內(nèi)容提要
　　同樣是面對現(xiàn)代性的危機，胡塞爾堅守著理論的純粹性，對現(xiàn)代社會理論危機的根源做出了艱苦卓絕的努力，海德格爾則以實踐的態(tài)度面對危機，對人（此在）的在世界結(jié)構(gòu)做出了深刻地分析，但是由于他們都秉承著理論或者沉思優(yōu)于實踐的傳統(tǒng)，故而都未能對政治的世界作出令人信服的分析。只有阿倫特，直面這樣一個現(xiàn)實而重要的領(lǐng)域，并為之提出了具有洞見性的主張——恢復(fù)公共領(lǐng)域，以積極的態(tài)度參與政治，擔(dān)負(fù)起每個公民應(yīng)負(fù)的責(zé)任，從而使我們在迷茫與彷徨中看到了希望。
　　關(guān)鍵詞 政治維度 生活世界 公共領(lǐng)域 交往
　　〔中圖分類號〕B089 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)06-0064-05
　　
　　一、胡塞爾的生活世界
　　
　　在《世界現(xiàn)象學(xué)》一書中，黑爾德不無洞見地指出，現(xiàn)象學(xué)的主要發(fā)現(xiàn)是人類生存特有的世界關(guān)聯(lián)，根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的理解，世界的開放性界定著人類，但是，特別令人注目的是，在胡塞爾和海德格爾對人類的世界的開放性的分析中，政治的生存向度這樣一個特殊類型的世界并沒有作為世界而得到認(rèn)識。與胡塞爾不同，海德格爾意識到了公共性現(xiàn)象在現(xiàn)象學(xué)中的意義，但是，很可惜，由于將之歸結(jié)為“常人”而非本真的生存模式，海德格爾對政治世界的理解與評價就不可避免地出現(xiàn)了偏差。①
　　的確，如果從政治哲學(xué)的維度看，我們必須承認(rèn)這一確鑿無疑的事實，即“根本原理和普遍形式的胡塞爾思想包含很少政治哲學(xué)的內(nèi)容?！痹诤麪柡古３錀澋闹鲋?，我們很難找到“善與惡、政體與法律、智慮與政治家通過長期的專門經(jīng)驗所獲得的政治知識?！?br/>　　②其原因或許如倪梁康先生所言，在胡塞爾那里，“純粹理論現(xiàn)象學(xué)占有首要的位置”。借用保羅?利科爾的話來說，就是“人們完全可以將他（注：即胡塞爾）稱作是一個非政治性的人，他受的教育、他的愛好、他的職業(yè)以及他對科學(xué)嚴(yán)格性的偏好都決定了他的非政治性。”③胡塞爾這位純粹的現(xiàn)象學(xué)家似乎可以做到某種程度上的不食人間煙火。正因為這樣，所以當(dāng)胡塞爾面對學(xué)生們的期待，即現(xiàn)象學(xué)從先驗層面轉(zhuǎn)向經(jīng)驗的層面，用現(xiàn)象學(xué)的方法澄清一些長期以來困擾著人們的問題，從而對人類生活的此在作出令人信服的解釋時，他似乎可以無動于衷，我們可以看到，在整個二十年代，胡塞爾身上并沒有發(fā)現(xiàn)人們所希望的歷史使命感。
　?、?克勞斯?黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康等譯，三聯(lián)書店，2003年，第218頁。
　　②列奧?施特勞斯、約瑟夫?克羅波：《西方政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社，1993年，第1000頁。
　?、?倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，三聯(lián)書店，1994年，第115頁。
　　
　　令人吃驚的是，在胡塞爾和海德格爾關(guān)系破裂后的1936年，胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機和先驗現(xiàn)象學(xué)》中大談“歷史”和“危機”，尤其是“生活世界”這一形下味十足的概念，似乎成了胡塞爾思想轉(zhuǎn)向的重要標(biāo)志。對此，利科爾評論道，這位現(xiàn)象學(xué)家并不滿足于歷史和在歷史中思考，而且，他還發(fā)現(xiàn)了一個令人驚異的任務(wù)：像蘇格拉底和笛卡爾那樣，建立一個新時代。梅洛?龐蒂則由此認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)同樣是一門哲學(xué)，它將所有本質(zhì)都會指到生存中去，并且要求在事實中理解人和世界。②(注:倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，三聯(lián)書店，1994年，第119、121頁。)在他們看來，胡塞爾似乎不再是那位固守于象牙塔中的老夫子了，搖身一變成為了一位充滿現(xiàn)實關(guān)照和歷史使命的實踐哲人了，但是，對胡塞爾后期思想的這種理解很難說是確切的。從“生活世界”的提出及其語境來看，正如許多研究者所言，是一個科學(xué)批判的概念而并不是社會哲學(xué)的概念。胡塞爾的危機意識的產(chǎn)生與其說是由于外在危機狀況的壓迫，不如說是處于一種理論家在面對理論危機時所產(chǎn)生的在現(xiàn)實問題上的超前意識。②生活世界在胡塞爾那里是本真認(rèn)識和嚴(yán)格科學(xué)的根基，并沒有絲毫政治的意味。
　　然而，作為一個哲學(xué)家，怎么可能對自己身邊的人事視而不見呢？對古希臘情有獨鐘的胡塞爾又怎么可能忽視蘇格拉底“認(rèn)識你自己”的呼聲呢？在這一點上，我認(rèn)為列奧?斯特勞斯的《政治哲學(xué)史》中的判斷是有道理的：政治哲學(xué)的缺乏并不是由于胡塞爾或及追隨者對政治的人有關(guān)的事物漠不關(guān)心，相反，胡塞爾帶有強烈倫理色彩的關(guān)于哲學(xué)家目的的想法含有為政治思想和行為提供哲學(xué)指導(dǎo)的志向。(注:列奧?施特勞斯、約瑟夫?克羅波：《西方政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社，1993年，第1000頁。
　　)由于實踐領(lǐng)域不能滿足這樣的預(yù)期，胡塞爾才和古希臘以來的許多哲學(xué)家一樣，認(rèn)為只有沉思的生活或者說理論的生活是最高的生活方式，因為“觀念比經(jīng)驗更有力”，在觀念的洞見中可以去除偏見，而現(xiàn)象學(xué)就是這樣一種哲學(xué)，它能成功的“克服對千年王國的偏見”，從而使人放棄古老的思想習(xí)慣而成為對自身充分負(fù)責(zé)的和完全自主的。這其實不是胡塞爾一人如此，從柏拉圖的理想國，到阿奎那的上帝之城，現(xiàn)實的政治領(lǐng)域都被視為非本真的領(lǐng)域，對理論的偏愛可謂源遠(yuǎn)流長。但是，理論的領(lǐng)域畢竟與實踐的領(lǐng)域存在著巨大的差別，因此以沉思的方式對待政治必然對這一世界的判斷出現(xiàn)誤差，胡塞爾對于“政治世界特有的本質(zhì)和權(quán)利的盲目”也就不可避免了。(注:克勞斯?黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康等譯，三聯(lián)書店，2003年，第220頁。)
　　人們對胡塞爾固守理論的純粹性的態(tài)度很難認(rèn)同，生活世界這個概念的提出卻引起諸多研究者的關(guān)注，但是由于與胡塞爾立足于純粹理論的立場不同，人們往往是出于各種實踐目的來解讀這一概念，而其所固有的理論意向已經(jīng)逐步淡化了，到哈貝馬斯那里的時候，生活世界作為通向“先驗現(xiàn)象學(xué)”的通道這一功能已經(jīng)無蹤無影了，生活世界已經(jīng)成為其社會哲學(xué)的奠基性概念，因為公共性的政治生活已經(jīng)成為哈貝馬斯哲學(xué)的關(guān)注點了。
　　
　　二、海德格爾的“共在”
　　
　　如果說胡塞爾是一位純粹的理論哲學(xué)家的話，海德格爾無疑是有著強烈現(xiàn)實關(guān)注的實踐哲學(xué)家了。海德格爾生于其中的世界是一個馬克斯?韋伯所謂的“祛魅”后的世界，歐洲普遍信仰理性和科學(xué)的進步，虛無主義剛剛開始。按照韋伯的診斷，是“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”，自由喪失與意義喪失并存，而一次大戰(zhàn)把人們對科學(xué)的信仰也打破了，于是“上帝死了”，諸神隱退，這就賦予哲學(xué)以前所未有的嚴(yán)肅性和迫切性。在海德格爾看來，虛無主義是根本誤解存在的最終結(jié)果，是他所謂遺忘“存在”的最終結(jié)果。海德格爾把這種遺忘的根源追溯到古希臘人的思想，尤其是柏拉圖思想，因為柏拉圖把存在重新定義為恒在或其所在永遠(yuǎn)不變的東西的結(jié)果。這個概念是如此的普及，以至于似乎提供了存在問題的確切答案，結(jié)果問題本身被遺忘了。
　　海德格爾曾經(jīng)指出，馬克思完成了對形而上學(xué)的顛倒，也稱尼采是最后一位偉大的形而上學(xué)家，但是他們都是“顛倒了的柏拉圖主義”。他們或者以物質(zhì)，或者以意志取代了柏拉圖理念的至上性，卻為人樹立了新的規(guī)定性，這與形而上學(xué)并無本質(zhì)區(qū)別。但是，尼采的終點，恰恰成為他的起點。上帝死了，一切都是可能的。海德格爾認(rèn)為人這種“存在者”（或存在物）與其他的東西不同之處在于，人不能像定義物體一樣來定義，對于物體可以說它“是什么”，但對于人不能說他“是什么”。因為人有主動性，能夠感悟萬物的存在，能夠改造自身和世界，因此人不是“什么”，而只能說人“去－是” 或“去－存在”。也就是說，此在是什么永遠(yuǎn)有待于他去是、有待于他將來是什么。普通的物體是“現(xiàn)成存在”、“本質(zhì)存在”，是定型化的東西，而此在則充滿了各種可能性，因為此在有選擇性。
　　
　　作為生成的、展開的、自為的“此在”，并非自我封閉、孤立自存的“單子”。海德格爾認(rèn)為，此在與世界的本真關(guān)系不是主體與客體的關(guān)系，此在與世界并不是先分裂，事實上，此在的基本機制就是“在世界之中存在” 。在世界之中，意味著此在必然與物、與人遭遇，此在必然與他人共在，“共在”此在的在世方式。我們似乎可以感覺到海德格爾已經(jīng)觸摸到了政治世界的邊緣，但是很可惜，“共在”不過是被批判、應(yīng)當(dāng)被超越的“非本真”的存在方式，所以，他完全是貶義地使用‘公共’這個概念，共在的方式應(yīng)當(dāng)聽命于更高的“思”的生活。
　　 海德格爾認(rèn)為“此在”總是在制作、使用工具中與用具發(fā)生關(guān)系，通過用具與世界打交道，而不是先認(rèn)識后實踐，并且是在過程中與他人照面，他談到了制作的生活，而他本人進行的又是沉思的生活，而缺乏的恰恰是政治的或道德的生活。依照亞里士多德：沉思的生活是最高的，但政治的生活是最重要的。人天然就是政治動物，如果忽視這樣一個重要的向度，那顯然有悖于“面向事情本身”的現(xiàn)象學(xué)精神。而尤為嚴(yán)重的是，由于這種缺陷，可能引起內(nèi)在尺度在面臨陌生領(lǐng)域時的混亂，從而導(dǎo)致像海德格爾一樣的政治悲劇。我甚至認(rèn)為，對古希臘情有獨鐘的海德格爾在一個虛無主義的時代，有柏拉圖 “集權(quán)力與智慧于一身”的哲學(xué)王的情感，來拯救戰(zhàn)敗后的德國。德里達(dá)曾經(jīng)說，《形而上學(xué)導(dǎo)論》將自己置于一個新的政治或地緣政治的語境中：地球上為世界統(tǒng)治而進行斗爭的語境中。在海德格爾看來，歐洲，特別是德國，處在一個巨大的鉗子中，受到俄國和美國兩邊的威脅。問題是歐洲是否能恢復(fù)其本源的力量，這要求“從中心發(fā)展出一種歷史的力量”。德里達(dá)說，地緣政治在這里采取了一個“精神的世界政治”的形式，這種政治要對抗世界的沒落：諸神的逃遁、地球的毀滅、人類大眾化和平庸之輩占上風(fēng)。因此，要以某種精神來予以拯救，海德格爾將精神表述為力量或力，作為一個原初統(tǒng)一和強制的權(quán)力。(注:張汝倫：《海德格爾：在哲學(xué)和政治之間》，中國現(xiàn)象學(xué)網(wǎng)(www.xianxiang.com))在這一語境下，《形而上學(xué)導(dǎo)論》把精神定義為：“精神是對在者整體本身的權(quán)能的授與。精神在哪里主宰著，在者本身在哪里，隨時總是在得更深刻。”(注:海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館，2005年，第49-50頁。)
　　 由此，我們可以看到，海德格爾和胡塞爾不同，他有著強烈的現(xiàn)實關(guān)注，但他從未把自己看作是政治家，而他一直也沒對此在的政治或倫理的行為進行說明的意愿，他認(rèn)為“我們還遠(yuǎn)未足夠明確的思考行為的本質(zhì)”。(注:Martin Heidegger．Brief ueber den Humanismus．Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.1