汪小洋

在漢畫像石的研究中，西王母是一個(gè)非常重要的課題，這不僅是因?yàn)槲魍跄干裣上凳菨h畫像石創(chuàng)作的重要題材，而且西王母信仰也是我國(guó)漢代宗教發(fā)展上的一個(gè)重要現(xiàn)象。美國(guó)學(xué)者詹姆斯甚至很極端地認(rèn)為，西王母是中國(guó)宗教中出現(xiàn)最早、位置最高的神，是漢代藝術(shù)中惟一的神。（Jean M.James, An Iconographic Study of Xiwangmu During the Han Dynasty, Atibus Asiae Vo1.LV. 1/2, 1995）因?yàn)槲魍跄溉绱酥匾嚓P(guān)的研究已經(jīng)開展得非常普遍。不過作為漢代宗教的一個(gè)重要內(nèi)容，西王母的身份似乎還沒有一個(gè)比較一致的描述，比如在題材歸類時(shí)，或歸“遠(yuǎn)古神話類”，或歸“仙人世界類”，或歸“神鬼祥瑞類”，等等。這種不一致的現(xiàn)象，給我們理解漢代宗教發(fā)展的狀況制造了困難。我們認(rèn)為，就漢代而言，“遠(yuǎn)古神話類”顯然是沒有接觸到西王母信仰的本質(zhì)內(nèi)容，“神鬼祥瑞類”又顯得寬泛。西王母屬于仙人世界，但西王母信仰屬于人為宗教，以西王母為中心構(gòu)建了西王母神仙世界。從漢畫像石的圖像看，西王母在至上神的身份上做了努力，并因此而形成了深刻的宗教意義。

西王母圖像演變的兩個(gè)階段

關(guān)于西王母信仰的發(fā)展，存在一個(gè)這樣的問題：每談西王母，似乎都要把西王母的來歷細(xì)細(xì)地從頭說來，特別是西王母在漢代以前的神話傳說，已經(jīng)成為學(xué)者們重復(fù)最多的材料，這樣無疑要分散研究者的注意力，所以我們這里只作簡(jiǎn)單的描述。

西王母信仰的發(fā)展大致是這樣一個(gè)輪廓：最早西王母是自然神，甲骨文中有東西王母的記載，可能是日神和月神；后來西王母有了長(zhǎng)生的內(nèi)容，《山海經(jīng)》里有這樣的故事，《淮南子·覽冥訓(xùn)》記有羿向西王母求不死藥的故事，另外《穆天子外傳》里也有周穆王去昆侖山“拜見”她的故事，這時(shí)西王母有了女仙的內(nèi)容；至漢代，西王母神仙世界建立。

饒宗頤從性別角度把西王母出現(xiàn)的時(shí)間上限推到了更早的紅山文化時(shí)期。

西王母信仰在漢畫像石中的具體發(fā)展過程，各家似乎沒有明確的說法，認(rèn)真開展這方面研究并有深入成果的是李凇和信立祥。

李凇《論漢代藝術(shù)中的西王母圖像》（湖南教育出版社，2002年版）用力很深，他認(rèn)為：“西王母的圖像形式衍變大致可劃分為兩個(gè)階段：1.西漢后期至東漢初期，西王母為四分之三側(cè)面角度，為‘情節(jié)式構(gòu)圖；2.東漢初期至中期，西王母為正面角度，左右有對(duì)稱的侍從，為‘偶像式構(gòu)圖；東漢中期以后，普遍出現(xiàn)有翼像?！?/p>

信立祥《漢代畫像石綜合研究》有專節(jié)討論西王母圖像的演變。他沒有明確表明劃分為幾段，但從他的描述中可以歸納出三個(gè)階段。第一階段是漢哀帝建平四年（公元前3年）以前。這時(shí)畫像石中已經(jīng)有了祈求祠主升仙到昆侖山的意思，出現(xiàn)了西王母仙人世界的祖形，如山東嘉祥縣花木村出土祠堂西壁畫像石。第二階段是漢哀帝建平四年以后至東漢中期。這一階段已經(jīng)有了西王母的仙人世界，但東王公還沒有出現(xiàn)。這一階段又可以分為前后兩個(gè)時(shí)期：前期，西王母的中心地位尚沒有確立；后期，“神獸圖和西王母分層配置、共同表現(xiàn)昆侖山仙人世界的構(gòu)圖配置方式迅速消失，以西王母為中心、以仙禽神獸為眷屬的昆侖山仙界圖成為祠堂西側(cè)壁最上層圖像的標(biāo)準(zhǔn)圖模式而固定下來”。這一階段的代表圖像是山東嘉祥縣嘉祥村出土祠堂西壁畫像石。第三階段是東漢中期至東漢晚期。東王公的出現(xiàn)是標(biāo)志。據(jù)信立祥研究，目前最早將東王公和西王母圖像對(duì)應(yīng)配置的紀(jì)年祠堂是建于東漢桓帝元嘉元年（151年）的山東嘉祥武氏祠堂中的武梁祠堂，“到東漢晚期，以武梁祠堂為代表的這種構(gòu)圖和配置方式，已經(jīng)成為祠堂仙人圖像的標(biāo)準(zhǔn)模式”。

在西王母信仰發(fā)展的各個(gè)階段，西王母圖像的特征是不相同的，這應(yīng)當(dāng)是我們劃分西王母發(fā)展階段最有力的依據(jù)。而且，這些特征最好是不存在爭(zhēng)議或較少存在爭(zhēng)議的，這樣更具有說服力。循著這一思路，信立祥劃分的指標(biāo)就顯得非常清晰。當(dāng)然，為了使相關(guān)論述更加集中，我們將西王母圖像系統(tǒng)的演變分為兩個(gè)階段，即以東王公的出現(xiàn)為標(biāo)志劃分：

第一階段，東漢中期以前，西王母和以她為中心的神仙世界出現(xiàn)，這是西王母中心的形成階段；

第二階段，東漢中期至東漢晚期，東王公進(jìn)入西王母神仙世界，這是西王母至上神的努力階段。

西王母中心的形成

這兩個(gè)發(fā)展階段中，第一階段的跨越時(shí)間最長(zhǎng)，由西漢后期至東漢中期（也可能時(shí)間的上限在西漢中期）。一般認(rèn)為，在各地的畫像石中，西王母的圖像最早是出現(xiàn)在河南地區(qū)，鄭州、密縣、新鄭和南陽(yáng)等地發(fā)現(xiàn)的西漢末至東漢初的畫像磚上已經(jīng)有了西王母的圖像，1970年發(fā)掘的鄭州新通橋漢墓具有代表性。該墓從整體看，出土的畫像磚圖像多為現(xiàn)實(shí)生活的題材，神話類的題材比例很小，與西王母有關(guān)的兩幅圖是《西王母與玉兔》和《九尾狐與三足烏》。兩幅圖是西漢末至東漢初的作品，其特點(diǎn)是：1.制作比較簡(jiǎn)單，西王母圖像畫面只有8厘米×9厘米左右。2.構(gòu)圖比較簡(jiǎn)單，西王母身邊只有玉兔，九尾狐和三足烏是在另外一塊畫像磚上出現(xiàn)的。3.西王母為側(cè)面，還不是“偶像式”的構(gòu)圖。從這三點(diǎn)可以得到的信息是：1.西王母、玉兔、九尾狐和三足烏這幾個(gè)西王母圖像系統(tǒng)中的基本要素已經(jīng)出現(xiàn)。2.西王母與玉兔已經(jīng)共同構(gòu)圖。3.昆侖山等背景構(gòu)圖要素還沒有出現(xiàn)。這些信息中最重要的是西王母與玉兔共同構(gòu)圖。圖中，西王母身邊的玉兔正在制作不死藥，表明長(zhǎng)生的主題已經(jīng)形成，這一主題是漢代西王母圖像系統(tǒng)的母題。

西王母圖像出現(xiàn)后發(fā)展比較快，以山東畫像石為例，很快就有了完整的西王母神仙世界。祠堂西壁上的西王母畫像石內(nèi)容最為豐富，一般都是分層構(gòu)圖，西王母不一定在頂層，有時(shí)也不一定在一層的中間，說明西王母的多層構(gòu)圖正在定型中，但是西王母的中心地位已經(jīng)基本確立。山東嘉祥縣紙坊鎮(zhèn)敬老院出土祠堂西壁第七石，畫面有四層，居于第一層的是兩個(gè)人首神獸和兩只正在撫琴和吹笙的虎形神獸，西王母處于第二層。該祠堂西壁第九石，畫面分五層，西王母居于第一層中間。山東嘉祥縣洪山村出土祠堂西壁畫像石，畫面三層，西王母在第一層，但她不在中間而在偏左三分之一處。山東長(zhǎng)清孝堂山祠堂西壁，畫面分三層，西王母在底層，但她是畫面的中心。以上這些畫像石，各層的主要內(nèi)容是：

這些西王母畫像石的特點(diǎn)是：1.制作復(fù)雜，有了線刻、凹面線刻等等手法。2.構(gòu)圖復(fù)雜，已有比較豐富的內(nèi)容支撐西王母的世界，表現(xiàn)出一定的完整性。3.西王母已是正面“偶像式”構(gòu)圖。從這些特點(diǎn)可以得到的信息是：1.西王母世界的構(gòu)圖要素都已具備，玉兔、蟾蜍、三足烏、九尾狐之外，又有了人首神獸、虎形神獸、人身鳥首神、獻(xiàn)仙草仙人等，甚至還有女媧、伏羲等神話大人物出現(xiàn)。2.西王母仙界以外又有了一些人間世界的內(nèi)容，如狩獵、出行、制造、游戲等，還出現(xiàn)了胡漢交戰(zhàn)和戰(zhàn)國(guó)故事的場(chǎng)面。3.西王母已成為偶像式崇拜對(duì)象。這些信息說明，西王母世界進(jìn)一步擴(kuò)大，仙界之外又有了人間世界的內(nèi)容，現(xiàn)實(shí)生活之外又有了歷史故事，但這些內(nèi)容都沒有離開長(zhǎng)生主題，是在長(zhǎng)生主題下組合完成的。

西王母圖像在表現(xiàn)仙界之外還可以在長(zhǎng)生主題指導(dǎo)下組合現(xiàn)實(shí)世界，是這一階段最重要的特征。

西王母至上神的努力

第二階段是西王母圖像數(shù)量最多的階段，而且因?yàn)橛辛藮|王公的進(jìn)入，按照漢人陰陽(yáng)平衡的思維方式，西王母世界應(yīng)當(dāng)是更加完整了。這一階段的多層西王母畫像石中，西王母已基本上是在頂層中間，成為標(biāo)準(zhǔn)模式。這是西王母世界的鼎盛時(shí)期。

根據(jù)李凇的研究，在各地的畫像石中，陜北和晉西北地區(qū)西王母的圖像出現(xiàn)比例最高，絕大多數(shù)完整的畫像石中都有西王母、東王公的像，所以我們先以這一帶的畫像石為例說明這一階段西王母世界的特征。

在陜西畫像石中，山西離石縣馬茂莊二號(hào)漢墓具有代表性。該墓時(shí)間約為公元147年至189年，有三對(duì)西王母、東王公畫像石出土，數(shù)量之多引人注目。這些圖像與第一階段圖像相比，新增加的內(nèi)容有：1.西王母和東王公對(duì)稱構(gòu)圖，或并列而坐，或相對(duì)而坐。2.世俗裝扮，肩生雙翼。3.上有華蓋，下有羽人、車騎、神獸、山巒、祥云等，左右畫面有連卷云紋等。

關(guān)于東王公的出現(xiàn)，許多學(xué)者都注意到了漢人的陰陽(yáng)平衡觀念的影響，這是漢代的主流思潮?！痘茨献印ぞ裼?xùn)》認(rèn)為宇宙是這樣構(gòu)成的：“有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地?？缀跄渌K極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽(yáng)，離為八機(jī)。剛?cè)嵯喑桑f物乃形。”“二神”指陰陽(yáng)。這樣的哲學(xué)范疇在漢代很多，如天地、日月等等，在漢人那里，整個(gè)世界都離不開陰陽(yáng)的結(jié)構(gòu)。為西王母配上東王公，表現(xiàn)出統(tǒng)治階級(jí)對(duì)西王母圖像系統(tǒng)的接受和改造的痕跡，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)對(duì)畫像石的構(gòu)圖產(chǎn)生了影響，這也是漢畫像石與現(xiàn)實(shí)生活密切聯(lián)系的一個(gè)標(biāo)志。

關(guān)于肩生雙翼，前一階段畫像石中已經(jīng)出現(xiàn)，但不普遍。我們認(rèn)為這還是神性的標(biāo)志。這一階段由于西王母世俗裝扮的趨勢(shì)，神性標(biāo)志“勝”有時(shí)就取消了，所以表現(xiàn)神性就要有新的標(biāo)志。當(dāng)然，“勝”和“肩生雙翼”同時(shí)出現(xiàn)也可以。肩生雙翼的意義還是在于升仙，人可以通過“飛”到達(dá)仙界，這是自古就有的觀念。山東嘉祥縣滿硐鄉(xiāng)出土的畫像石上，東王公雙肩上有兩只小鳥，把它們抽象簡(jiǎn)化，就是兩只翅膀的造型了。將小鳥形象進(jìn)行簡(jiǎn)化，翅膀成了長(zhǎng)生主題的一個(gè)符號(hào)。關(guān)于華蓋，根據(jù)漢人的思想有兩層含義。一是象征登仙，《漢書·王莽傳》就記載了王莽制造華蓋的活動(dòng)：“或言黃帝時(shí)建華蓋以登仙。莽乃造華蓋九重，高八丈一尺，金騷羽葆。”另一含義是帝王至尊地位的象征，《漢書·何進(jìn)傳》這樣描寫：“天子親出臨軍，駐大華蓋下，（何）進(jìn)駐下華蓋下?！蔽魍跄笀D像中華蓋所包含的內(nèi)容，登仙是原有的主題，帝王地位的象征是新內(nèi)容，表現(xiàn)出了她至尊地位的獲得。

之所以討論西王母圖像新增加的內(nèi)容，是因?yàn)檫@一階段的許多內(nèi)容與上一階段的內(nèi)容并沒有多大的區(qū)別，比如玉兔、蟾蜍、三足烏、九尾狐等神獸和仙人等等，只是在數(shù)量上或位置上有所變化。而新增加的內(nèi)容則不一樣了，從這些新內(nèi)容中可以得到這樣的信息：西王母有了“君臨天下”的至尊地位。這個(gè)信息表明，西王母在助人升仙之外，人間的許多事情與她也有了關(guān)系。這是一個(gè)質(zhì)的變化，西王母的神性不僅在于她位于仙界，不僅在于她能夠幫助信仰者成仙，而且還在于她已經(jīng)能夠關(guān)心人間更加廣泛、更加具體的事情。西王母已不是一般的大神，而是全能的，她要做至上神了。

為說明這一點(diǎn)，我們?cè)僖詽h畫像石的瑰寶——嘉祥武氏三祠為例來做深入討論。在嘉祥漢墓中，幾乎每一組成套的畫像石都有西王母的圖像。嘉祥武氏三祠，紀(jì)年是東漢桓帝元嘉元年，是典型的西王母鼎盛期的作品。主要內(nèi)容有：

武祠一沒有西王母和東王公，但作品中的故事卻與武祠二和武祠三有不少相同之處，如果在武祠一上方再加一層仙界的故事，或?qū)⒘硗鈨蓧K畫像石上的西王母、東王公一層去掉，三塊畫像石對(duì)讀起來就沒什么區(qū)別了。以往學(xué)者們?cè)谡J(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象時(shí)，多強(qiáng)調(diào)祠堂主人升仙的愿望，但不論這一愿望多么強(qiáng)烈，升仙與生活并不完全是一回事情，相關(guān)的解釋總是顯得有些勉強(qiáng)。如果西王母是至上神，問題就不一樣了。至上神是全能的，能夠關(guān)心和庇護(hù)他的崇拜者，能夠關(guān)心和庇護(hù)他們的歷史和現(xiàn)實(shí)處境。在注意向上去成仙的愿望的同時(shí)，也注意向下來接受崇拜的愿望，這樣解釋是不是更加合理一些？至上神將仙界和人間統(tǒng)一在了一起。

在嘉祥武氏三祠畫像石中，還有一個(gè)現(xiàn)象引人注目。武祠三圖像第二層古帝王圖里出現(xiàn)了11位神話傳說中的人物，自左向右是伏羲與女媧、祝誦、神農(nóng)、黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、夏禹、夏桀。這些人物在漢代具有極其崇高的地位，但他們除了受到崇拜和尊敬，與祠堂主人的日常生活不會(huì)有什么聯(lián)系?？墒窃跐h代的國(guó)家宗教中，他們是一種信仰的符號(hào)，這樣的符號(hào)在西王母之下，那西王母至上神的信仰不就是突現(xiàn)出來了嗎？

所以我們認(rèn)為，這一階段的表層標(biāo)志是東王公的出現(xiàn)，而深層標(biāo)志還是西王母至上神的努力。這一階段的畫像石一般都包括兩個(gè)內(nèi)容，一個(gè)是高高在上的仙界，一個(gè)是仙界之下內(nèi)容豐富的人間，東漢以前是以人向上走的欲望將兩個(gè)世界聯(lián)系在一起，而這一時(shí)期則是向上的欲望之外西王母可以走下來，這樣兩個(gè)世界聯(lián)系得就更加緊密和合理了。在西王母至上神的努力下，仙界和人間混為一體，表現(xiàn)出這一階段內(nèi)在結(jié)構(gòu)上的變化。

西王母至上神努力的宗教意義

西王母是西王母神仙世界的最高神，其至上神的努力構(gòu)建了一個(gè)完整的信仰王國(guó)，其宗教意義有著豐富的內(nèi)容。我們首先可以從終極關(guān)懷上認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)。

在宗教神學(xué)理論中，終極關(guān)懷是指人對(duì)人生最高價(jià)值的關(guān)注。在中國(guó)，最高價(jià)值要牽涉到生存哲學(xué)的命題。先秦以來，傳統(tǒng)的生存哲學(xué)主要是從時(shí)間上考慮的，人生最高價(jià)值判斷就是生命的延續(xù)和停止，孔子對(duì)著東流黃河感嘆“逝者如斯夫”就是這個(gè)道理。那時(shí)人們認(rèn)為，在群體生命的軌道里，個(gè)體的生命雖然有限，但可以通過家族的生命繁衍而在群體生命之中獲得無限的延伸，這樣從時(shí)間長(zhǎng)度看生命是不朽的。同時(shí)，群體社會(huì)是以宗族關(guān)系為紐帶的，共同的祖先使群體生命彼此血脈相連，相互援助是必盡的義務(wù)，這樣，對(duì)個(gè)體生命提出了更多的要求。在漢代，特別是在東漢，生存哲學(xué)的內(nèi)涵又增加了新的內(nèi)容，這就是強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命，公開追求個(gè)體享受和情欲滿足，所謂“共祭黃老君，求長(zhǎng)生?！?，東漢末文人甚至提出了“秉燭夜游”的口號(hào)。這個(gè)時(shí)候，人生的最高價(jià)值是什么？這就是長(zhǎng)生。不論是秦始皇、漢武帝想通過方士的幫忙延長(zhǎng)生命，還是東漢人在延長(zhǎng)生命之外還想知道長(zhǎng)生的盡頭是不是還有生命的繼續(xù)，都是屬于對(duì)死后生命方式的關(guān)注，這就是宗教的終極關(guān)懷，西王母神仙世界就是這種終極關(guān)懷的體現(xiàn)。在這個(gè)世界里，得到西王母配置的不死藥就可以成仙，這可以被看成是生命的另外一種方式。這種生命方式的認(rèn)識(shí)過程，就是西王母信仰產(chǎn)生的過程。西王母是一個(gè)超越人類經(jīng)驗(yàn)的終極存在，信仰者由此而具有了由超越自己經(jīng)驗(yàn)局限、追求無限的歸宿感帶來的潛能或欲望。終極關(guān)懷是西王母神仙世界的基礎(chǔ)品質(zhì)，體現(xiàn)出西王母至上神努力的宗教價(jià)值。

在至上神的努力下，西王母信仰具有了創(chuàng)世神話的因素。凡宗教，創(chuàng)世神話是不可少的。在西王母信仰里，我們還沒有看到這方面的直接材料，但在畫像石中卻可以找到這樣的信息，畫像石里有許多西王母與伏羲女媧聯(lián)系在一起的圖像。女媧是畫像石中另外一個(gè)出現(xiàn)頻率極高的女神，而且女媧一般是和伏羲以對(duì)神的形式出現(xiàn)，這與西王母是非常相似的。女媧的宗教意義是非常明顯的，她是我國(guó)神話中的大神，表現(xiàn)出先民的生殖崇拜，所以在以后的流傳中表現(xiàn)出了創(chuàng)世神話的意義?！墩f文解字》是這樣解釋的：“媧，古之神圣女，化萬物者也?！碑?dāng)女媧與伏羲同時(shí)出現(xiàn)后，創(chuàng)世的意味更加突出。《圣經(jīng)》里說，上帝按自己的形意，用地上的塵土造出一個(gè)男人——亞當(dāng)，為了不讓他孤單，上帝又從他身上取下一根肋骨造出一個(gè)女人——夏娃。我國(guó)的女媧神話可以與之對(duì)讀。在漢畫像石里，伏羲女媧的圖像比比皆是。而且，他們也進(jìn)入了西王母圖像系列。特別是在東王公出現(xiàn)后，西王母和東王公、女媧和伏羲共同構(gòu)圖的圖像越來越多。山東滕縣畫像石具有代表性，高高在上的西王母和東王公身邊就貼著伏羲女媧。伏羲女媧成了西王母神仙世界的構(gòu)圖元素，至上神的宗教意義就得到了一個(gè)有意義的補(bǔ)充嘗試。

至上神的努力，還使西王母信仰具有了救世的內(nèi)容。以往認(rèn)識(shí)西王母信仰，人們談得最多的就是長(zhǎng)生，有的學(xué)者只談長(zhǎng)生，這是存在偏頗的。當(dāng)西王母做出至上神的努力后，西王母神仙世界就不僅僅是仙界，而且還包括在神關(guān)注下的人間。以山東漢畫像石為例，第二階段的西王母、東王公的畫像石幾乎全部是由仙界和人間組合的，可見西王母是多么地關(guān)注人間。如果僅僅以長(zhǎng)生為主題，顯然是不能統(tǒng)領(lǐng)全部?jī)?nèi)容的。至上神關(guān)注人間，可以接受崇拜者的世界，當(dāng)然救世的面貌也就表現(xiàn)出來，我們可以從東漢的銅鏡銘文中得到旁證。宋代洪適《隸續(xù)》卷十四記載：“鄒氏二鏡銘：鄒氏作四夷服，多賀國(guó)家人民息，敵仇殄滅天下復(fù)，風(fēng)雨時(shí)節(jié)五谷孰，長(zhǎng)保二親得天力，東王公西王母。騶氏胡?！?/p>

至上神的努力還有一個(gè)非常重要的宗教意義，這就是為我國(guó)土生大教道教的最終形成做出了直接的貢獻(xiàn)。從世界范圍看，人為宗教在創(chuàng)始階段都要與當(dāng)時(shí)的社會(huì)主流思想發(fā)生沖突，表現(xiàn)出明確的反社會(huì)性，佛教、基督教和伊斯蘭教這三大世界宗教都是如此。西王母信仰的反社會(huì)性可以從漢哀帝建平四年發(fā)生的一件事中得到證明。《漢書·五行志》記載：“正月，民驚走，持槁或一枚，傳相付與，曰行詔籌。道中相逢多至千數(shù)，或披發(fā)徒踐，或夜折關(guān)，或逾墻入，或乘車奔馳，以置驛傳行，經(jīng)歷郡國(guó)二十六，至京師。其夏，京師君國(guó)民聚會(huì)里巷仟伯，設(shè)（祭）張博具，歌舞祠西王母。又傳書曰：‘母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當(dāng)有白發(fā)。至秋止?！庇钟洠骸埃ńㄆ剿哪辏┱?、二月、三月，民相驚動(dòng)，喧嘩奔走，傳行詔籌祠西王母，又曰‘從（縱）目人當(dāng)來?！毕嗑蹟?shù)千人，從鄉(xiāng)里鬧到京城，從正月鬧到秋天，以“佩此書者不死”相號(hào)召，這簡(jiǎn)直是向漢帝國(guó)的權(quán)威直接挑戰(zhàn)?！稘h書》記此事時(shí)說“大旱”，大旱指自然情況，但是在記讖緯泛濫的哀平時(shí)期事件時(shí)用了這個(gè)詞，它的含義就意味深長(zhǎng)了，說明班固已經(jīng)注意到了當(dāng)時(shí)西王母信仰所表現(xiàn)出來的對(duì)漢王朝的潛在威脅性。這種反社會(huì)的宗教意義對(duì)正處于形成期的道教所具有的重要意義是不言而喻的。

關(guān)于西王母圖像與道教的關(guān)系，李凇認(rèn)為：“道教徒們追求的是在世的肉體長(zhǎng)生，而墓葬中的西王母圖像卻寄托著死后升天的永恒——靈魂不死。真所謂‘天壤之別也。” 我們認(rèn)為這樣的認(rèn)識(shí)不妥當(dāng)：首先，在西王母至上神的努力下，西王母圖像已不僅僅只表現(xiàn)神仙世界，而且也有了人間世界的內(nèi)容，比如帝王先賢，比如祠主的日常生活，比如戰(zhàn)爭(zhēng)、游戲等等場(chǎng)面，這些內(nèi)容顯得非常豐富。其次，畫像石是在漢墓這一特定的環(huán)境里表現(xiàn)西王母信仰的，但絕不是就沒有“肉體長(zhǎng)生”的內(nèi)容，不死藥當(dāng)然也包含著活著的人對(duì)另一種生命狀態(tài)的期望；同時(shí)，另外一個(gè)世界和現(xiàn)實(shí)世界也絕對(duì)不是沒有聯(lián)系的，而是有著密切的聯(lián)系。不是這樣，漢人的熱情從何而來？

西王母反社會(huì)性還有一個(gè)佐證。自秦始皇開始，追求長(zhǎng)生就成為一個(gè)席卷全國(guó)的社會(huì)思潮。如何長(zhǎng)生？皇帝們最信的是方士，學(xué)習(xí)方士修煉成仙和尋找不死藥。哪里有不死藥？秦始皇在方士的蠱惑下讓徐福率領(lǐng)童男童女各五百到大海中去尋找。這個(gè)頭一帶，秦漢就沒有停止過，漢武帝時(shí)，面向大海的齊地甚至出現(xiàn)了 “齊人之上疏言神奇怪方者以萬數(shù)”（司馬遷語(yǔ)）之令人咋舌的現(xiàn)象。西王母信仰的核心內(nèi)容是長(zhǎng)生，在長(zhǎng)生的追求上與方士文化是一致的，但她身邊最不可缺少的構(gòu)圖要素是不停搗制不死藥的玉兔，是昆侖山，而不是海上三神山。西王母神仙世界里雖然也有海上神山仙島的內(nèi)容，比例卻是極小極小的?；实蹘У念^是向大海，西王母居住的是昆侖山，一個(gè)向東，一個(gè)向西，同樣是長(zhǎng)生，西王母信仰與國(guó)家宗教的相關(guān)內(nèi)容表現(xiàn)出結(jié)構(gòu)上的區(qū)別。

西王母至上神的努力最終并沒有成功，東漢后期的畫像石已經(jīng)表現(xiàn)出了端倪。徐州賈汪區(qū)白集祠堂發(fā)掘的西王母、東王公畫像石，兩神本身竟沒有神性的標(biāo)志，以至考古隊(duì)第一次發(fā)掘報(bào)告誤認(rèn)為是男女墓主。神性的退化影響了西王母至上神努力的成果。

從時(shí)間角度看，西王母信仰是秦漢時(shí)期最有群眾基礎(chǔ)的民間信仰，所以在早期道教的發(fā)展過程中，西王母至上神的努力毫無疑問是做出了巨大的貢獻(xiàn)。由于西王母至上神的努力，西王母信仰具有了一定的宗教形態(tài)，它的宗教品質(zhì)對(duì)道教的最終形成和成熟都是不可缺少的。我們正是在這個(gè)意義上討論西王母至上神的努力和其所具有的宗教價(jià)值。