天地之中建木分布的都廣之野在廣西中部平原(上)
2009-01-18 07:44:22黃世杰
廣西民族研究 2009年4期
【摘 要】和西方世界的伊甸園一樣,《山海經(jīng)》、《淮南子?墜形訓》等記載的建木分布的“都廣之野”既是人類最美好的記憶和向往的一處地上樂園,也是遠古先民崇拜的神圣宇宙空間——天地之中所在地。通過對史料的解讀和田野調(diào)查結(jié)果表明,建木所在的都廣之野是壯族先民西甌、駱越以大明山為原型神化而成的天地的中心、神話的樂園。其具體位置就座落在以大明山為中心的北回歸線經(jīng)過的廣西中部平原地區(qū),神樹建木所處的位置就在大明山的天坪。這一觀點已為考古出土實物所證實,并與壯族民間傳說相吻合。
【關鍵詞】神話樂園;建木;都廣之野;廣西大明山
【作 者】黃世杰,廣西民族大學學報編輯部副研究員。南寧,530006。
【中圖分類號】C95 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2009)04-0134-014
DuGuangZhiYe of TianDiZhiZhong,which JianMu is located in,is in the central plain of GuangXi
——And expounded the magic tree JianMus location is TianPing upon the DaMing mountain of GuangXi
Huang Shijie
Abstract:The same as the Eden of West World, DuGongZhiYe of JianMus location, which is recorded in
Key words:Myth Paradise JianMuDuGuangZhiyeDaMing mountain of GuangXi
一、問題的提出
神話學中所謂“樂園”,指的是幻想里的無憂無缺、無病無災、無生無死的樂園或“世界”——包括“現(xiàn)實”或“死后”的處所,西方世界所謂的伊甸園就是這樣的樂園,她歷來寄托著耕稼民族物華天寶、豐衣足食、風調(diào)雨順、人杰地靈的愿望,特別是強化和延長塵世生命的沖動①,和西方世界的伊甸園一樣,《山海經(jīng)》之《海內(nèi)經(jīng)》記載的“都廣之野”也是人類最美好的記憶和向往的樂園:
“西南黑水之間,有都廣之野,后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷,百谷自生,冬夏播琴。鸞鳥自歌,鳳鳥自舞,靈壽實華,草木所聚。爰有百獸,相群爰處。此草也,冬夏不死?！?《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八)
關于“都廣之野”的性質(zhì),郭璞注《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》云:“其城方三百里,蓋天下之中, 素女所出也?！鼻迦水呫涞摹渡胶＝?jīng)新校正》一書考證郭注應是《山海經(jīng)》的原文,而被人為地刪去了。而漢代劉安《淮南子?墜形訓》在謂都廣為“天地之中”時說得就更明白了:“扶木在陽州,日之所曊。建木在都廣,眾帝所自上下,日中無景,呼而無響,蓋天地之中也。若木在建木西,末有十日,其華照下地?！笨梢?在中國古代神話中,“都廣之野”上有明顯的特征:一是其城方三百里,蓋天下之中,而天地之中的地方“日中無景,呼而無響”;二是都廣之野上分布有一顆神樹——建木。總之,在中國古代神話中,建木分布的都廣之野是一個四季如春,氣候溫潤,溪河橫溢的樂園:豐饒的五谷,茂盛的草木,奇花異草,一片自然花園,眾多的鳥獸,野獸們之間沒有弱肉強食,只是一起嬉戲玩耍,而鸞鳳的和鳴與共舞即是幸福和諧的象征。
由此可見,對建木分布的都廣之野的追尋,實際上就是對人類遠古文明的追尋。這曾經(jīng)是不少史學家和考古學家孜孜以求的。遺憾的是,到目前為止,這個神話般的樂園究竟在哪里?學者們眾說紛紜,成了一個千古之謎。許多學者或從考古的視野,或從故紙堆中,或從各式各樣的民間傳說中,試圖找到建木分布的都廣之野曾經(jīng)存在的線索和所在的方位。把這些看法和結(jié)果歸結(jié)起來,大致有以下四種不同的意見:
第一種意見認為建木分布的都廣之野在西南的四川成都,建木分布的都廣之野的神話體系屬于巴蜀人的神話,其主要代表人物以蒙文通②、袁珂③、賈雯鶴④等為主。如賈雯鶴認為“建木所在的都廣之野和昆侖本是一地, 它們都是古蜀族以岷山為原型, 神化而成的天地的中心, 神話的樂園”。
第二種意見認為,建木分布的都廣之野在云南的滇池盆地,其主要代表人物為張國光⑤。張春生更進一步指出,都廣之野似指雅礱江以西、金沙江以北之四川鹽邊、云南永勝一帶⑥。
第三種意見認為,建木分布的都廣之野在楚地,其主要代表人物為張月芬和孫林,他們認為建木神話體系屬于南方楚人的神話,受印度神話的影響⑦。
第四種意見認為,建木分布的都廣之野的神話體系屬于南方越族人的神話,古代建木分布的都廣之野的具體指現(xiàn)代的粵江流域,該說的主要代表人物以著名農(nóng)史學家游修齡教授為主⑧;房建昌⑨和覃乃昌⑩更進一步認為,古代建木分布的都廣之野的具體位置就在現(xiàn)代壯族居住的區(qū)域。
筆者在對歷史文獻資料進行分析的基礎上,通過田野實地調(diào)查研究后,認同上述的第四種意見:建木分布的都廣之野的神話體系屬于南方百越族人的神話。建木分布的都廣之野其具體位置就座落在以大明山為中心的北回歸線經(jīng)過的中國南方以稻作農(nóng)業(yè)為主的壯侗語族民族中的壯族居住的古南海的中心區(qū)域廣西中部平原地區(qū)(包括北回歸線經(jīng)過的平果縣、田東縣,以及北回歸線附近的田陽縣等),神樹建木所處的位置就在大明山上的天坪。
二、“都廣之野”應在廣西中部平原
縱覽浩如煙海的中國古籍,筆者發(fā)現(xiàn)記載建木分布的都廣之野的歷史文獻并不多,主要集中在先秦的典籍如《山海經(jīng)》之《海內(nèi)經(jīng)》和《海內(nèi)南經(jīng)》、《淮南子?墜形訓》、《呂氏春秋?有始覽》、《離騷》等,而兩漢之后的典籍文獻少有記載,這說明建木神話在先秦、兩漢時流行,漢代以后逐漸變異或消失。
建木神話在漢代以后不再流行的主要原因,筆者認為在于當時人們宇宙觀的改變。因此,要解讀建木分布的都廣之野所在的位置,一方面,要對先秦、兩漢前后人們的宇宙觀的變遷情況以及地理分野有較為清楚的了解。因為,先秦典籍文獻如《山海經(jīng)》之《海內(nèi)經(jīng)》和《海內(nèi)南經(jīng)》、《淮南子?墜形訓》等在記載建木分布的都廣之野時,具體說到的建木-都廣之野的地名最為具體的就是“南海”、“南海之內(nèi)”、“南海之外”以及“西南黑水、青水之間”。所以,要解讀建木分布的都廣之野所在位置,就必須要解決這些命名之義。另一方面,筆者認為還要解讀《山海經(jīng)》之《海內(nèi)經(jīng)》和《海內(nèi)南經(jīng)》在記載都廣之野和建木時其所提到的幾個專名:“膏”、“后稷葬地”、“建木”、“若木”、 “若水”、“昆吾之丘”、 “都廣”、“都廣之野” “窫窳龍首”、“狌狌”,以及分析建木分布的都廣之野所在地的性質(zhì)——“日中無影,呼而無響”,“蓋天下之中”等等的含義。對這些專名的理解不但需要從文化歷史背景中去考察其命名之義, 而且還需要闡釋其專名在歷史文化中的蘊含?？傊? 我們在研究中要堅持命名之義考察和文化闡釋并舉的原則B11,這樣我們才能從更為廣闊的角度來解讀分布有“建木”的“都廣之野”所在位置。
1.膏
經(jīng)文記載的都廣之野上“爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷,百穀自生,冬夏播琴?！鼻叭藢@條文獻的解讀大都是從語言學的角度進行,如郭璞注曰:“播琴猶播殖, 方俗言耳”。但他并沒有說明是何地方言。清初畢沅經(jīng)過考證認為,楚人稱“播種”為“播琴”,以此來證明都廣之野就處在巴蜀或楚地。
其實,僅就這條文獻而言,其重點應該是“膏”,能把“膏” 這個專名在歷史文化中的蘊含背后的所指分析出來,那么,人們大概可以得出都廣之野大致所在方位了。
對“膏”的解釋,歷代《山海經(jīng)》的注釋家如晉郭璞以及清代畢沅等都把這條文獻中的“膏”字按漢字的實義解(味好如膏)。其實,這是錯誤的。
從古代語言看,這里的“膏” 和 “都廣之野”的“都廣”明顯是百越方言:“膏”為源于對“稻”的稱呼,而 “都廣”為源于對“田垌”的稱呼。“都廣”為生長“膏”的地方。它們都是百越民族特別是百越后裔壯族“那文化”的重要載體。之所以有“膏菽、膏稻、膏黍、膏稷”和“都廣”這類稱呼,是因為在歷史文獻中,外來的非本地的歷史文獻記述者們一般喜歡用本地語言理解特定背景中的文化現(xiàn)象。眾所周知,人類來源于某些事物的行為取決于這類事物傳遞給人們的意義。而認知類別是人們?nèi)拷?jīng)驗的基本特征:它們是組織結(jié)構(gòu)的來源。人們通過認知類別給予經(jīng)驗內(nèi)容以形式和意義。這樣,非百越民族的人們來到百越民族地區(qū),對百越民族固有的文化場景和認知類別并不清楚,對百越方言的“膏”和“都廣”其真實意義認識不足,因而,只是簡單地用記音的方式把百越方言對稻的稱呼“膏”和對生長“膏”的地方“都廣”(田垌)——記錄下來,而對“膏”和“都廣”的認知類別存在有選擇性盲點。這樣造成的后果就是,后來文獻的閱讀者對用本地語言記述的文化現(xiàn)象認識不清,人們受其經(jīng)驗的制約,對這類事物傳遞給人們的意義在認知共享方面有缺陷,從而就會把這種特定背景中的文化現(xiàn)象視為無法被理解的事物,這樣就容易把自己的認知類別強加其上,如同晉郭璞以及清代畢沅等都把這條文獻中的“膏”字按漢字的實義解釋。
在這條文獻中,“膏”和“都廣” 是百越方言,前人已有明確的研究成果。
最早把“膏”解釋為壯語方言的是房建昌,他在1982年的一篇文章中,就明確指出了這一點。他的《讀〈山海經(jīng)〉一得》認為此“膏”乃壯語南部方言“Khau”之漢語音譯。在壯語中“Khau”既可指“米”或“稻”,亦可代表糧食之總稱。而“都廣”類型之名在壯族居住區(qū)極多,“都廣之野”之自然氣候環(huán)境只有地處南疆的壯族居住區(qū)方有可能⑨。
著名農(nóng)史學家游修齡教授在《農(nóng)史研究和歷史語言及外來詞》一文中曾解釋過《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八中的“膏”屬于南方百越民族所慣用的語言:他先從文獻所載的“膏”[ kao ]的產(chǎn)地來推斷使用“膏”[ kao ]這樣語言的民族是百越民族,然后證明 “西南黑水之間”這段話中所提到的“膏”其源于對“稻”的稱呼,而對“稻”的稱呼屬于南方百越族先民慣用的方言⑧。
覃乃昌研究員也曾經(jīng)從語言學和地名學的角度解讀《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八記載 “西南黑水之間”這段話中的語言屬于古代越族先民: “膏”應是古越族先民對包括稻在內(nèi)的糧食作物的稱呼,今壯語中除把稻稱“膏”(kau)外,也用kau泛指糧食類作物,如“kau me”(小麥)、“kau uiag”(玉米)、“kau liag”(高粱)、“kau ri”(小米)等等。而對稻本身的不同品種,也冠以“kau”,如“kau nia”或“kau niu”(糯米)、“kau su:n”(粳米)、“kau siem”(秈米)等。當把稻作為糧食作物的一種與其他并列的時候,統(tǒng)統(tǒng)在這些作物名稱之前冠以“kau”,這是符合壯語的語法習慣的。加上這段話開頭部分的“黑水”和“都廣”的河名和古越語地名,我們可以認為《山海經(jīng)》這段話中的“膏”是古代越族先民的語言,其源于對“稻”的稱呼,而后又用于泛指糧食類作物⑩。
對以上覃先生的解釋,筆者認為是完全正確的:“膏”確實是古代越族先民的語言,為源于對“稻”的稱呼,這樣的推理和結(jié)論具有相當?shù)恼f服力。
綜上所述,以上3位先生的解釋或推理都具有一定的說服力,都不約而同的提出,《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八記載所云的“西南黑水之間”的“都廣之野” 其所在位置,主要是在以稻作農(nóng)業(yè)為主的百越民族地區(qū)。對這個結(jié)論,筆者持認同態(tài)度。
《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》記載的都廣之野這個地方還是古代谷神“后稷”埋葬的地方。所謂“后稷”,在一般人的印象中,是周的始祖,向來被尊為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之神,被舜命為后稷。周的始祖母為姜嫄,她踐踩了巨人的足跡而心動有孕,生下了后稷,名棄。棄精于農(nóng)作,很受人們稱贊。在很長一段時期里,周族首領世稱后稷。既然后稷作為周族始祖,那么,能否與地處邊遠的都廣之野有聯(lián)系?
其實,在《山海經(jīng)》中,關于后稷的記載十分離奇混亂。如《大荒西經(jīng)》:“有西周之國,姬姓,食谷,有人方耕,名曰叔均。帝俊生后稷,稷降以百谷,稷之弟曰臺璽,生叔均。叔均是代其父及稷播百谷,始作耕。”此外,《山海經(jīng)》關于后稷死地尚有“槐江之山”附近“所潛之淵”等記載,這些記載都和先周人活動地點并不相符合。對這個問題,寶雞文理學院中文系的王渭清在《后稷崇拜的神話還原》一文中,綜合運用古文字、考古、民俗和人類學等材料分析可知,后稷不只是周人的始祖,而是具有農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和人類自身生產(chǎn)雙重意蘊的神話原型,后稷崇拜現(xiàn)象蘊含著農(nóng)耕禮儀和生育禮儀的雙重文化意蘊B12。
對于王渭清的說法,筆者認為有一定的道理。因為,在遠古時代,在古人印象中,凡是對人民有貢獻的人,在其死后,都會以某種形式來紀念他的功勞。如正因為后稷精于糧食的耕種,所以《尚書?呂刑》就把他和伯夷、大禹并列,說是“稷降播種,農(nóng)殖嘉谷”。另一方面,正如孫作云先生所說:“后稷本不是一個人名,而是一個時代的代表”B13?！蹲髠?昭公二十九年》的記載就印證了這個說法:遠古時候,人民對后稷的祀奉,并非始于周時,而是早已有之,為“自夏以上祀之”:
獻子曰:“社稷五祀,誰氏之五官也?”對曰:“少皞氏有四叔,曰重、曰該、曰修、曰熙,實能金、木及水。使重為句芒,該為蓐收,修及熙為玄冥,世不失職,遂濟窮桑,此其三祀也。顓頊氏有子曰犁,為祝融;共工氏有子曰句龍,為后土,此其二祀也。后土為社;稷,田正也。有烈山氏之子曰柱為稷,自夏以上祀之。周棄亦為稷,自商以來祀之?！?/p>
可見,都廣之野這個風景秀美的地方之所以成為谷神“后稷” 下葬的地方,一個最重要的原因就是,這個地方物產(chǎn)豐饒, 更為重要的還是耕種水稻的地方。天上的神仙們上下往來的天梯就在它的附近。每到秋天收獲季節(jié),還有鸞鳥唱歌、鳳凰舞蹈等奇妙的景象。正因為如此,才被人稱引為先秦農(nóng)官“后稷”的歸葬之處,以其富饒而為人向往。
從以上對“膏” 和“后稷”葬處等專名的解讀,我們大概可以得出三個初步結(jié)論:
一是都廣之野大致位處于以稻作農(nóng)業(yè)為主的地區(qū)。
二是都廣之野大致位處于以稻作農(nóng)業(yè)為主的百越群體的分布區(qū)?？脊虐l(fā)現(xiàn),百越民族中的壯侗語族是中國將普通野生稻馴化成栽培稻的民族之一,早在舊石器、新石器時代交迭之際,壯族先民嶺南越人中的西甌、駱越以及南越民族就已經(jīng)在采集和漁獵過程中馴化野生稻為人工栽培稻,開始了原始的稻作農(nóng)業(yè),成為世界上最早進行稻作的族群之一。圍繞著稻作農(nóng)業(yè),從引種育種到精耕細作、復種套種、農(nóng)田水利、飯稻羹魚、干欄式糧倉,壯侗語族先民已經(jīng)掌握了一整套與稻作有關的農(nóng)耕技術。“那文化”和“那文化圈”的提出就是體現(xiàn)壯侗語族的主體民族——壯族稻作科技文化的一種極有地方特色的農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)。不同的地方或族群,由于方言不同,因而對稻的稱呼各有不同?？梢?膏菽、膏稻、膏黍、膏稷是壯侗語族對稻的稱呼。壯侗語族諸民族之間因為有共同的歷史淵源,所以不同程度地承襲共同祖先的一些歷史記憶和行為方式,建木分布的都廣之野的神話體系屬于南方越族人的神話,是壯侗語族諸民族族際共享的文化典型。
三是都廣之野大致產(chǎn)生的時間,最晚為夏、商代,最早則可以追溯至夏商之前傳說的黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜等五帝時代。因為,所有經(jīng)文在說都廣之野這個地方是古代谷神“后稷”埋葬的地方,而相關文獻已經(jīng)說明清楚了,古代先民對后稷的祀奉,“自夏以上祀之”。而自夏以上,其時間所指當為五帝時代。另外,經(jīng)文也說明都廣之野上最為明顯的一個特征就是分布有一個神樹建木,神樹建木周圍是眾帝的居所,而建木是居于天地中央的天梯,眾帝就是緣著這棵直入云霄的細長的神樹上下于天地。
從以上對“膏”和“后稷”葬處等專名的解讀,我們還可以明確排除的是:一是都廣之野不能落實在楚地;二是建木分布的都廣之野的神話體系不屬于巴蜀人的神話。
在古代,四川成都平原、云南的滇池盆地、粵江流域的廣東、廣西等都曾經(jīng)是進行稻作為主的百越群體分布區(qū),因此也都有可能是都廣之野分布的所在地。所以,為了進一步找到都廣之野所在地,我們還得尋找都廣之野上有特征明顯的物像來判斷其所在地。
2. 南海、南海之內(nèi)、南海之外
漢代劉安的《淮南子?墜形訓》在謂都廣為“天地之中”曾經(jīng)說過,都廣之野上分布有一顆神樹——建木。建木西邊還有一顆神樹為若木。建木與扶木、若木一樣都屬于同一類神樹,都與太陽有聯(lián)系。可見,神樹建木就是都廣之野上最為明顯的一個特征。關于都廣之野上分布有神樹建木一事,相關的古籍如《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八也有明確記載:
“南海之外,黑水青水之間有木,名曰若木,若水出焉。有禺中之國。有列襄之國。有靈山,有赤蛇在木上,名曰蝡蛇,木食。有鹽長之國。有人焉,鳥首,名曰鳥氏。有九丘,以水絡之:名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、參衛(wèi)之丘、武夫之丘、神民之丘。有木,青葉紫莖,玄華黃實,名曰建木。百仞無枝,上有九欘,下有九枸,其實如麻,其葉如芒,大暤爰過,黃帝所為。有窫窳,龍首,是食人。有(青)獸,人面,名曰猩猩?！?/p>
在這條文獻中,具體說到若木的分布地點是在 “南海之外,黑水青水之間”。根據(jù)上文可知,“若木在建木西”,可見,要解讀建木分布的都廣之野所在的位置,首先必須要對《山海經(jīng)》中的“南海”這樣一個至關重要的地理名詞有清楚的認識,因為,在《山海經(jīng)》以及記載建木分布的都廣之野的歷史文獻中,“南?！笔且粋€地理原點,體現(xiàn)了當時人們宇宙觀以及古代地理分區(qū)的觀念,所以,只有首先確定了南海的具體位置,就能相應確定其他的相關問題。而要確定“南海”的具體位置,筆者認為有必要從“四?！闭勂稹?/p>
在古書中,“四?！笔滓娪谏踢z民所作《詩?商頌?玄鳥》:“邦畿千里,維民所止,肇域彼四?！?。 《左傳?僖公四年》:“楚子使與師言曰:君處北海,寡人處南海,唯是風馬牛不相及也?！边@里,古人從自然地理角度出發(fā)以為四方皆海。與自然地理觀不同,《爾雅?釋地篇》從人文角度解釋四海:“九夷、八狄、七戎、六蠻,謂之四海”。如此則四海類似四夷。將夷、蠻、戎、狄與東、西、南、北聯(lián)系成系統(tǒng)概念始于《禮記?王制》:“東方曰夷,被發(fā)文身,有不火食者矣。南方曰蠻,雕題交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被發(fā)衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣”。這成為后世東夷、西戎、南蠻、北狄系統(tǒng)觀念的濫觴。按《荀子?王制》說“北海則有走馬吠犬,然而中國得而畜使之,南海則有羽翮齒草曾青丹干焉,然而中國得而財之;東海則有紫魚鹽焉,然而中國得而衣食之;西海則有皮革文旄焉,然而中國得而用之”,四海相當于四方。從四方的物產(chǎn)地理來看又相當于四夷。從今天的角度來看這段話,已經(jīng)大致勾勒出了今天所謂族群應持有的文化邊界。這種夷夏觀后來成為“天下”觀念的重要組成部分。
通過對“四?！钡慕庾x,可以發(fā)現(xiàn),“南?！贝_實是相對于“四海”而言。這在古代文獻中也有記載,如殷周春秋之世的青銅器銘文有“南夷”、“倉吾”、“南甌”、“南國”、“南?！钡挠涊d。先秦諸文獻提到的“南?！辈⒎撬?實為地域名。如《尚書?禹貢》:“導黑水,至于三危,入于南?！薄！对娊?jīng)?大雅?江漢》也云:“于疆于理,至于南?！?。《呂氏春秋?本味》還提到“和之美者……越駱之菌”(竹筍)及“飯之美者……南海之柜”(黑黍)。這些文獻記載的“南海”其地望指的是當時中原以南的廣大區(qū)域。如《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八:“南海之內(nèi),有衡山,有菌山,有桂山。有山名三天子之都”。 這里的衡山指的是湖南長沙以南的衡山縣的南岳衡山。
從古代文獻記載的四海的物產(chǎn)地理以及四夷局地分布來看,我們可以明確地知道,古人確實是以中原的河南、陜西的西安、寶雞、天水一線為中心點(北緯34～35度之間,大體相當渭水和黃河中下游流經(jīng)的地方,黃河源頭大約在北緯35度線上),標志性的地理特征是中岳嵩山(1492米),位于河南登封縣。其四海中的南海其大致范圍是指今湖北、湖南、廣西、貴州、云南、廣東、海南、臺灣等地,其中,湖北、湖南、廣西等,屬于南海的正南方,廣西的桂中地區(qū)則是南海的中心區(qū)域(位于先天八卦圖中“四正”方位中的乾位)。貴州、云南等地,屬于南海的西南方,廣東、海南、臺灣等,屬于南海的東南方,居住的民族主要是蠻。標志性的地理特征是南岳衡山(海拔1290米),位于湖南長沙以南的衡山縣。
在確定了南海的具體位置之后,我們再反觀《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八所記載的若木所處在的方位。在這條文獻中,具體說到若木的分布地點是在 “南海之外,黑水青水之間”。而《呂氏春秋?有始覽》高誘注則說:“建木在廣都,南方,眾帝所從上下也?！币簿褪钦f,建木所處在的方位為南方,也就是南海。顯然,建木和若木的分布地點不在一起。依據(jù)上文推理,我們可以得到兩個初步的結(jié)論:
一是位處西南的四川成都不屬于古代南海的范圍,建木分布的都廣之野在自然地理上不能落實在西南的四川成都。
二是云南的滇池盆地、四川鹽邊和云南永勝一帶以及兩廣的粵江流域則都有可能是古代建木分布的都廣之野所在地。因為它們都屬于古南海的范疇。至于楚地,雖然也屬于古南海的范疇,但是,通過上面的論述,我們已經(jīng)可以明確的把它排除在外:建木神話體系不屬于楚人的神話。
3. 建木、若木與宇宙四大神樹
按漢代劉安《淮南子?墜形訓》的說法,建木本為神話中與扶桑(扶木)、若木等同類的神木,并同扶桑神話、昆侖神話、太陽神話等古代著名神話有內(nèi)在關系。因此,要全面了解建木分布的都廣之野神話,我們有必要把建木分布的都廣之野神話放在神樹傳說的大系統(tǒng)中來考察。
在上文中,筆者曾經(jīng)說過,蓋天說是一種地方性的宇宙學說,它的基本觀點大致有三點,其中第三點就是關于日月出沒的看法:
它認為日月出沒在大地上有一定的地點。如《大荒東經(jīng)》中記日月所出之山凡七:大言山、合虛山、明星山、鞠陵于天山、孽搖頵羝山、猗天蘇門山、壑明俊疾山;《大荒西經(jīng)》中記日月所入之山亦七:方山、豐沮玉門山、龍山、日月山、鏖鏊鉅山、常陽之山、大荒之山?，F(xiàn)代學人劉宗迪還具體指出了《大荒東經(jīng)》中所記日月所出之山中,每一座山所對應的月份:大言山(上半年十一月下,下半年十一月上)、合虛山(上半年十二月,下半年十月)、明星山(上半年一月,下半年九月)、鞠陵于天山(上半年二月,下半年八月)、孽搖頵羝山(上半年三月,下半年七月)、猗天蘇門山(上半年四月,下半年六月)、壑明俊疾山(上半年五月上,下半年五月下)B17。此外,當時的人們認為,太陽每天從早到晚一天在天空中出沒飛行,也在固定的地點休憩。
古人認為,太陽日循環(huán)一天要經(jīng)過十六個驛站,其中有四個驛站較為重要:朝、晝、昏、夜。
朝即日出之處,位于東海(東方——碭谷、咸池),此處生長有一棵神樹為扶桑。太陽每早要在東方扶桑之野的碭谷中洗澡,并且汲取足夠的熱量,然后升起,在附近的太陽神樹扶桑上歇息之后,就直上九天,開始一天的巡行?！渡胶＝?jīng)?海外東經(jīng)》卷九記載:“下有湯谷。湯谷上有扶桑,十日所浴,在黑齒北。居水中,有大木,九日居下枝,一日居上枝。” 《山海經(jīng)?大荒東經(jīng)》也有類似的提法。 漢王充《論衡?說日》也介紹說:“《禹貢》、《山海經(jīng)》言日有十。在海外東方有湯谷,上有扶桑。十日浴沐水中。有大木,九日居下枝,一日居上枝?！薄冻o?招魂》漢王逸注:“東方有扶桑之木,十日并在其上,以次更行?！?扶桑就是扶木的別稱。
昏即日落之處,位于西海(西方——蒙谷),此處生長有一棵神樹為若木。《山海經(jīng)?大荒北經(jīng)》:“大荒之中,有衡石山、九陰山、沃野之山,上有赤樹,青葉,赤華,名曰若木。”若木還見于《淮南子?墜形訓》:“若木在建木西,末有十日,其華照下地?！笨梢源_定的是,由于若木是位處于西方的神木,《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八這條文獻記載所說的 “南海之外、黑水青水之間”的具體位置應該就是西方。
夜即日渡之處,位于北海(北方——虞淵之汜),此處生長有一棵神樹為尋木(槃木、柜格之松)。但是此神樹的名稱比較混亂,極可能就是《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》卷十六所記載的:“西海之外,大荒之中,有方山者,上有青樹,名曰柜格之松,日月所出入也?！?即柜格之松,也有一些文獻記載說是尋木?！渡胶＝?jīng)?大荒北經(jīng)》:“大荒之中有山,名曰衡天。有先民之山,有槃木千里?！?/p>
晝即正中之處——昆吾。所謂昆吾,傳說太陽在一天的飛行中要停留的一個居于正中的驛站,即太陽正午所經(jīng)之處,如《淮南子?天文訓》“至于昆吾,是謂正中?！睗h張衡《思玄賦》:“躋日中于昆吾兮,憩炎火之所陶”。那么,昆吾的位置在什么地方?《初學記》指出昆吾邱在南方。《淮南子?墜形訓》卷四也說,“昆吾丘在南方?！薄渡胶＝?jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八記載說,建木生長的地方有九丘,以水絡之,其中的一個丘就是昆吾之丘。從《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八記載所透露出來的信息看,太陽正午所經(jīng)之處的昆吾之丘與建木有直接的聯(lián)系,而從劉安的《淮南子?墜形訓》“建木在都廣,眾帝所自上下” 與《抱樸子?外篇?喻蔽》:“建木竦于都廣”等記載所透露出來的信息看,建木分布在都廣之野上,這樣,昆吾之丘又可以和都廣之野聯(lián)系上了,這其中它們相互之間其文化的文法十分清楚。
關于建木之名,袁珂在《中國神話傳說》對建木的解釋是:建木是“居于天地中央的天梯,就是各方的天帝或上天或下地的梯子,他們就是緣著這棵直入云霄的細長的樹爬上去爬下來B19 。”中原無以神樹為天梯的文化傳統(tǒng),《山海經(jīng)》中以神樹為“通天之梯”者僅一見,即位于“都廣之野”的“建木”。
何新則解作鍵木:認為是天神上天下地出入所經(jīng)的天門,建木位于天地正中的軸線上,是天地運動的樞紐B20。吳澤順也認為,建木即鍵木,亦即乾木B21。這些說法有其可取之處。但需要補充的是,在風水理論中,鍵與乾音同義通,故建木即鍵木,亦即乾木。
綜上所述,建木、扶木(扶桑)、若木等宇宙四大神樹的由來與太陽的日循環(huán)有密切關系。它反映了古代人們在認識自然界過程中所形成的一種宇宙觀念,即認為浩渺的天穹實際上是由東極扶桑(扶木)、南海建木、西極若木、北方日渡之處尋木(槃木、柜格之松)等四棵神樹支撐起來的,即使是太陽與眾神也要循著這四棵神樹攀緣上下。所以神樹崇拜與信仰實質(zhì)乃是中國上古時代人們天地觀念的產(chǎn)物B22。
在確定了中國古代的宇宙四大神樹——扶桑、建木、若木、尋木(槃木、柜格之松)所在的具體位置之后,可以發(fā)現(xiàn),扶桑所在的具體位置就位于東方,尋木(槃木、柜格之松)所在的具體位置就位于北方,建木所在的具體位置就位于南方的都廣之野之上。若木所在的具體位置則位于西方。這個結(jié)論與劉安《淮南子?墜形訓》所記載的:“若木在建木西”是相符合的。
由此,我們可以十分明確的排除: 一是四川成都不是建木分布的都廣之野所在地,應是若木或者是扶桑的分布地。 二是屬于南海的西南方的云南滇池盆地和四川鹽邊和云南永勝一帶也不是建木分布的都廣之野所在地。屬于南海的東南方粵江流域的廣東也不是建木分布的都廣之野所在地。因為,正如前文所述,建木所在的具體位置已經(jīng)明確在南方。
4.南海之外、黑水青水之間
《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八在記載若木所處在的方位時,明確說是在“南海之外,黑水青水之間”,這地方“有木,名曰若木,若水出焉”。通過上文的論述可知,若木所在的位置,已經(jīng)可以確定在日落之處,為西方蒙谷、虞淵。若木附近就是若水,而所謂若水,袁珂注《山海經(jīng)》時也說若水在古之蜀郡:“水經(jīng)注若水云 :‘若木之生, 非一所也,黑水之閑,厥木所植,水出其下,故 水受其稱焉。 又云:‘若水出蜀郡旄牛徼外,西南至故關,為若水也 ”。而《辭?！穼θ羲尼屃x也是:“古水名。即今雅礱江。其與金沙江合流后的一段金沙江,古時亦兼稱若水?！贝苏f甚是。但是,不管是雅礱江還是金沙江,其實其地理位置都在西方,都屬經(jīng)文所說的“南海之外”, 可見經(jīng)文所說的“南海之外”明確所指的應該就是在西方。
在以往的《山海經(jīng)》研究中,不少學者如袁珂等在解讀《山海經(jīng)》時,從日常經(jīng)驗出發(fā)或者是憑著自己的喜好來篡改經(jīng)文,如,最為明顯的是四川大學賈雯鶴的博士論文《〈山海經(jīng)〉專名研究》,在文章的第五章“《山海經(jīng)》專名的命名之義”中的第四節(jié),他在釋名都廣之野和建木時,把原經(jīng)文:“南海之外,黑水青水之間” 篡改為:“南海之內(nèi),黑水青水之間”。并對之作了進一步解釋:“ 內(nèi)原作外,袁坷注: ‘宋本、吳竟抄本、《藏經(jīng)》本、毛扆校本均作內(nèi),作內(nèi)是也(頁507)。因據(jù)改”[4]。筆者認為,袁珂和賈雯鶴等的人的篡改是不對的,明顯與古代蓋天說同構(gòu)“宇宙/世界”秩序不符。
在中國古代典籍中,黑水地望是中國歷史地理中的難題,自漢唐以來,眾說紛紜,莫衷一是。其實,在中國古代典籍中,黑水的位置是無確指的。關于黑水的地望問題,清以前學者即已作過詳盡考訂。其說約有七種:蘇賴河(疏勒河、黨河)、額濟納河(弱水)、大通河、金沙江(瀘水)、伊洛瓦底江或雅魯藏布江、怒江(潞江、喀喇烏蘇)、瀾滄江等B23。現(xiàn)代學者的新說,亦大致不出以上范圍B24⑤;如張晟在《黑水與華夏文化》一文中認為,怒江也就是黑水。劉建華則認為,黑水即漢時的漢水,今名嘉陵江。而《禹貢》的黑水不是西漢水,而是流經(jīng)四川、甘肅的黃河25。
可見,《山海經(jīng)》可謂反復渲染了黑水這條神秘的河流。那么,《山海經(jīng)》中所記載的這條黑水具體位于何處?
筆者認為,所謂的黑水,是古代文獻記載的一條神秘的河流,在西北也有黑水,在西南也有黑水。而就本條文獻記載來看,它就很明確的說是西南的黑水了,而在中國的西南這片區(qū)域分布有好多河流,有瀾滄江、嘉陵江、怒江、薩爾溫江、金沙江、湄公河、南北盤江、西江、紅河、珠江等。其實,無論哪一條河流是歷史上的黑水也并不十分重要。因為就西南黑水的流程來看,黑水從南海之外的若木生長之處出發(fā),經(jīng)過了朝云之國、不死之山、軒轅之丘、三身之國、少和之淵、縱淵、析支、渠史、三危、苗民之國,其次還流過都廣之野等等?？梢姳緱l文獻所指的黑水是比較寬泛的,因為古代人口稀少, 一個地名往往泛指一大片區(qū)域。如果考慮到文中所說的“南海之外”與“黑水”近鄰且相聯(lián)系,那么,這個具體的位置應該可以明確位于現(xiàn)在的西南地區(qū)無疑。
5. 天地之中與“日中無影,呼而無響”
如前文所述,關于都廣之野的性質(zhì),郭璞注《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》時謂:“其城方三百里,蓋天下之中, 素女所出也?！边@條文獻就明白說了,都廣之野為“天下之中”的地方。而劉安《淮南子?墜形訓》也說都廣為“天地之中”所在地?？梢?在中國古代神話中,都廣之野上有自己明顯的天文地理特征,那就是,其城方三百里,蓋天下之中,而且這個地方還是眾帝上下于天地和“素女所出”的地方。
在古人看來,天地之中的地方“日中無景,呼而無響”。所謂“日中無影”,就是說這里一到正午就沒有影子了,這在現(xiàn)代看來很正常,可是古人信奉的是天圓地方說,認為天地分離, 天在上, 地在下, 地是平的。既然地是平的, 其大小又是有限的, 地表面當然有個中心, 這個中心就是地之中。這種“日中無影”現(xiàn)象顯然說明該處處在天地之中的正位?？梢姟叭罩袩o影,呼而無響”正是古人賦予天地之中的很重要的天文地理特征B26。都廣之野的建木之所以被視為天地之中,也正是由于古人賦予它一定的神話和天文特征,可見,天地之中的產(chǎn)生和發(fā)展—開始與宗教意識有關。
從古人對地理知識的認識看來,都廣之野上的建木被視為天地之中,是因為建木所在的地方有“日直,人下皆無影”這種現(xiàn)象?，F(xiàn)代科學告訴人們,“日中無影”這一天文現(xiàn)象,至少也要在北回歸線上才能發(fā)生。
在遠古的中國南方地區(qū),能發(fā)生“日中無影”這一天文現(xiàn)象的地方并不多,只有云南、廣東、廣西、臺灣等有條件發(fā)生。
因為,如果以《山海經(jīng)》之“中山經(jīng)”所在地(今山西省西南隅地帶)為當時全國地理的核心位置,那么,當時的云南、廣東、廣西、臺灣等都是處于四海中的南海方位。其中,云南處于古南海的西南方(北回歸線橫貫云南的滄源縣、耿馬、雙江、景谷、普洱市、寧洱縣、元江縣、石屏縣、建水、個舊市、蒙自縣、文山縣、硯山縣、麻栗坡、富寧縣);臺灣和廣東處于古南海的東南方(北回歸線橫貫德慶縣、四會市、佛山市三水區(qū)、增城市、博羅縣、紫金縣、揭西縣、普寧市、潮陽區(qū)、汕頭市龍湖區(qū)、南澳縣);廣西處于古南海的中心區(qū)域(北回歸線橫貫梧州市、蒼梧縣、藤縣、平南縣、桂平市、武宣縣、來賓市、賓陽縣、上林縣、武鳴縣、馬山縣、平果縣、田東縣、德?？h、那坡縣)。
綜上所述,我們可以得到以下初步結(jié)論:
一是北回歸線并沒有經(jīng)過四川,從建木都廣之野所具有的天地之中的天文地理特征來判斷,建木都廣之野不可能分布在四川的成都平原以及四川鹽邊和云南永勝一帶。
二是從建木都廣之野所具有的天地之中的天文地理特征來判斷,都廣之野的位置應該從北回歸線經(jīng)過的臺灣、廣東、廣西和云南4個省一帶去尋找,其范圍極大。
如果僅就《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八的記載而言,再加上對《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》卷十八上下文語境的理解,那么,我們可以說,著名農(nóng)史學家游修齡(1995)的說法,古代建木分布的都廣之野具體指現(xiàn)代的粵江流域,房建昌(1982)和覃乃昌(1996)的說法,古代的建木分布的都廣之野其具體位置就在現(xiàn)代壯族居住的區(qū)域,以及張國光(1986)認為建木分布的都廣之野在云南的滇池盆地等等說法都可能成立。其理由是,經(jīng)文明言,“西南黑水之間,有都廣之野,后稷葬焉?！痹偌由瞎钡淖⒔庹f明都廣之野是天地之中的地方。那么,處于古南海東南方的廣東粵江流域,和處于古南海的中心區(qū)域的廣西,以及處于古南海西南方的云南滇池盆地等符合這個條件:其地理位置大致都位處于以稻作農(nóng)業(yè)為主的百越民族群體的分布區(qū)內(nèi),并且所處區(qū)域有發(fā)生“日中無影”這一天文現(xiàn)象的可能。
三是如果把都廣之野上最為明顯的一個特征——分布有一顆神樹建木這個問題加以綜合考慮,那么,我們則又可以把以上說法加以排除,因為,《海內(nèi)南經(jīng)》、《淮南子?墜形訓》、《呂氏春秋?有始覽》等這些文獻在記載建木分布的都廣之野時,都不約而同地指出,建木分布在南方。
而在四海說法流行的年代,廣西處于古南海的中心區(qū)域,北回歸線自東向西分別經(jīng)過梧州市、蒼梧縣、藤縣、平南縣、桂平市、武宣縣、來賓市、賓陽縣、上林縣、武鳴縣、馬山縣、平果縣、田東縣、德?？h和那坡縣等15個縣市即從廣西的中南部地區(qū)——桂中平原地區(qū)通過,歷史上只有這個地區(qū)有發(fā)生“日中無影”這一天文現(xiàn)象的可能。在北回歸線經(jīng)過的廣西地區(qū),作為桂中桂南第一高峰的大明山海拔1760.4米,在地形起伏不大的桂中平原地區(qū)中南部,其相對高差達1563米,從這點上來看,可以肯定的是,建木分布的都廣之野就在廣西中部平原地區(qū)(包括北回歸線經(jīng)過的平果縣、田東縣,以及北回歸線附近的田陽縣等),而建木生長的地方就在北回歸線穿過其腹部的大明山上,具體就在大明山上的天坪,古代的都廣山就是地處東經(jīng)108°20'～108°24',北緯23°24'～23°30'之間的大明山。因為這一帶只有大明山符合作為天地之中所具有的宗教意識和一定的神話及天文特征。
山不在高有仙則靈。文獻記載五代十國(907～960)時期曾經(jīng)有僧道在大明山中修練,由于有道行而得到當朝皇帝賜紫衣。如《舊五代史?梁書》卷四:“邕州奏,鏌铘山僧法通、道璘有道行,各賜紫衣?！贝藘晌挥械佬械纳滥蔷褪堑胤街緯兔耖g相傳坐化為仙的“莫四、盧六”?據(jù)《廣西通志》載:“盧六,生而性不食肉,一日往樵大明山,往樵谷中見兩白衣人對弈,遂遇仙。見白衣童子變幻,可駭。因謂之曰:‘汝且去,更十日可來,授汝道。如期而往,端坐無言而化,鄉(xiāng)人以為尸解。又有莫四者,與盧六修心煉性,亦坐化于大明山垌”B27。
在大明山東麓的上林縣境內(nèi)現(xiàn)保存有7世紀的唐碑石刻兩處:一是上林縣澄泰鄉(xiāng)洋渡村石牛山腳的“六合堅固大宅頌”, 成于唐高宗永淳元年(682年);另一處石刻則在上林縣清水河北岸的覃排鄉(xiāng)愛長村石儉屯西北450米的智城山崖壁上的“廖州刺史韋敬辨智城碑”, 成于武則天萬歲通天二年(697年)。這兩處石刻,一是為建“大宅”所撰寫的“頌”;而另一處則為建 “智城”所撰。兩碑皆是嶺南現(xiàn)存最早的唐碑之一。被譽為“嶺南第一、第二唐碑”。這兩碑文都有一種濃濃的仙道氛圍,以《智城碑》尤甚。如《智城碑》序一開始就這樣寫:“若夫仰觀天文,有日月星辰之象;俯察地理,有岳瀆山河之鎮(zhèn)?！边@是典型的堪輿語言。接著立足智城地的現(xiàn)實,把智城地周圍的神都仙境一一描繪出來: “赤城玄圃,辟崐閬之仙都;金闕銀臺,烈瀛州之秘境。皆蓄泄元氣,崩騰橫宇宙之間;苞括群靈,眇邈出埃塵之外。自〔王〕〔子〕〔僑〕羽登霄漢,襟情與造化齊功、志想與幽冥合契者,歡得而躋焉?！边@些文字表面上是為了對智城洞的美化做鋪墊,但是也說明了當時的人們確實是把上林智城洞周圍的大明山一帶當作仙都秘境的人間摹本來看待!碑文明顯流露出時人慕仙崇道、信奉堪輿等社會意識:“則有丹丘之侶,玄圃之儔,飛羽蓋于天垂,拖霓裳于云路。繽紛鶴駕,影散緱山之塵”。
歷代文人也經(jīng)常把大明山作為神仙居所入詩來表示浪漫,如宋哲宗元佑年間的廣西上林詩人韋旻的詩歌“白云緩緩結(jié)因緣,半夜鏌邪舞醉仙。五百年來得書記,羅洪溪畔浴沂年”B28,在詩中作者想象自己在大明山上半夜夢遇神仙飄然起舞的情形,好讓人有一種迷戀大明山的沖動。
四是郭璞注《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》時謂“都廣之野”:“其城方三百里,蓋天下之中, 素女所出也?！弊⒁?在這里郭璞認為“都廣之野” 作為“天下之中”還有兩個明顯的人文地理特征:第一就是“其城方三百里”, 第二則是這個地方為“素女所出”的地方。
先說“其城方三百里”這個地理特征。所謂“方三百里”,就是綿延三百多里的意思。在南朝梁人任昉《述異記》中,在記載盤古神話時,也提到了“三百里”:“今南海有盤古氏墓,亙?nèi)倮?俗云后人追葬盤古之魂也。”這兩個“三百里”同處南海,應該指的是同一個地方。筆者在《盤古化生神話文化的重要發(fā)祥地在廣西大明山》一文中,認為具有顯赫景觀形象和濃厚禮法含義的廣西中部大明山其人文地理特征與南朝梁任昉《述異記》卷上所記錄的“亙?nèi)倮铩钡摹氨P古氏墓”相吻合,西甌駱越世居地的廣西大明山是盤古化生神話文化的重要發(fā)祥地B29?，F(xiàn)在筆者把郭璞的注解與廣西中部平原上大明山的地形地貌相對比,可見,這里所說的 “方三百里”其所指應該也是指大明山,因為,大明山其長度正好也是綿延三百多里!而歷代地方志書在記載大明山時,也都說大明山“延袤三百里”。如:《大明一統(tǒng)志》記述大明山(大名山):“大名山在府(指思恩府,今武鳴縣府城鎮(zhèn))東三十里,一名大鳴山,與上林武緣兩縣接界,高數(shù)百丈,延袤三百里,上有風穴,高秀為府境諸山之最?！薄豆沤駡D書集成》也記載說:“大明山在府東三十里,止戈五圖,與上林縣抵界,高數(shù)百丈,延袤三百里,為思武諸山之最,上有風穴及飛來寺等諸勝”。 清乾隆六年(1741)知縣耿昭需編《武緣縣志》也載:“大明山高數(shù)百丈,延袤三百余里,下有神廟,古木連云,層巒障目,武邑諸山之冠。”可見,歷代志書提到大明山時,都不約而同的說到大明山延袤“三百里”,這說明綿延“三百里”的大山成了大明山最為明顯的地理特征!這與郭璞認為“都廣之野” 作為“天下之中”具有的最為明顯的地理特征 “其城方三百里”, 是多么相似、多么接近啊。
而所謂“素女所出”,筆者認為說的就是,在以大明山為中心的桂中平原地區(qū)如武鳴、馬山、上林、賓陽、都安、巴馬、東蘭以及在大明山外圍的廣西來賓市所轄的興賓區(qū)、合山、武宣、象州、忻城等縣市流傳的盤古開天辟地后,伏依兄妹結(jié)婚,創(chuàng)造人類的神話。在以上提到的這些地方的麼公師公道公的唱本中如《伏依唱》、《盤同古》等,其內(nèi)容主要是以神唱的方式贊頌洪水遺民伏依兄妹婚造人倫功德為核心。如來賓市就有還廣為流傳著盤古(伏依)兄妹再造人倫的神話故事——用古壯字抄寫的贊頌盤古開天地造人倫功德的師公或道公唱本、演唱“水泡天門”的師公戲《水泡天門》等B30。
綜上所述,可見,所謂的都廣之野其所在的位置確實就在北回歸線經(jīng)過的廣西中部平原地區(qū)(包括北回歸線經(jīng)過的平果縣、田東縣,以及北回歸線附近的田陽縣等)。筆者的這個發(fā)現(xiàn),有流傳在廣西中部平原一帶的民間傳說故事《媽勒訪天邊》B31可以相印證。從《媽勒訪天邊》故事的發(fā)生來看,壯族曾經(jīng)萌生過探索或破解自然奧秘的自覺科學意識,而它產(chǎn)生的文化源頭應該就是以古人認為是天地中心的大明山為具體的實物或?qū)嵕?在桂中流傳的《媽勒訪天邊》的民間故事從側(cè)面反映了大明山是天地之中心。正是由于認為廣西中部平原地區(qū)的大明山是天地的中心,于是,當時的人們認為天應該是有邊的,所以人們想知道天邊是個什么樣子,正是因為想看看“天邊”是什么樣子,出于對自然奧秘的好奇,在桂中平原一帶的人們才有了訪“天邊”的沖動,故而就有了《媽勒訪天邊》故事的發(fā)生。
6. 在窫窳西,弱水上
文獻記載在建木分布的都廣之野上,還有一些特征明顯的東西,如《山海經(jīng)?海內(nèi)南經(jīng)》卷十記載有河流 “弱水”,還有動物如“窫窳龍首”、“狌狌”等。
對文獻記載中這些地名和動物等所處位置的解讀將有助于我們找出建木分布的都廣之野所在的大致位置。
如《山海經(jīng)?海內(nèi)南經(jīng)》以“狌狌(猩猩)”為敘述基點的有以下幾條:
蒼梧之山,帝舜葬于陽,帝丹朱葬于陰。
氾林方三百里,在狌狌東。
狌狌知人名,其為獸如豕而人面,在舜葬西。
狌狌西北有犀牛,其狀如牛而黑。
窫窳龍首,居弱水中,在狌狌知人名之西,其狀如龍首,食人。
建木。在窫窳西弱水上。
氐人國在建木西,其為人人面而魚身,無足。
在解讀這些地名之前,我們首先需要明白的就是,《山海經(jīng)?海內(nèi)南經(jīng)》的一級敘述結(jié)構(gòu)主要是以“南、西、北、東” 為序,即以先天八卦圖方位來進行敘述。另外,根據(jù)《山海經(jīng)?海內(nèi)南經(jīng)》的上下文語境來看,這里提到的具體地名有桂林、番隅、郁水、湘陵等,說明這里講的主要是發(fā)生在廣東、湖南、廣西一帶的事情。
在這些地名當中最重要的就是蒼梧,而蒼梧本身也是一個非常古老的地名,它所記述的大致方位與實地相符合而且今天還在用?！渡胶＝?jīng)?海內(nèi)經(jīng)》載:“南方蒼梧之丘,蒼梧之源,其中有九疑山,舜之所葬,在長沙零陵界中?！薄稇?zhàn)國策》云:“楚,天下之強國也;大王(指楚王),天下之賢王也。楚地西有黔中、巫郡,東有夏州、海陽,南有洞庭、蒼梧,北有汾涇之塞、郇陽。地方五千里,帶甲百萬,車千乘,騎萬匹,栗之十年。此霸王之資也?！薄痘茨献印吩?“蒼梧之山在蒼梧馮乘縣東北,零陵之南?！?/p>
這些記載,有幾點是比較明確的:
一是蒼梧之野在楚之南的九疑山區(qū),春秋時九疑山區(qū)主要為越文化分布區(qū)。戰(zhàn)國以后,湘水上游及鄰近粵北、桂北,楚文化逐漸取代越文化,如廣西恭城、平樂,廣東清遠、廣寧均出土許多楚國器物,與長沙、河南、安徽等地楚墓頗相似,這正是戰(zhàn)國吳起平百越時向南擴展楚地的結(jié)果。所謂的“蒼梧之野”在今廣西東北、湖南南部與廣東西北部,那里有一座大山即九疑山,相傳舜葬于此。
二是《山海經(jīng)?海內(nèi)南經(jīng)》因為使用的方位系統(tǒng)是先天八卦圖,在先天八卦圖中,一般是天南地北左東右西。以蒼梧之野為明顯的地理標志,則在蒼梧之野西邊的地名大致有:狌狌、犀牛、窫窳龍首、弱水、氐人國、建木等,以現(xiàn)代的地理方位來看,這些在自然地理上都可以落實在廣西境內(nèi)。在蒼梧之野東邊的地名大致有:汜林、蒼梧之山、舜葬。
經(jīng)文提到在建木分布的都廣之野其所在地流傳有不少奇怪的東西,如窫窳。郭璞注窫窳時說:“本蛇身人面,為貳負臣所殺,復化而成此物也?！睜鯛跤置尚?《海內(nèi)南經(jīng)》“狌狌知人名,其為獸如豕而人面。”郭璞《山海經(jīng)圖贊》“狌狌似猴,走立行伏?！睆墓偶?清代及其以前出狌狌(猩猩)的地方有兩廣、云南、福建、江西、四川、甘肅等B32。 在壯語言中,狌狌為“婭懷”,或者稱為“獨埋”,有關“婭懷”的故事傳說在廣西的桂中平原特別是在大明山周圍一帶曾廣為流傳。僅此這點也就可以證明建木分布的都廣之野是位處廣西境內(nèi)。
7.都廣與都廣之野
《淮南子?墜形訓》有云:“天地之間,九州八極”。屈原的《楚辭?天問》也說:“八柱何當?東南何虧?”大概的意思是說大地上有八極(柱),位于大地邊緣,用于支撐天蓋。這八柱所處位置都在什么地方?《淮南子?墜形訓》卷四給出了具體的范圍:“八殥之外,而有八纮,亦方千里。自東北方曰和丘,曰荒土;東方曰棘林,曰桑野;東南方曰大窮,曰眾女;南方曰都廣,曰反戶;西南方曰焦僥,曰炎土;西方曰金丘,曰沃野;西北方曰一目,曰沙所;北方曰積冰。曰委羽。凡八纮之氣,是出寒暑,以合八正,必以風雨?！逼渲心戏街匾囊粯O為“南方曰都廣,曰反戶”。關于什么是反戶, 秦建明對此的解釋是,赤道之南民居門窗向北開以采光之狀B33。而所謂都廣,《淮南子?墜形訓》卷四中的“都廣”與《山海經(jīng)》之《海內(nèi)經(jīng)》和《海內(nèi)南經(jīng)》、《淮南子?墜形訓》、《呂氏春秋?有始覽》等記載的所謂都廣之野的“都廣”都是同一地名。
按《淮南子?墜形訓》卷四的記載,都廣的位置在南方。其他經(jīng)書如《呂氏春秋?有始覽》對此說得就更直白:“白民之南,建木之下,日中無影,呼而無響,蓋天地之中也?！奔热粴v代經(jīng)書已經(jīng)十分明白無誤地告訴人們說,都廣之野在南方,那么,我們可以在邏輯上未經(jīng)驗證就可以預設建木所在的都廣之野在南方,從而可以把建木分布的都廣之野在西南的四川成都以及建木分布的都廣之野在云南的滇池盆地等這些論點排除掉。因為它們在自然地理上不能落實在南方,而是一個在東南方,另一個在西南方。
在這里,筆者堅持建木分布的都廣之野在南方的廣西中部平原一帶,而位處西南的四川成都另外有一個類似西方世界的伊甸園一樣,這個樂園的名稱叫做沃野(沃之野)。如《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》云:“西有王母之山,壑山、海山。有沃之國,沃民是處。沃之野,鳳鳥之卵是食,甘露是飲。凡其所欲其味盡存。爰有甘華、璇瑰、甘柤、瑤碧、白木、白柳、視肉、瑯玕、白丹、青丹、多銀鐵。鸞鳳自歌,鳳鳥自舞,爰有百獸,相群是處,是謂沃之野?！边@條文獻說明西方有沃野(沃之野),而西南古有成都,而成都就有一個平原。四川的成都平原就是沃野(沃之野),這里也有膏腴的地理環(huán)境,溫潤的氣候,豐饒的五谷,茂盛的草木和眾多的鳥獸,這與文獻記載的沃之野極為相似。四川的成都平原是沃野,歷史文獻也有記載,如漢代司馬遷的《史記貨殖列傳》記載就說“巴蜀亦沃野,地饒卮、姜、丹沙、石、銅、鐵、竹、木之器”?！拔崧勩肷街?沃野,下有蹲鴟,至死不饑?！?/p>
以往的學者們之所以把“都廣”認定為今之成都,筆者認為主要是當時的人們對“都廣”的含義認識不清楚所致。按漢字的字義解“都廣”二字,沒有實義解釋。其實,這條的文獻中的“都廣”明顯是百越方言。由于人們對百越方言的“都廣”二字的真實含義不明,所以在對這條文獻的理解上,普遍把文獻中的“都廣”當為“廣都”,“都廣”是“廣都”之倒置,甚至默認其中“黑水都廣為今成都”。如在《史記?周本紀》中,把“都廣之野”就直接引作“廣都之野”。郭璞在注《海內(nèi)西經(jīng)》中后稷之葬時,也說是“廣都之野”。歷史上的不少地理志書也這樣記載,如《太平御覽》卷八八八引《蜀王本紀》云:“蜀王撞有巴蜀之地,本治廣都,后從治成都。”把廣都和成都發(fā)生了關系?！稘h書?地理志上》蜀郡下有廣都縣,《水經(jīng)注?江水一》:“江水東經(jīng)廣都縣,漢武帝元朔二年置?！笨梢姀V都縣為漢時始置?！逗鬂h書?郡國志五》蜀郡下亦有廣都縣?！度A陽國志?蜀志》蜀郡廣都縣下云:“郡西三十里,元朔二年置?！辈軐W全《蜀中名勝記?成都府五?雙流縣》開首即引《華陽國志》廣都縣文,顯以廣都縣即后來之雙流縣。王先謙《后漢補注》于“廣都”縣下云:“《隋志》、《元和志》謂雙流縣即漢廣都。從上面的引述來看,漢時始置的廣都縣就是后來的雙流縣(賈雯鶴,2004)。
其實,從古代語言方面來看,這條的文獻中的“都廣”明顯是百越方言:“都廣”為源于對“田垌”的稱呼。如覃乃昌研究員認為“都廣之野”中的“都廣”二字,用漢語很難解釋,但用壯語則很容易解釋?！岸肌奔础佰怼?或“峒”,壯族稱山間的平地為“垌(峒)”和田垌。廣即壯語“guag”, 寬廣的意思?！岸紡V”即“峒guag”,即“寬廣的山間平原”的意思?！岸紡V之野”即是“寬廣的山間原野”。至今壯族稱一些比較寬廣的田峒為“都(峒)廣”⑩。著名民族學家徐松石先生也說:“今日泰語仍然稱田野為峒toong,或tung,或tun Nah。在中國古代峒字往往譯為都字。這都字地名的分布,就更廣闊。以前嶺南峒布,亦稱嶺南都布。有銅鼓的峒老,亦稱都老。凡是古代都字和峒字地名廣用的地區(qū),肯定是以壯泰人祖先為土著B34”。現(xiàn)在的廣西壯族大部分地區(qū)都有一個節(jié)日叫“隆峒”(下田野的意思)節(jié)。每個村子都有自己的“隆峒” 節(jié)。有的村子一年有兩次,不過一般只有一次,很好玩的。每到一個村的這個節(jié)日時,村里的人都會請村外的人喝酒吃飯,熱鬧得很!年輕人可以借這個節(jié)日找到自己的另一半,有點像“歌圩”!另外,在廣西壯族地區(qū)不少地方如武鳴的羅波天馬和隆安縣的羅興、鷺鶿、博浪、儒浩、廷羅等村,每年的農(nóng)歷四月八和六月六是所謂的稻神節(jié),在當天,人們也都會從家里出來到田峒里舉行延“稻神祭”活動:家家戶戶殺雞宰鴨,用扁擔挑著熟雞鴨、豬肉、米酒等,到自家田中燃香燒紙,灑酒于地,祭祀稻神。祭儀完畢,就用一根青茅桿,高高地挑起七彩幡,插在稻田里,表示“此田已招魂”之意。在“稻神祭”活動期間,家家戶戶都擺開“百家宴”,廣邀親朋好友做客歡度節(jié)日。
總之,綜合以上幾位專家所述,我們可以得到以下初步的結(jié)論:
一是,所謂的“都廣”, 確實帶有明顯壯語特點的地名字,“都”在壯語中也叫“垌”,是指平坦的稻作區(qū);“廣”在壯語中也是寬廣的意思?！岸紡V”其實就是用中原華夏文字對百越民族之“寬廣的田峒”這幾個字的對譯罷了,本意應該是“峒賽”的意思,即寬廣的田峒。再加上前文論述的“膏”為源于對“稻”的稱呼,而生長“膏”( 稻)的地方為田垌,也就是壯語中的“都廣” 之野。“膏”和“都廣之野”有文化文法上的密切關系,它們同為稻作文化的重要載體!
二是,所謂的“野”,按《爾雅?釋地》的解釋:“邑外謂之郊,郊外謂之牧,牧外謂之野,野外謂之林,林外謂之坰。”可見古文獻里的邑為國都,國都城之外名為郊。而牧者,言可放牧也。野,就是城外荒郊的意思。這條文獻對邑的整體框架作了規(guī)范化表述,從一定程度上反映了邑的人地依存關系。這也說明了,古人想象的都廣之野“樂園”總是虛幻的, 不能在近旁, 肯定在遠處, 甚至越高遠越美妙。所以,把建木所在的都廣之野在自然地理上落實在北回歸線經(jīng)過的壯族居住區(qū)是可以成立的。
論述至此,筆者的結(jié)論和觀點應該是比較明確了:
一是建木所在的都廣之野大致位置要在自然地理上落實,唯有落實在北回歸線經(jīng)過的中國南方以稻作農(nóng)業(yè)為主的壯族居住的廣西中部平原地區(qū)(包括北回歸線經(jīng)過的平果縣、田東縣,以及北回歸線附近的田陽縣等)。具體來說,就是以古南海的中心區(qū)域廣西中部平原中南部的一條呈北東東向展布的半隱伏斷裂帶——大明山-來賓-象州—武宣斷裂帶為主,這條斷裂帶也是大明山的一條支脈,在大明山北西端、象州一帶線狀展布的斷層崖十分清楚并控制河流的發(fā)育,斷裂帶中部在來賓一帶明顯切割泥盆系地層,沿斷裂帶分布了眾多的湖泊、水庫和積水洼地B35,其水系為西江水系的右江、紅水河、柳江、黔江、郁江、潯江等為主。從現(xiàn)代廣西的地域觀點看,主要包括南寧市的武鳴縣、馬山縣、上林縣、賓陽縣,百色市的平果縣、田東縣、田陽縣,來賓市的興賓區(qū)、合山市、象州縣、武宣縣、忻城縣,貴港市的桂平市、平南縣等縣市。從聚落形態(tài)上來考察,都廣之野的中心區(qū)域為桂中平原,桂中平原總面積8840.75平方公里。本區(qū)平原以溶蝕谷地、溶蝕平原和溶蝕侵蝕平原為主,也包括廣西面積最大的沖積平原(從貴港市至平南沿郁江干流)。
總之,桂中平原是廣西糧食、甘蔗生產(chǎn)的重要基地。平原上豐饒的五谷,茂盛的草木和眾多的鳥獸,膏腴的地理環(huán)境,溫潤的氣候,這些都與文獻記載的都廣之野極為相似。
二是神樹建木所處的位置作為天地之中處有自己獨特且唯一的天文地理特征:“日中無影,呼而無響”、“日中時日直,人上無景晷”。 這樣的地方要在自然地理上落實,也只有落實在北回歸線穿過的地方才有可能發(fā)生。所以,從天象上來看,北回歸線穿過廣西中部平原中南部的大明山中部,這樣的地方在古人看來就是所謂的神樹建木所處的位置。古代的都廣山其確實的位置就在北回歸線經(jīng)過的西甌駱越居住的廣西中部平原南部的地處東經(jīng)108°20'～108°24',北緯23°24'～23°30'之間的大明山。
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