而焦慮是彌散的，是個體情感的一種一般化的狀態(tài)。弗洛伊德指出：任何給定情境中所感受的焦慮的程度，在很大程度上依賴于個人的“關(guān)于外在世界的知識和權(quán)力感”。[37]在當前的“風(fēng)險社會”中，人們永遠不會感到知識和權(quán)力的充分完備，因而焦慮也就在所難免。

現(xiàn)代社會需要人們在“純粹關(guān)系”中建立信任。純粹關(guān)系是一種所有外在標準已被消解的關(guān)系，在這種關(guān)系中，只有通過個體之間相互敞開的過程(即哈貝瑪斯所謂的“交往行為”)，信任才會出現(xiàn)?；蛘哒f，信任可以不再用親屬關(guān)系、社會義務(wù)或傳統(tǒng)責任的標準來進行界定。[38]毋庸置疑，純粹關(guān)系中的信任沒有傳統(tǒng)關(guān)系中的信任那么牢固。當傳統(tǒng)的“共同體”已經(jīng)瓦解，在“社會”中建構(gòu)起來的信任又被破壞——例如尼克松總統(tǒng)被證明欺騙了美國公眾，科學(xué)家發(fā)明的農(nóng)藥DDT被證明有害人類健康時——人們便會感到自己好像是浩瀚宇宙中的一個個孤立無助的原子。福利國家中的許多權(quán)利(如就業(yè)權(quán)、受教育權(quán))和對權(quán)利的授予都是為個人而不是為家庭設(shè)置的，這種“制度化的個人主義”加深了人們的孤獨感。[39]在現(xiàn)代社會中感到無力、焦慮、孤獨的人會萌生一種無家可歸的“鄉(xiāng)愁”，助長一種對家和社群重新“認同”的意識形態(tài)。[40]這也是當前傳統(tǒng)宗教復(fù)興和各種新宗教層出不窮的主要原因。

在人與自然的關(guān)系上，先后經(jīng)歷了三個歷史階段。在前現(xiàn)代階段，人們認為自然界是主宰，它如同一個喜怒無常的暴君，時不時地把災(zāi)難降臨人間。人們感到自己無力影響自然只能對它屈服順從與頂禮膜拜。在現(xiàn)代階段，人們認為自己是主宰，自然界是人類的仆從。由于自然界遵從必然性，通過對必然的認識與對這種認識(即科學(xué))的運用，人們就能夠獲得自由。在最新的階段(有人稱之為“后現(xiàn)代”)，人們開始深切意識到“自然的社會化”或者說“人化自然”。正如量子力學(xué)的“測不準原理”所揭示，人類對自然的技術(shù)侵入使得自然變得更加神秘莫測。麥吉本指出：人類對自然世界的干擾已經(jīng)既深且廣，以至可以說是：自然的末日。社會化的自然與過去的自然環(huán)境不大相同，后者是與人的活動相分離而存在的，并且對這活動來說構(gòu)成了一個相對穩(wěn)定的背景；前者在某些方面比“過去的自然”更為不真實，因為我們不能確保新的自然環(huán)境會怎樣運作。譬如說，沒有人能告訴我們?nèi)蜃兣降讜o人類生存帶來多大的風(fēng)險。吉登斯認為：過去的政治是：“解放政治”，未來的政治是“生活政治”。前者是生活機遇的政治，所關(guān)心的是減少或消滅剝削、不平等和壓迫；后者是生活方式的政治，要提出和解決“我們應(yīng)該如何生活”這樣的問題。[41]譬如說，要還是不要選擇一種會導(dǎo)致全球變暖的生活方式。

生態(tài)、心態(tài)問題得不到解決，將會影響到人類在處理世態(tài)問題方面已經(jīng)取得的歷史性成果。環(huán)境問題和資源問題的蔓延與惡化，勢必對全球反貧困斗爭與爭取全球平等產(chǎn)生不利影響；認同政治的崛起，已經(jīng)對自由民主主義和全球政治一體化提出了挑戰(zhàn)。面對新世紀的這些全球性問題，不能坐等他人去為我們尋覓答案，中國思想家、政治家和普通民眾當與世界其他地方的人們共同努力，一起開創(chuàng)人類新生活。胡適曾號召“再造文明”，他當時的意思是再造中國文明；今天我們接過他的旗幟，則是要沿著繼續(xù)現(xiàn)代化和反思現(xiàn)代化的路徑，再造一個更幸福、更安全、更多樣化的世界文明。但是胡適所說的再造文明的方法是全然不錯的：“文明不是籠統(tǒng)造成的，是一點一滴的造成的?！薄霸僭煳拿鞯南率止Ψ?，是這個那個問題的研究。再造文明的進行，是這個那個問題的解決?！盵42]

筆者確信中國人在21世紀能夠為世界文明的創(chuàng)新與再造做出較大的貢獻，不是因為相信在中國文明的原典中能夠找到實現(xiàn)“天人合一”的密鑰；甚至也不是因為如張光直所說，中國“有傳統(tǒng)的二十四史和近年來逐漸累積的史前史這一筆龐大的本錢”，“這批代表廣大地域、悠長時間的大筆史料中，一定會蘊藏著對人類文化、社會發(fā)展程序、發(fā)展規(guī)律，有重大指示作用、甚至證實價值的寶貴資料”；[43]而是依據(jù)中國幾千年來持續(xù)不斷地克服生存危機、創(chuàng)造和改造文明這一富于活力的歷史傳統(tǒng)，以及接近人類全體四分之一的人口基數(shù)。根據(jù)賈雷德·戴蒙德對歐亞大陸、美洲大陸、撒哈拉以南非洲及大洋洲的人類學(xué)研究，文明的創(chuàng)造和進步與人類共同體的規(guī)模及其地理位置上的開放性成正比。[44]人都是上帝的子民，人皆可以為舜堯，在空前未有的全球化和地球村的開放條件下，十幾億中國人沒有理由不在文化創(chuàng)新上有突出表現(xiàn)。文化創(chuàng)新包括技術(shù)創(chuàng)新(如發(fā)明新材料)、社會技術(shù)創(chuàng)新(如有利于城市交通的基礎(chǔ)設(shè)施)以及各種社會創(chuàng)新——市場創(chuàng)新(如租賃)、管理創(chuàng)新(如靈活時間工作制)、政治創(chuàng)新(如首腦會議)等，[45]處于最核心地位的則是人文學(xué)術(shù)與基礎(chǔ)科學(xué)研究的創(chuàng)新。

學(xué)術(shù)創(chuàng)新是不可能預(yù)先制定出多少年計劃的，更遑論組織什么國家學(xué)術(shù)創(chuàng)新“工程”。人們只能在保護學(xué)術(shù)自由外在環(huán)境與建立學(xué)術(shù)共同體內(nèi)在秩序的基礎(chǔ)上，通過長期的學(xué)術(shù)積累與傳承，期待可能出現(xiàn)的突破。

（作者單位：北京當代漢語研究所）

注釋：

[1]時殷弘等：《美國與21世紀世界政治根本問題》，載“思想的境界”的網(wǎng)站。

[2]尼·別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想》，北京：三聯(lián)書店，1995年版，第2頁。

[3]時殷弘：《歐洲強國抑或世界強國——20世紀德國的選擇和命運》，《世界歷史》，2000年第4期，第58—66頁。

[4]參見馮昭奎：《關(guān)于中日關(guān)系的戰(zhàn)略思考》，《世界經(jīng)濟與政治》，2000年第11期，第11—16頁。

[5]參見孫歌：《亞洲論述與我們的兩難之境》，《讀書》，2000年第2期，第52—29頁。

[6]牛軍：《50年：中國與世界》，載2000年12月29日《環(huán)球時報》。

[7]池元吉等：《建設(shè)“中日韓經(jīng)濟合作體”的必要性及建議》，《世界經(jīng)濟與政治》，2000年第11期，第33—37頁。

[8]張?zhí)N嶺：《關(guān)于推進東亞合作的若干戰(zhàn)略構(gòu)想》，載《中國社會科學(xué)院院報》和“中國社會科學(xué)院”網(wǎng)站。

[9]宋念申：《東亞能否走到一起》，載2000年12月22日《環(huán)球日報》。

[10]時殷弘：《跳出“安全兩難”怪圈》，載2000年8月4日《環(huán)球時報》。

[11]轉(zhuǎn)引自黃正柏：《戰(zhàn)后歐洲聯(lián)合中“聯(lián)邦主義”思潮的考察》，《世界歷史》，2000年第5期，第2—12頁。

[12]亨利·基辛格：《重新思考世界新秩序》，《戰(zhàn)略與管理》，1994年第3期，30—51。

[13]參見《美研究報告描述2015年的世界》，載2000年12月22日《參考消息》。

[14]塞繆爾·享廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，1998年版，第273—274頁。

[15]里昂尼特·詩里堯諾等：《俄羅斯賣給中國武器的背后》，載“三九軍事網(wǎng)”網(wǎng)站。

[16]季衛(wèi)東：《漫談“公共空間”和“公共財”》，載香港：《二十一世紀》2000年10月號(第61期)。

[17]安東尼·吉登斯：《第三條道路——社會民主主義的復(fù)興》，北京大學(xué)出版社，2000年版，第154頁。

[18]轉(zhuǎn)引自俞祖華：《略論近代先驅(qū)者的趕超意識》，載2000年12月15日《光明日報》。

[159根據(jù)麥迪遜：《世界經(jīng)濟二百年回顧》，改革出版社，1997年版，125—133頁數(shù)據(jù)計算。

[20]轉(zhuǎn)引自許紀霖等編：《一溪集——杜亞泉的生平與思想》，北京：三聯(lián)書店，1999年版，第90頁。

[21]丹尼爾·貝爾：《后工業(yè)社會的來臨——對社會預(yù)測的一項探索》，商務(wù)印書館，1986年版，第27—34頁；《資本主義文化矛盾》，北京：三聯(lián)書店，1989年版，第79頁。

[22]參見胡鞍鋼：《知識與發(fā)展：中國新的追趕模式——寫于建國50周年》，《管理世界》，1999年第6期，第7—24頁。

[23]《突出創(chuàng)新實現(xiàn)零突破》，2000年1月4日《文匯報》消息。

[24]劉南平：《法學(xué)博士論文的“骨髓”和“皮囊”》，載《中外法學(xué)》，2000年第1期，第101—102頁。

[25]轉(zhuǎn)引自張汝倫講演稿：《經(jīng)濟全球化和文化認同》，魚人整理，載“世界中國”網(wǎng)站。

[26]李慎之：《獨立之精神自由之思想——論作為思想家的陳寅恪》，載“思想的境界”網(wǎng)站。

[27]參見吳學(xué)昭：《吳宓與陳寅恪》，北京：清華大學(xué)出版社，1992年版，第9頁。

[28]參見羅志田：《物質(zhì)與文質(zhì)：中國文化之世紀反思》，載“思想的境界”網(wǎng)站，原載《光明日報》。

[29]費孝通：《經(jīng)濟全球化和中國“三級兩跳”中的文化思考》，載2000年11月7日《光明日報》。

[30]《世紀末的文化觀察——白先勇教授演講摘要》載“貓言無忌”網(wǎng)站，原載香港：《明報月刊》。

[31]雅斯貝斯：《時代的精神狀況》，上海譯文出版社，1997年版，第14—15頁。

[32]姚淦銘等編：《王國維文集》，中國文史出版社，1997年版，第四卷，第365—367頁；第三卷，第39頁。

[33]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，第5頁。

[34]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，北京：三聯(lián)書店，1998年版，第3—4、第19—21、31頁。

[35]《儒家的人文精神與文明對話——杜維明千年學(xué)府報告會》，載湖南電視臺“新青年”網(wǎng)站。

[36]《現(xiàn)代性與自我認同》，第6頁。

[37]轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代性與自我認同》，第48—49頁。

[38]《現(xiàn)代性與自我認同》，第6—7頁。

[39]參見《第三條道路——社會民主主義的復(fù)興》，39頁。

[40]參見羅蘭·羅伯森：《全球化——社會理論和全球文化》，上海人民出版社，2000年版，第224—225頁。

[41]《現(xiàn)代性與自我認同》，第156—158、第249—253頁。

[42]《新思潮的意義》，載歐陽哲生編：《胡適文集》2，北京大學(xué)出版社，1998年版，第558頁。”

[43]轉(zhuǎn)引自龍西江：《中國文明的當代貢獻》，《戰(zhàn)略與管理》，1999年第3期，第108—110頁。

[44]參見賈雷德·戴蒙德：《槍炮、病菌與鋼鐵——人類社會的命運》，上海譯文出版社，2000年版。

[45]《現(xiàn)代化與社會轉(zhuǎn)型》，第22頁。