內(nèi)容摘要中國改革時期的“溫州模式”激發(fā)了包括費(fèi)孝通、楊美惠、田汝康等在內(nèi)的社會人類學(xué)家的思考。不同于經(jīng)濟(jì)學(xué)家的是,這些學(xué)者注意到了“溫州模式”背后的非經(jīng)濟(jì)的因素。這些社會人類學(xué)家的觀察告訴我們,在市場經(jīng)濟(jì)邏輯之外還可能有耗費(fèi)的或者禮儀經(jīng)濟(jì)的邏輯,這種邏輯使人試圖超越自身存在的局限。這種邏輯強(qiáng)調(diào)的不是索取,而是將索取散出。今天世界范圍內(nèi)的金融危機(jī)也許只是市場經(jīng)濟(jì)自身的一個陷阱,它可以從強(qiáng)調(diào)耗費(fèi)的生活方式中獲得一點(diǎn)新的啟示。

關(guān) 鍵 詞 溫州模式 禮儀經(jīng)濟(jì) 耗費(fèi)的邏輯 新自由主義 金融危機(jī)

作者 趙旭東,中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院社會學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。(北京:100193)

中國改革30年,鄉(xiāng)村的變化最為劇烈。其背后發(fā)展的動力,許多人會歸咎于經(jīng)濟(jì)或者制度,但這些都可能是次生的,而非根本性的。差不多60年前,費(fèi)孝通曾經(jīng)談?wù)撝袊l(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的動力機(jī)制,并將其歸納為雙軌政治,且特別指出了一種自下而上軌道的淤塞,也就是來自基層的動力機(jī)制的削弱。[1 ]不過在最近,當(dāng)我們讀到華裔美國人類學(xué)家、以研究中國社會關(guān)系與政治著稱的楊美惠教授撰寫的一系列有關(guān)“溫州模式”的再思考之后,我們多少可以感受到改革開放30多年來,在經(jīng)濟(jì)和制度改革的動力之外,更為重要的是一種多少跟宗教或者楊美惠所說的“禮儀經(jīng)濟(jì)”(Ritual Economy)有關(guān)的來自民間社會的發(fā)展動力。那種動力不是強(qiáng)調(diào)資本的積累,而是強(qiáng)調(diào)不積累的捐贈,強(qiáng)調(diào)耗費(fèi)。 [2 ]

小商品、大市場:費(fèi)孝通所理解的“溫州模式”

“溫州模式”這個概念更多地跟中國1978年開始的改革開放緊密聯(lián)系在一起。當(dāng)十一屆三中全會之后,溫州的去集體化的經(jīng)濟(jì)勢頭已經(jīng)非常明顯地顯露出其在發(fā)展上的優(yōu)勢。費(fèi)孝通教授作為一名社會學(xué)家,在風(fēng)聞了“溫州模式”這個改革開放的特殊產(chǎn)物之后,于1986年2月親自來這里參觀。但是,他不是從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度,而是從社會功能分析的角度來看待溫州模式,也是他晚年一以貫之的思維套路——從小中見大。因此,他關(guān)注到了溫州的小商品,在他看來,這個模式最為重要的一個特點(diǎn)就是“小商品、大市場”,這同時也是建立在10萬余家家庭小工業(yè)的發(fā)展基礎(chǔ)之上的一種模式。

這是從一種跟商業(yè)遠(yuǎn)而跟謀生活近的養(yǎng)家糊口中發(fā)展出來的模式。這些家庭里的人開始可能就是流浪的手藝人或者流動的匠人,由于流動的特點(diǎn),使他們有機(jī)會把外面的物資運(yùn)進(jìn)來,在家鄉(xiāng)兜售,結(jié)果搖身一變成了商人;后來自己生產(chǎn),從外面采購原材料,又轉(zhuǎn)而成為了購銷員;他們還可能成為從外面攬來訂單,回來分配給各家生產(chǎn)的經(jīng)紀(jì)人。[3 ]

費(fèi)孝通在親自觀察的溫州模式中發(fā)現(xiàn)了跨越地方社會的“大市場”,今天我們用“全球化”這個概念去稱謂也不為過,因?yàn)?至少今天的溫州人已經(jīng)把生意擴(kuò)展到了海外市場。[4 ]在對溫州模式的理解上,費(fèi)孝通更加強(qiáng)調(diào)這種跨越地方社會的區(qū)域性的聯(lián)系,特別是通過民間自發(fā)性的力量所組織起來的使小商品快速流通的大市場。他說:“我認(rèn)為‘溫州模式的重要意義倒不在于它發(fā)展了家庭工業(yè),而在于它提出了一個民間自發(fā)的遍及全國的小商品大市場,直接在生產(chǎn)者和消費(fèi)者之間建立起一個無孔不入的流動網(wǎng)絡(luò)?！盵5 ]總體而言,費(fèi)孝通是把溫州模式放置在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的大背景下,也就是考察如何通過搞活商品的流通而發(fā)展地方性的經(jīng)濟(jì),改變自身的貧困面貌。

禮儀經(jīng)濟(jì):楊美惠對“溫州模式”的反思

筆者猜想,作為一位研究中國民間宗教的人類學(xué)家,盡管楊美惠前期的研究關(guān)注于民間社會的禮物交換與關(guān)系學(xué),但是這樣的研究并沒有使其將近期的研究轉(zhuǎn)向到中國民間社會經(jīng)濟(jì)行為的研究上去,而是徹底轉(zhuǎn)向到了宗教的研究。而她自身對溫州的觀察,特別是上個世紀(jì)90年后期以后的溫州觀察,則激發(fā)了她的研究轉(zhuǎn)向。

楊美惠最近撰寫的“‘溫州模式少了什么——禮儀經(jīng)濟(jì)及巴塔耶‘自主存在概念之辨析”一文,應(yīng)該是其2000年發(fā)表在美國《當(dāng)代人類學(xué)》雜志上的“使全球資本主義各就其位——經(jīng)濟(jì)的混血、巴塔耶以及儀式性耗費(fèi)”一文的延續(xù),或者說是相關(guān)主題的系列論文之一。[6 ]筆者閱讀此一主題的論文就是從楊美惠2000年的論文開始的,她引導(dǎo)我們注意到在為了生產(chǎn)而消費(fèi)或者為了需求而消費(fèi)的理性經(jīng)濟(jì)之外的另類的一種消費(fèi)模式,這更恰當(dāng)?shù)卣f是一種耗費(fèi),或者用巴塔耶的語言來說就是“濫費(fèi)”或者“消盡”。[7 ]總之,其含義絕非是為了積累的消費(fèi),耗費(fèi)掉剩余的財產(chǎn)本身就是目的。楊美惠的文中特意為“浪費(fèi)”(waste)這個詞加了一個引號,以為并非是其一般理解上的那種浪費(fèi),而是更加具有肯定意義的浪費(fèi)。在這種表面上的浪費(fèi)實(shí)為消盡的禮儀經(jīng)濟(jì)中,我們注意到了楊美惠通過在溫州的田野調(diào)查所歸納出來的五種禮儀經(jīng)濟(jì),它們是祭祖、拜佛和節(jié)日、集資和贊助、儀式場所修建、禮尚往來、算命、風(fēng)水和禮儀服務(wù)。[8 ]這些禮儀經(jīng)濟(jì)的構(gòu)成成分都與理性經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)調(diào)投入與產(chǎn)出的形式有所不同。

當(dāng)然,受到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)有力的影響,純粹的禮儀經(jīng)濟(jì)已經(jīng)不復(fù)存在,楊美惠的論文也清楚地意識到了這一點(diǎn)。她敏銳地注意到了根基于“慷慨和放棄財富的邏輯”之上的禮儀經(jīng)濟(jì)與強(qiáng)調(diào)“逐利和財富積累的邏輯”之上的生產(chǎn)性經(jīng)濟(jì)之間的不同與相互嵌入,特別體現(xiàn)在“鈔票”或者“貨幣”這一陰陽兩界通行的用以表示“打點(diǎn)”的詞匯上。我們注意到建立在人情基礎(chǔ)之上的禮物經(jīng)濟(jì)也并非是純粹的贈予,因?yàn)樗€會通過關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的循環(huán)重新回到施贈者的手中,重新領(lǐng)有,這就不再是一種純粹的贈予。這也正像巴塔耶所指出的,純粹的贈予是極為難于想象的。[9 ]但是在給廟宇和祭祀的捐贈中,捐贈者意識到了這與“送人情”之間的差別:“在人情交換中,你(曾經(jīng)花費(fèi)的)會在下次你家婚禮或者葬禮中得到償還,基本沒有貿(mào)易不平衡或貿(mào)易逆差;但是在廟宇捐助和祭祀中,你付出的錢拿不回來?！盵10 ]

在這個意義上,正像溫州人所清楚地意識到的,人情是一種“‘投資或者‘貸款”,因此隱含有一種回報性的交易,其跟送給神的徹底“損失”掉的財富禮物有著根本性質(zhì)上的差別。因此,楊美惠斷言:“在人神交易中,物質(zhì)財富不可償還,或者其償還方式是如此間接和不確定,以致其必須被視為一種不同于人與人之間的交換。溫州農(nóng)村這種送神界禮物的本土邏輯與喬治·巴塔耶把祭祀和宗教支出視為純粹支出的觀點(diǎn)如出一轍。這種純粹的支出意味著財富真實(shí)的‘浪費(fèi)和‘損失,而不是生產(chǎn)性經(jīng)濟(jì)中可以得到保障的功利性投資?！盵11 ]

因此,盡管活著的人的陽界與死去的人的陰界都在使用錢幣這個概念,但是生者意識到了為死者花去的錢幣是拿不回來的,是永遠(yuǎn)的失去,不像我們通常意義上所理解的那種由對于死者的畢恭畢敬而換來的一種家庭的平安和發(fā)達(dá),更為重要的是人類自身的自我超越。“進(jìn)一步講,神界并不是人間的延伸或者重復(fù),而是更高的一種超越,是人類懼怕、敬畏以及追求理想和期望的一種表達(dá)。祭供貨幣意味著愿意在此世承受損失以獲得更高的超越,達(dá)成愿望。這是一種非常不同的神界再投資,不是為了物質(zhì)利益,把人束縛在此世中,而是為了精神世界的超越,與神界交流并獲得永恒;當(dāng)然購買冥幣花費(fèi)不多(除非點(diǎn)燒大量冥幣),但是點(diǎn)燒的行為本身就表示對短暫凡間生活的一種超越?！盵12 ]這也許是禮儀經(jīng)濟(jì)最為核心的內(nèi)涵,離開了這一點(diǎn),我們很快就會被功利性的生產(chǎn)性的經(jīng)濟(jì)所淹沒。我們肯定沒有辦法否認(rèn)人的需求,以及為此需求人們所做出的行為反應(yīng),但是,應(yīng)該清楚的是,需求可能是次生的,有可能是后來被激發(fā)出來的。

同理,生產(chǎn)性的經(jīng)濟(jì)也是后起的,并將這種本來有著個人差異性的需求同質(zhì)化。巴塔耶撰述的《法西斯主義的心理構(gòu)造》一書,就通過分析法西斯主義的心理構(gòu)造來闡述資本主義生產(chǎn)活動的同質(zhì)化過程。對此,研究法國思想的日本東京大學(xué)的湯淺博雄教授這樣轉(zhuǎn)述了巴塔耶的表達(dá):“在資本制生產(chǎn)中,擁有生產(chǎn)手段的階級(購入生產(chǎn)資料并設(shè)置、維持之,以及雇傭工人所需資本=貨幣的所有者)主導(dǎo)著生產(chǎn)活動。不僅如此,他們還引導(dǎo)著把生產(chǎn)出來的產(chǎn)品作為商品使之流通的方式方法以及與此相適應(yīng)的消費(fèi)方法。大眾也許認(rèn)為,他們是在按自己所喜歡的方式進(jìn)行著消費(fèi),其實(shí)基本上是在消費(fèi)著“資本”使其作為商品流通的東西,以及為使擴(kuò)大再生產(chǎn)順利進(jìn)行而策劃好了的東西。因此,生產(chǎn)—擴(kuò)大再生產(chǎn)的活動占據(jù)了社會的中心,流通(交換)過程和消費(fèi)過程都是依此中心軸構(gòu)成的。”[13 ]

盡管有楊美惠教授對于溫州模式的禮儀經(jīng)濟(jì)的補(bǔ)充,并強(qiáng)調(diào)其跟生產(chǎn)性經(jīng)濟(jì)之間的互補(bǔ)與嵌入,但是,分清楚根本性的原因和次生的結(jié)果還是非常有必要的。我們并非有意要將此一問題引向玄秘主義的空靈,更為重要的是試圖對于人的存在狀態(tài)給出一種根本性的解釋。盡管禮儀經(jīng)濟(jì)是一些特例,但是這些特例恰恰可以反映出一些人在特定狀況下對于財富的意識。

耗費(fèi)的邏輯:超越積累的邏輯

可以說,除了資本主義之外,也許再沒有一個文化把生產(chǎn)、積累以及擴(kuò)大再生產(chǎn)的概念發(fā)展到這樣一種近乎是強(qiáng)迫癥的狀況。也沒有一個文化會像資本主義文化那樣把工作等同于生活和存在的倫理。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》已經(jīng)是將此一資本主義的文化特征描述得再清楚不過了。那種近乎變態(tài)的“賺錢,賺更多的錢,并嚴(yán)格回避一切天生自然的享樂”,甚至連韋伯自己也覺得這是“全然褪盡一切幸福主義甚或快樂主義的念頭而純粹地認(rèn)為這就是目的本身”,是毫無個人自身的幸福和利益可言的。[14 ]

在資本主義文化之外的各種文化表達(dá)中,工作或者勞作的意味絕對不是積累本身,特別不是資本或者金錢本身,根本的是如何將這些積累起來的財富破壞掉、浪費(fèi)掉、損失掉、消費(fèi)掉以及耗費(fèi)掉,總之是不能使其有無限度的積累。[15 ]在一定意義上,破壞性的消盡財富的文化意義甚至要比生產(chǎn)建設(shè)性的累積財富的文化意義更加具有文化的普適性,因?yàn)橘Y本主義的誕生和發(fā)展終究是發(fā)生在歐洲大陸上的一個特例,盡管其現(xiàn)在已經(jīng)成為一種霸權(quán)而影響到了全球的每一個角落。

無疑,美國西北海岸的夸克特印第安人的夸富宴是破壞性的,它的舉行會使得辛辛苦苦積攢起來的財富瞬間化為烏有;澳洲新幾內(nèi)亞的土著社會中大人物競爭性的領(lǐng)袖篩選也是破壞性的,它必須讓參與的人家里辛苦一年養(yǎng)的豬在頃刻間被宰殺并切割成為均等的小份分發(fā)給共同體中的每個成員,誰貢獻(xiàn)的豬的數(shù)量越多,誰就是當(dāng)然的領(lǐng)袖。而在早期中國云南的擺夷社會當(dāng)中,在人們樂此不疲的做擺當(dāng)中,他們同樣是損失了財富,但是他們心甘情愿,有些人或者說是大多數(shù)的人,都愿意做出這樣的舉動,那就是超越自己經(jīng)濟(jì)實(shí)力幾十倍的投入去做一次讓他們終生難忘的“擺”。這些都在田汝康先生早年寫就的《芒市邊民的擺》(1946)一書中得到了清楚地體現(xiàn)。[16 ]

盡管那個時候的田汝康有著強(qiáng)烈的功能論的解釋取向,但是在其細(xì)致的田野民族志描述和分析中,我們終究還是可以領(lǐng)會到徹底的或者純粹的付出對于當(dāng)?shù)厝说囊馕?。田汝康把芒市做擺的人的活動稱之為是一種“耗費(fèi)”,而與之相對的工作都是服務(wù)于這樣一種消耗的,因此耗費(fèi)本身就是目的。對于一個人而言,最有意義的耗費(fèi)就是有一天自己可以單獨(dú)來做一次擺。如果可以借用一個心理學(xué)的語匯“成就動機(jī)”來描述的話,擺夷的成就動機(jī)就是將自己的成就耗費(fèi)掉、損失掉或者破壞掉。那里人的日常開支竟然是那樣的節(jié)儉,一年到頭不過500元,但是做擺一次多的可以花費(fèi)幾萬元,最少的也要將近4000元。那里的富庶、那里的土地空曠,還有那里人們的勤奮,這些都決定著那里的糧食是會有很大的剩余的。但是他們思考的不是如何積累和再去增加這些積累,而是如何想盡各種辦法去消耗掉這些財富,因此他們有了賭博、大量的釀酒和飲酒,以及不計成本的聚餐,這些看起來不是至高層次上的消滅掉剩余財富的方法,同時他們也有做擺這種更加高尚和極具合法性的儀式,以使自己平日在家或者出外勞作辛辛苦苦積累起來的財富很快地耗費(fèi)掉。他們掛在嘴邊上的用以勸慰客人的一句話就是“多有多吃,少有少吃,有的就要吃”。[17 ]

可以說,做擺就是當(dāng)?shù)財[夷生活的一部發(fā)動機(jī),他們不辭辛苦的勞作,就是要將靠自己雙手掙來的錢和物返還給神靈,也就是返還給了社會。在這里,沒有等級,也沒有階級,誰都不能靠剝削別人來完成這樣的返還,也不能靠別人的施舍或者憐憫來贏得自己的做擺。在田頭地壟,我們可以見到在當(dāng)?shù)匚桓咧磷鸬耐了镜呐畠夯蛱珓谧鞯纳碛?她們一樣要為屬于自己的做擺去辛苦的勞作。

人與人之間刻板化的結(jié)構(gòu)性關(guān)系在這里化為烏有。通過社會結(jié)構(gòu)分化出去的一批人又重新回到其位置上,其借助社會結(jié)構(gòu)所獲得的在此時此刻又歸還給了社會。對于這一點(diǎn),田汝康先生的分析也很到位,如其所言:“擺夷社會采用擺來加速消耗的辦法,它為私有財產(chǎn)制度造下一個安全機(jī)構(gòu),是過分取之社會的終于還之社會。有了這一種安全機(jī)構(gòu)方法的存在,可以使物質(zhì)的追求有個指導(dǎo)。為生存欲望而作的物質(zhì)競爭自然最好,即使由此而逾出生存欲望以外,也未必會有什么不幸。無論你怎么樣追求,取之于眾人的,終究仍還之眾人。既有其利而又不蒙其弊,擺夷社會歡樂和平生活之所以能維持不斷,實(shí)不得不歸功于擺?！盵18 ]

總之,尋求一種秀異于人,是人的社會行為的動力基礎(chǔ),資本主義的積累式的生產(chǎn)方式試圖使這樣一種動力機(jī)制同質(zhì)化,并以功利的有用性來取代原初社會的人們已經(jīng)認(rèn)識到的對于為物所累的俗世生活的超越,也就是超越于自己在此世的存在的有限性而達(dá)至一種永恒,憑借自己的勞動,憑借自己的金錢,憑借自己的慷慨,來換取一種對于“向死而生”存在的恐懼和憂郁的超越。在此意義上,我們有必要重新反省已經(jīng)被積累的理性經(jīng)濟(jì)所污染了的欲望,重新面對可能有的對于世界財富和資源的一種平常心。

止于消費(fèi)的新自由主義經(jīng)濟(jì)的危機(jī)

或許我們還可以將耗費(fèi)的邏輯再向前推進(jìn)一步,使之與今天蔓延于全世界的經(jīng)濟(jì)危機(jī)構(gòu)成一種自然的對照。

新自由主義把市場的概念推到了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前沿,其結(jié)果是,世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的導(dǎo)向,從生產(chǎn)和積累的資本主義轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌龊拖M(fèi)導(dǎo)向的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)。今天以美國為代表的經(jīng)濟(jì)危機(jī),可以說是這種市場導(dǎo)向的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個無意的后果,是開始選擇這條發(fā)展道路的經(jīng)濟(jì)實(shí)體所始料未及的,但卻實(shí)實(shí)在在地產(chǎn)生了影響。

盡管田汝康以及楊美惠都沒有觸及全球經(jīng)濟(jì)的問題,但是我們不能不說今天的世界似乎應(yīng)該重新去重視我們過去在瞬間就打碎掉的傳統(tǒng);并不是一種逝去的傳統(tǒng)值得我們?nèi)ブ匾?而是這種傳統(tǒng)背后所彰顯出來的對于今天世界危機(jī)的啟示更加值得我們?nèi)ブ匾?。不論是田汝康說的對于生者世界加以超越的“耗費(fèi)”,還是楊美惠描述的當(dāng)下溫州的禮儀經(jīng)濟(jì),這些都構(gòu)成了對于西方資本主義世界消費(fèi)邏輯的一種否定。不論在芒市還是在溫州,我們似乎并不缺乏一種消費(fèi)的邏輯,但是那種邏輯被看成是世俗的,是無法通過消費(fèi)本身而達(dá)成一種超越生死的神圣性的滿足,而耗費(fèi)的邏輯幫助他們實(shí)現(xiàn)了這樣一種誰也無法擺脫的境遇。

需要提醒的是,正像許多民族志資料所提供的那樣,那些在未曾受到資本主義的消費(fèi)邏輯浸染的社會中,日常生活中的節(jié)儉是聞名遐邇的,即便是在資本主義的外來經(jīng)濟(jì)介入之后,消費(fèi)中的節(jié)儉依舊沒有改變。翻開費(fèi)孝通早年在蘇南開弦弓村的調(diào)查,我們會看到蘇南人在日常生活中的各種各樣的節(jié)儉行為。[19 ]這應(yīng)該是中國社會文化里的一個非常重要的特質(zhì),經(jīng)常為各類描述中國人生活的作家所記述,并確信這是中國人性格的一部分。這里肯定不是評價這些描述是與非的地方。不過有一點(diǎn)可以肯定,這種日常的節(jié)儉在中國的社會與文化里表現(xiàn)得似乎更加突出;但是,我們絕不是一般人所認(rèn)為的是靠著節(jié)儉來迎合西方資本主義的發(fā)展的。我們的節(jié)儉是在特定的生態(tài)和環(huán)境條件下不得不采取的一種應(yīng)對的策略,甚至在長期的節(jié)儉意識之下而成為了人的一種慣習(xí)。這一點(diǎn)并不是韋伯所闡述的資本主義背后的新教倫理能夠完全覆蓋的,因?yàn)槲覀兺瑫r還有另一種在節(jié)慶中極度的耗費(fèi)邏輯。

那些在日常的世俗生活中表現(xiàn)得過度節(jié)儉的人群,他們往往在儀式性的消費(fèi)中表現(xiàn)得異?？犊蜕莩蕖＿@些慷慨和奢侈不是服務(wù)于人自身的身體的愉悅,而是尋求一種對于現(xiàn)實(shí)世俗生活的拋棄與超越。在這樣的人群之中,人們積累的目的在于在一個特定的神圣的日子里將其徹底耗費(fèi)掉,然后一切再從頭開始。

但是,在所謂新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架之下,人們被一只看不見的手所操縱,一切的消費(fèi)似乎都是滿足于自我身體和精神的愉悅,而這些消費(fèi)全部建立在對這些愉悅的自我想象之中。當(dāng)越來越多的人開始覺醒,發(fā)現(xiàn)這種愉悅的虛幻性或無法從中尋找到解脫之道時,消費(fèi)的終止也就意味著整個市場循環(huán)的終止,同時也意味著一種整體性經(jīng)濟(jì)的危機(jī)。市場經(jīng)濟(jì)的邏輯似乎在于由消費(fèi)而“拉動”的內(nèi)需,但是耗費(fèi)的邏輯告訴我們消費(fèi)就是消費(fèi)本身,它可以使人超越自身的世俗生活,甚至可以彰顯自身的生命價值。消費(fèi)在這個意義上歸根結(jié)底是社會的存在,而非純粹的像杠桿一樣的機(jī)械拉動。

在這個意義上,經(jīng)濟(jì)最終需要被看作是社會的或者是社會的一部分,它受制于社會的約制。也許這個世界根本就不存在資源短缺的問題,所謂的構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)基本假設(shè)的資源短缺只是一種現(xiàn)代版的神話制造,它有意地使得自然存在的世界有了一種人為的區(qū)分,并通過意識形態(tài)上號召人們對于這種稀缺的追求,而維系和強(qiáng)化這種稀缺。一旦神話破滅了,這種經(jīng)濟(jì)的維系也就無處依托了。也許,對于危機(jī)我們也可以這樣來認(rèn)識。

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編輯李梅