內(nèi)容提要海德格爾所崇尚的詩人吟詠的不再是表達(dá)的語言，而是與他的存在等量齊觀的取之不盡的詞語本身。莊子書中圣人的吟詠不是抒發(fā)對生活的哀怨和不滿，而是讓人經(jīng)驗(yàn)無心之言聲滿天地、無所不通的威力。
　　關(guān)鍵詞 海德格爾 莊子 語言
　　〔中圖分類號〕B51654；B2235〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2007)03-0036-05
　　詩歌描述的奇跡和夢想是詩人（Dichter）對客觀存在著的東西的主觀感受，描述的詞語是詩人挑選出來。主觀感受被詞語恰如其分地表達(dá)出來，美麗的詩歌由此產(chǎn)生，這是人們對作詩（dichten）的通?？捶?。在德國哲學(xué)家馬丁?海德格爾（1889-1976）那里，作詩卻是心靈向著萬物自然的創(chuàng)建（dichten）活動。他借助詩人的詞語去詮釋：被大海尖銳的呼嘯和猛烈的風(fēng)暴折服了的詩人，如何處在我喪我的境域中，怎樣以他的詞語向著萬物敞開胸懷，以此去說明詩人歌唱的不同尋常之處。莊子書中，圣人的吟詠不是抒發(fā)對生活的哀怨和不滿，而是讓人們經(jīng)驗(yàn)無心之言聲滿天地、無所不通的威力。這樣的威力引導(dǎo)人們不以感官和理智去分別事物的厚薄、高低、貴賤、窮達(dá)等差別，讓人們在歌唱中回返到天地神人一體的淵源中。
　　
　　一、海德格爾的詩意道說與莊子的天何言哉
　　
　　在慣常的思維中，這是天經(jīng)地義的：人要想獲得關(guān)于事物的知識，必須用概念和術(shù)語去表達(dá)所獲得的感性認(rèn)識和理性認(rèn)識。與時間和邏輯相比，事物的獨(dú)立存在處在優(yōu)先的位置，概念和術(shù)語是對客觀存在的表達(dá)。海德格爾要撇開以往關(guān)于語言與事物關(guān)系的看法。在他那里，詞語本身就是一種關(guān)系。要體悟這種關(guān)系就需要棄絕、需要跳躍、需要經(jīng)驗(yàn)語言。
　　海德格爾以生動的語言描述了對語言的經(jīng)驗(yàn)，他說：
　　經(jīng)驗(yàn)是在一條道路上的行走（Gang）。詩人行進(jìn)在郊野風(fēng)光中，不僅詩人的疆域，而且遠(yuǎn)古女神即古老的命運(yùn)女神的居所（Wohnsitz）都?xì)w屬到這片郊野風(fēng)光之中去（insiegehoeren），遠(yuǎn)古女神居住在詩意疆域的邊疆（Grenzland）。遠(yuǎn)古女神守護(hù)著她的淵源（Born），在這個深深的淵源處，女神尋找名稱，為了把名稱從深淵處汲取出來。詞語、語言歸屬到這個無限神秘的郊野風(fēng)光的領(lǐng)域中，在這個領(lǐng)域中，詩意的道說比鄰于語言天命般的淵源（注：MartinHeidegger:《DasWesenderSprache》［C］S.170In:《UnterwegszurSprache》GuentherNeskePfullingen1975.）。請注意，郊野風(fēng)光是這一段話的核心詞語。在一般人看來，郊野風(fēng)光是矗立在我們面前的青山綠水、大地藍(lán)天的自然景色，供我們觀賞，讓我們品味。海氏的郊野風(fēng)光當(dāng)然包含著這方面的內(nèi)容。在他那里，郊野風(fēng)光僅僅是郊野風(fēng)光本身而已，它存在著，此外無它。海氏并沒有把它描述為令人心曠神怡的風(fēng)和日麗或者讓人恐懼憎恨的惡雨腥風(fēng)。不僅如此，這一郊野風(fēng)光是詩人行進(jìn)踩踏出來的疆域，是詩人要?dú)w屬進(jìn)去的維度，這是一個有詩人行進(jìn)、經(jīng)歷，有遠(yuǎn)古女神居住和歸屬的原初地O+HRWnK0G7XbQ2NY5spudO+Zuv1H3rb0RhKbnn0Np7Q=帶。沒有詩人的行進(jìn)，沒有遠(yuǎn)古女神的居住就沒有郊野風(fēng)光的顯現(xiàn)。如果僅僅談?wù)撔奈镆惑w、天人合一的境域，我們?nèi)匀粵]有體驗(yàn)到語言。詩人不是暗啞無言之人，詩人總是詠嘆歌吟、詩意地道說著。遠(yuǎn)古女神也不是高居于天地萬物之外的至上神，她不僅把自己的居所融契入郊野風(fēng)光中，而且在淵源深處汲取詞語。如果我們非得急于知道，到底得到了沒有？當(dāng)然沒有。重要的是，在郊野風(fēng)光中行走的詩人詩意地歌唱，融契進(jìn)郊野風(fēng)光中的遠(yuǎn)古女神也在尋找詞語。作為淵源的郊野風(fēng)光是語言本身，詩人吟詠的不再是表達(dá)的語言，而是與他的存在等量齊觀的詞語。遠(yuǎn)古女神守護(hù)的淵源不是萬物的邏輯根據(jù)，不是天地產(chǎn)生的起點(diǎn)，也不是對這種根據(jù)和起點(diǎn)的語言表述，而是說，淵源就是汲取不盡的詞語本身。
　　海德格爾的這段話有寓言的風(fēng)格，讀起來很有味道，莊子這方面的論述倒顯得飄逸。莊子講過一個小故事，這個故事是為了說明“不道之道”“不言之辯”的。孔子來到楚國，楚王宴請他，孫叔敖執(zhí)酒器站立著，市南宜僚端著酒，祝祭道：“古時的人?。≡谶@種情況下講話”?？鬃踊卮鹫f：“我聽過無言的言論，沒有向人說過，在這里說說，市南宜僚善弄風(fēng)鈴而使兩家的危難獲得解除，孫叔敖安寢恬臥，手執(zhí)羽扇使楚人停止兵伐，我愿多嘴嗎！”市南宜僚弄丸，類似今天的魔術(shù)，他的技藝之高已經(jīng)達(dá)到出神入化的地步，就像善于粘蟬的駝背那樣“用志不分，乃凝于神”（《達(dá)生》）。市南宜僚和孫叔敖以自己的無為態(tài)度解除敵國交戰(zhàn)的危險。二位的舉動并無出奇之處，卻產(chǎn)生了無為而無不為的效果，原因何在？是因?yàn)樗麄儭安斓?，澤及天下，而不知其誰氏。是故生無爵，死無諡，實(shí)不聚，名不立，此之謂大人”。孫叔敖、市南宜僚不是站在兩軍中間的調(diào)停者，而是像海德格爾筆下的詩人和遠(yuǎn)古的女神那樣，把他們棲居和行進(jìn)的疆域融進(jìn)到郊野風(fēng)光之中?！安斓?，澤及天下”不是站在天地、社會之上的主宰。孫叔敖、市南宜僚不言，卻能屈人之兵；安臥帳中，卻能解除雙方之難，沉默不等于絕對的暗啞。所謂的“生無爵，死無諡，實(shí)不聚，名不立”（《徐無鬼》），不是說圣人僅僅生活在不求名、不求利的虛無恬淡的絕對精神境界中，也不是說圣人刻意拒絕滋潤的生活和蓬勃的事業(yè)，而是說圣人、至人、大人不用現(xiàn)成的概念和模式去編排生老病死、生活需要、精神追求。死生、名實(shí)并非不存在，而是向著人的關(guān)注顯露著，訴說著，卻又沒有顯露為赫然獨(dú)立的東西，沒有向人們傳遞這樣、那樣的信息。大人之所以大，并非由于他具有可以言說的爵號、諡名，不是由于他的財富名聲比別人顯赫，而是說他把生死名實(shí)只是作為本身去把握，而不是在與其他人比較中突顯出來。
　　海德格爾概括了詩人以往對作詩的通?？捶ǎ涸娙怂枋龅拿篮檬挛锸谴_實(shí)存在的東西，詩人挑選詞語，用來把握已然存在的美好事物，二者恰如其分的緊密結(jié)合，就是詩歌，他是這樣概括的：
　　過去詩人推崇這樣的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)通過詩作的成功得到強(qiáng)化。詩意的事情——一切奇跡和夢想，已經(jīng)從自身而來，在自在地在存在中確然證實(shí)了自身。它只需要那種藝術(shù)，為了藝術(shù)尋找詞語，詞語把藝術(shù)描述和表象出來。首先并且長期以來，仿佛是這樣的，詞語好像是一種把握，這個把握能夠環(huán)抱已然存在的和為了存在而被把握的東西，使它們緊密并把它們表達(dá)出來，以促使它們變得美麗（注：MartinHeidegger:《DasWesenderSprache》S.171。）在海德格爾看來，真正詩意的東西，雖然從詩人口中流淌出來，但它不是明晰的名稱。詩意的東西不是從自身而來赫然獨(dú)立的東西，不是說恰當(dāng)?shù)脑~語就能夠表達(dá)和表象它，而是說應(yīng)該讓詩意的東西保持它與詞語的原初關(guān)聯(lián)，詩意的東西、詞語的原初關(guān)聯(lián)不是第二性的表達(dá)，而是讓萬物成為自身的心物激蕩的本源之所。依據(jù)海氏的語言觀，莊子《徐無鬼》的“生無爵，死無諡，實(shí)不聚，名不立”，會有不同以往的解釋。生死名實(shí)應(yīng)為人在世界上的生存本身，要獲得生存本身就要求人放棄對生死名實(shí)的習(xí)常觀念：好象人生存的價值只需要爵祿才能顯露出高下似的；仿佛人死之后才以諡號蓋棺定論那樣。莊子的無爵祿、無諡號，不是說人活著沒有尊嚴(yán)，死得沒有價值，不是說第一步需要把生死名實(shí)放在一邊，把有所把握的名稱、概念放在另一邊；第二步，再把兩者捏在一起，讓其互相配合。而是說有無、虛實(shí)原本就是一體的。
　　海德格爾用寶石描述詞語，他是這樣描寫沒有顯示其價值，只作為自身存在的寶石的：
　　
　　已然在手上存在的細(xì)膩而豐富的寶石，沒有通達(dá)入一個物的存在之中，并沒有成為寶貝，也就是說它沒有成為在那個疆域中詩意地受到保護(hù)的財富。詩人對寶石保持沉默，也就是說寶石不能變成他疆域的寶貝。但同時這塊寶石贈送給他與語言同行的體驗(yàn)，一個學(xué)會棄絕的機(jī)會，在這樣棄絕的無言（Entsagung）中，向他去訴說著詞語和物的關(guān)聯(lián)（注：《DasWesenderSprache》S.172。）詩人手中的寶石細(xì)膩而豐富，那么招人喜愛，詩人完全可以去描繪這種細(xì)膩的感覺，去敘說它別具一格的功能，去評價它的價值。當(dāng)詩人向遠(yuǎn)古女神尋找詞語時，寶石逸離了。細(xì)膩的寶石為什么不能夠成為一個存在的物，不能夠成為一個寶貝呢？逸離并非說它完完全全消失了，它不再存在了，而是說它存在著，但不是作為一個存在者存在，當(dāng)用名稱、概念、品牌、標(biāo)致戴在它頭上時，它逃離了。
　　
　　二、海德格爾的撞進(jìn)詩人耳朵的歌唱
　　
　　難道棄絕帶來的是絕對無聲的一片死寂？還是說人照樣在說話？難道人的言說如同鳥照樣鳴叫，溪水照樣發(fā)出潺潺的流水聲，只是不被人分解為這樣、那樣的音律，而由人的無知無欲敞開的胸懷澄明著？
　　海德格爾列舉了格奧爾格自己出版的最后一部標(biāo)題為《歌》的詩，詩中有對風(fēng)暴、大海、貝殼、樹枝的描繪。海氏并不去贊嘆天地造化之威力，也不去欣賞大海尖利的呼嘯，而是突出了對節(jié)奏的順隨（RhythmusFuegung）。他認(rèn)為：“節(jié)奏不是河流和流動，而是順隨（Fuegung）。節(jié)奏是安寧的力量（Ruhende），它隨順著舞蹈和唱歌的運(yùn)化（Be-wegung），并且讓這種運(yùn)化建基于自身”（注：《DasWort》［C］S.230In:《UnterwegszurSprache》GuentherNeskePfullingen1975.）。海氏不把節(jié)奏視為交替地有規(guī)律地發(fā)出的或高或低、或長或短、或強(qiáng)或弱的可以聽到的聲音。如果把節(jié)奏視為可聽之音，那么，作為人與萬物之間存在的澄明之境就被排除在節(jié)奏之外。自然界的任何聲音，山呼海嘯、鳥啾蟬鳴如果沒有人的傾聽，沒有人將自己的身心投入其中，叫雖然叫著，響雖然響著，都談不上節(jié)奏。在他看來，節(jié)奏既是在舞蹈和唱歌等活動中顯露出來，又不顯露為什么。如果節(jié)奏僅是舞蹈的旋律，那它就是流動的，由音符組成的。海氏認(rèn)為節(jié)奏不僅是能被人傾聽到的聲音，也不僅是對象性的東西。節(jié)奏首先、原初地是隨順著歌舞運(yùn)化的安寧者。因此海德格爾說：
　　第一節(jié)詩意味著從安全狀態(tài)被攪擾起來的詩人。僅僅“不可預(yù)測的驚恐”并沒有毀滅詩人。然而詩人向這種驚恐俯首貼耳，如同樹木之于風(fēng)暴。為此他變得開放了，對著那個在敞開著的雙引號后面的第三節(jié)詩所吟唱的東西敞開了。大海一次次地把它的深不可測的聲音撞進(jìn)詩人的耳朵……（注：《DasWort》S.231）。格奧爾格的詩描寫了樹木、狂風(fēng)、大海、貝殼，但海氏更注重詮釋詩人的感受，并把自己對語言特有的想法發(fā)揮出來。海氏不是描述樹木是怎樣地堅固，大海的呼嘯是多么地尖利，撞擊又是多么地狂野，而是說詩人本身就如同樹木、大海那樣。詩人只有在安謐的