綦保國

(仙桃職業(yè)學院經(jīng)濟與管理學院,湖北 仙桃 433000)

論傳統(tǒng)孝親法律制度的經(jīng)濟理性

綦保國

(仙桃職業(yè)學院經(jīng)濟與管理學院,湖北 仙桃 433000)

孝親法律制度是中國古代最重要最具特色的法制之一。它是特定時代物質(zhì)生活條件的產(chǎn)物,其存在有其經(jīng)濟合理性基礎(chǔ)。從經(jīng)濟功能上看,孝親法律制度主要是激勵了父母的生育欲望,從而為勞動力的再生產(chǎn)、也就是人口的繁衍和增長創(chuàng)造了制度性保障。

孝親;法制;經(jīng)濟分析

中華民族的傳統(tǒng)文化歷來注重孝親?！靶ⅰ彪m起源于宗教和道德的約束,但最終卻轉(zhuǎn)化為我國古代法制的重要部分。近代以來,中國傳統(tǒng)文化遭到了西方文化的全面沖擊,出于反對封建思想的目的,孝親制度受到了人們的質(zhì)疑和批判,甚至被認為是家庭與國家專制的罪惡之源。有關(guān)孝親及孝道的研究和著述甚豐,牽涉到倫理、宗教、教育、法律等各個領(lǐng)域。本文嘗試以經(jīng)濟理性的視角,運用經(jīng)濟學的一般原理,以期探析并理解中國古代孝親法律制度的經(jīng)濟屬性及其歷史意義。

一、孝親法律制度的經(jīng)濟合理性內(nèi)核

在現(xiàn)代社會,家庭仍然是社會的基礎(chǔ)細胞。家庭為什么能作為一種社會組織保持下來?為什么人們要結(jié)婚組織家庭?著名的法律經(jīng)濟分析大師波斯納認為:“它必然具有重要的經(jīng)濟化效能。”[1]是規(guī)模經(jīng)濟(資源共享)?是專業(yè)化分工的收益(男女的家庭勞動分工)?這些或許是家庭制度的經(jīng)濟理由,但更重要的經(jīng)濟學理由是“家庭生產(chǎn)的主要商品——孩子”,這是現(xiàn)代家庭作為生產(chǎn)單位的最主要收益。當然,在中國古代的農(nóng)業(yè)社會,家庭不僅是勞動力的再生產(chǎn)——“子女”的生產(chǎn)組織,還是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)組織——農(nóng)、副產(chǎn)品的生產(chǎn)工廠。

子女作為父母組建家庭的主要產(chǎn)品,也是家庭的最主要收益,是以父母的大量投入為前提的。父母要想把子女培育成為一件合格的產(chǎn)成品,父母必須投入的資源可以列一個長長的清單:生育的痛苦、失去的美色、保守貞節(jié)所失去的快樂、當然還有食品、衣服、藥品以及教育資源,最重要的還有時間和勞苦等等。

根據(jù)經(jīng)濟學的基本原理,上述的一切成本或者投入都是需要收益作保障的?！敖?jīng)濟學是一門關(guān)于我們這個世界的理性選擇的科學——在這個世界,資源相對于人類欲望是有限的。依此定義,經(jīng)濟學的任務(wù)就在于探究以下假設(shè)的含義:人在其生活目的、滿足方面是一個理性最大化者——我們將稱他為‘自利的’”,[1]這是《法律的經(jīng)濟分析》一書的作者波斯納先生一開篇就提出的基本概念。根據(jù)這一基本概念,我們可以從兩個層次來理解人類生育子女這一“經(jīng)濟理性”行為:其一,子女作為一種社會收益要大于生育他(或她)所投入的社會資源之成本,青出于藍必要勝于藍,這樣才有投資價值。其二、父母生育子女的收益要大于父母生育子女的投入,這樣父母才有投資意愿。而且,顯而易見,“其二”是“其一”的基礎(chǔ)。也就是說,父母不會作出經(jīng)濟上非理性的行為選擇,也不應(yīng)該在子女身上浪費人類有限的資源。因此,古代斯巴達人將不健康的孩子拋入深淵,中國古代思想家韓非子直截了當?shù)刂赋?“父母之于子也,產(chǎn)男則相賀,產(chǎn)女則殺之……慮其后便,計之長利也?！盵2]

基于以上分析,我們不能將子女看作是一種最終“產(chǎn)品”,他們不是父母投資行為的終極“目的”。根據(jù)經(jīng)濟學家們的認識,孩子可在以下情況下為父母提供收益:“(1)作為性行為的無意識的副產(chǎn)品;(2)作為一種產(chǎn)生收入的投資;(3)作為向父母提供其他服務(wù)的一種來源;(4)出于一種保存種姓或使父母的遺傳特性、姓名或死后名聲永遠存在的一種天性或者愿望”。[1]

問題的關(guān)鍵在于如何實現(xiàn)上述的各種收益?或者說如何保障上述收益的實現(xiàn)?除第(1)點外,(1)從來就不是重要的,中國古代早就知道了中藥墮胎技術(shù),而且人們可以選擇生而不育。其它各方面收益都需要子女行為的配合。沒有子女的特定義務(wù),父母的收益只能是紙上談兵。因此,人們不得不設(shè)置一系列的倫理規(guī)范和法律規(guī)范,以確立父母權(quán)和子職,從而保障父母生育子女這一投資行為收益的實現(xiàn)。

在筆者看來,孝親法律制度的確立并不需要高深的理論,更多的是一種不得不如此的理性選擇。就象人類走進農(nóng)業(yè)社會,就不得不確立財產(chǎn)私有制度。假設(shè)沒有財產(chǎn)法律制度,農(nóng)民開墾荒地、播種、施肥、除草,但結(jié)果卻是別人收了莊稼,那么人們只得放棄種地,退回到漁牧生活中去。正如柳詒徵先生在論及家族及私有制度之起源所說的:“古者蒼頡之作書也,自環(huán)者謂之厶,……后世以私為厶,而稼字從禾,家聲;穡字從禾,嗇聲?？梢娹r(nóng)業(yè)之人,各私其家,務(wù)為吝嗇,勝于他業(yè)矣。”[3]此言甚是。然父母之于子女,比之農(nóng)民之于莊稼,其耕種、培育之艱辛而又有過之而無不及。農(nóng)民之于莊稼有財產(chǎn)權(quán)法律制度,父母之于子女豈能沒有孝親法律制度。事實上,在古代社會,父母之于子女的父母權(quán)十分類似于財產(chǎn)權(quán)。

二、孝親法律制度的經(jīng)濟合理性標準

孝親法律制度有其存在的經(jīng)濟合理內(nèi)核,然而子女的孝親義務(wù)有沒有止境?孝親義務(wù)存不存在一個經(jīng)濟學的理性標準?如果孝親義務(wù)是沒有邊界的,對父母來說,由于孝親收益存在人為的超額利潤,其結(jié)果必然是過度投資,過度投資的結(jié)果正如韓非子所言:“今人有五子不為多,子又有五子,大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡 ,事力勞而供養(yǎng)薄?！盵2]對于子女來說,必然要求不計成本地“至孝”或者“愚孝”,在《二十四孝》中存在一些如為母埋兒、臥冰求鯉等令人震憾的“至孝”行為,甚至出現(xiàn)了“君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡”的非理性倫理要求。從經(jīng)濟學的角度來說,無論是過度投資還是不計成本的“愚孝”都是一種資源浪費行為。

過度的孝親要求的確是一種專制,那么孝與愚孝的經(jīng)濟學標準是什么呢?時下有一種觀點:老年人對社會來說,已經(jīng)沒有經(jīng)濟價值,對其任何的資源投入都是一種浪費。這種議論顯然是謊謬的:其一,人是目的,而不應(yīng)僅僅看作是手段。其二,從經(jīng)濟學上來說,“沉淀”成本的確是歸于零,也正是因為如此,經(jīng)濟學的研究總是事前研究而非事后研究。因此,對孝親制度的研究不是將重點放在子女成人之后,而是在父母子女關(guān)系還沒有產(chǎn)生之前。如果允許一個契約當事人在產(chǎn)生不良后果時修改契約條款,那就不可能達成任何契約。

在當今社會,我們的法院在審理父母子女的孝親糾紛時,常常要求子女給予父母最低生活標準的糧食或金錢,也就是父母生存下來的最低要求的必需品。孔子在二千多年前就指出了這種孝親觀念的淺薄:“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬、皆能有養(yǎng),不敬何以別乎?”(《論語·為政》)

從經(jīng)濟學上說,我們可以假定父母子女在事前自愿簽訂一份市場契約。契約規(guī)定的父母權(quán)高于其投入的成本,而低于子女從父母處得到的收益。事實上,不可能存在這樣一份契約,不僅僅因為父母與子女的關(guān)系是一種特殊的雙邊壟斷關(guān)系,而且事前子女還不存在,父母就開始投資了。至于子女從父母處得到的收益,子女從父母那里得到了生命,生命是無價的,理性的人都愿意付出自己的一切來保存自己的生命,那么是不是只要父母不要子女的命,父母的任何要求都是合理的呢?顯然,這是不符合市場規(guī)律的,因為如果存在一個市場,子女完全可以用低得多的價格從別的父母處得到自己的生命。盡管事實上這種契約不可能存在,但是我們還是可以假設(shè)存在一個充分競爭的市場,父母可能將資源投資去生育子女,也可能去做其它投資行為。根據(jù)經(jīng)濟學的原理,競爭的結(jié)果是產(chǎn)出與投入之差應(yīng)該是平均利潤。因此,父母的孝親利益應(yīng)該等于其投資成本+平均利潤+利息收入+風險收益。這個標準看起來很符合經(jīng)濟學原理,理論上也十分完美,但在實踐中卻難以“算計”。

根據(jù)經(jīng)濟學原理,還有一個更為簡單的孝親標準,那就是子女的每一孝親行為其投入的成本(指機會成本)不得高于其父母從這一行為中獲得的孝親收益。或者,反過來說,子女孝親行為投入的成本低于或者等于其父母的孝親收益,子女的孝親行為就是理性的,也是應(yīng)該的。這其中的道理十分簡單,資源總應(yīng)該向最能創(chuàng)造價值的使用方式流動。我們在前面已經(jīng)論述過,父母的生育成本或者投入,是為了從孩子那里購買到子女對自己的孝親收益,而孝親收益又是子女資源被消費的結(jié)果。如果子女的資源本來可以用于其它地方產(chǎn)生更大的產(chǎn)出,而父母強買過來用于自己的更低效率的消費,則是不理性的,也是對人類有限資源的浪費。假設(shè),子女的某一資源,如1個小時的時間,投入其它地方,只能創(chuàng)造100元的財富;但是,子女用來陪伴自己的父母,卻可以給父母帶來120元的孝親收益,他就應(yīng)該陪伴自己的父母。根據(jù)經(jīng)濟學的邊際效用遞減原理,陪伴父母的第1個小時是最珍貴的,給父母帶來的收益也是最大的,之后每1小時,其價值都會遞減。因此,?；丶铱纯词呛侠淼?也是應(yīng)該的,但要求子女總陪著父母,或者子女從來不陪伴父母都是不合理的。再例如:臥冰求鯉。臥冰傷身,甚至有性命之憂,行孝成本極大,而只求一鯉,母之收益甚微,這就是“愚孝“了!

三、中國古代孝親法律制度的經(jīng)濟合理性評析

中國古代孝觀點的起源甚早?！稜栄拧め層枴返摹靶ⅰ苯忉屖恰吧剖赂改浮?《說文解字》的解釋是“善事父母者,從老省、從子、子承老也”。據(jù)柳詒徵先生考證:“孝”字始見于《虞書》?！渡袝虻洹?“克諧以孝,丞丞父,不格奸?！彼⑶抑赋?虞、夏同道。夏道尚忠,復尚孝。[3]與此同時,孝親法律制度也在夏朝得以確立。著名學者章炳麟先生曾著有《孝經(jīng)本夏法說》之考證。

孝親法律制度一直是中國古代最重要也最具特色的法制之一。歷代律令有關(guān)于孝親的規(guī)定非常多。筆者將以《唐律疏議》的記載為中心進行討論,其孝親規(guī)定主要表現(xiàn)在以下幾個方面:

1.提倡孝養(yǎng)父母

贍養(yǎng)父母,這是子女孝親的最基本義務(wù),也是父母生育子女最基本的孝親收益。因此,《唐律疏議》將“供養(yǎng)有缺”納入“十惡”之“不孝”行為。同時,《唐律疏議》又規(guī)定:“若供養(yǎng)有闕,疏議曰:禮云:‘孝子之養(yǎng)親也,樂其心,不違其志,以其飲食而忠養(yǎng)之?！溆锌肮┒I者,祖父母、父母告乃坐?！盵4]從犯罪構(gòu)成上來看,疏議特別規(guī)定了二點:其一,“堪供而闕”;其二,“告乃坐”。由是可見法律規(guī)定得十分理性,其一,法律考慮了供養(yǎng)能力,并非要求子女無條件不計成本地贍養(yǎng)父母,“家實貧窮,無由取給,如此之類,不合有罪”。從經(jīng)濟理性上看,我們可以認為,法律將“子女的孝親成本大于父母的孝親收益”的孝養(yǎng)義務(wù)排除在強制履行之外。其二,法律堅持“不告不理”原則,這不僅避免了司法資源的浪費,更重要的是法律實質(zhì)上堅持了“自愿交易”的市場交易原則。只有父母認為子女“違約”,司法才有權(quán)介入。

2.禁止親在別籍、異財

《唐律疏議》將“祖父母、父母在,別籍、異財”也納入了“十惡”之“不孝”行為。唐律的這一條規(guī)定在今天引起了很大的爭議,這是不是一條對子女自由權(quán)與財產(chǎn)權(quán)進行家庭專制的條款呢?從經(jīng)濟學上看,財產(chǎn)權(quán)的共有關(guān)系既不利于財產(chǎn)使用價值最大化,也不利于財產(chǎn)的交換;而且,由于家庭成員的利益與其生產(chǎn)活動的價值沒有直接的關(guān)系,子女有可能缺乏積極性,消極怠工。禁止子女別籍,從今天的法律上講,實質(zhì)上是限制子女的民事權(quán)利能力和民事行為能力,或者說是禁止子女取得民事法律上的“人格”。這樣的規(guī)定,不僅不符合經(jīng)濟理性,而且確有家庭經(jīng)濟專制之嫌。

為什么有這樣的規(guī)定?這樣規(guī)定的立法目的是什么?《疏議》曰:“祖父母、父母在,子孫就養(yǎng)無方,出告反面,無自專之道。而有異財、別籍,情無至孝之心,名義以之俱淪,情節(jié)于茲并棄,稽之典禮,罪惡難容。二事既不相須,違者并當十惡 。”[4]從《疏議》的解釋中,我們可以看出禁止親在別籍、異財?shù)牧⒎康脑谟跒樾B(yǎng)父母提供物質(zhì)保證。在古代社會,勞動生產(chǎn)率低,必要勞動時間多而剩余勞動時間相對較少,孝養(yǎng)父母是一個相對較重的家庭負擔。如果沒有強制性的制度性保障,孝養(yǎng)父母的法律規(guī)定可能成為具文?！洞笤ㄖ茥l格》就有相關(guān)記載 :“今照得土民之家 ,往往祖父母、父母在日 ,明有支析文字 ,或未曾支析者 ,其父母疾篤及亡歿之后 ,不以求醫(yī)侍疾喪葬為事 ,止以相爭財產(chǎn)為務(wù) ?！盵5]“伏見隨路居民有父母在堂 ,兄弟往往異居者 ,分居之際 ,置父母另處一室 ,其兄弟諸人分供日用 ,父母年高自行拾薪 ,取水執(zhí)爨為食?；蛞蝗账┎恢?,使之詣門求索?；蚍侄ㄈ諗?shù) ,令父母巡門就食,日數(shù)才滿,父母自出 ,其男與婦亦不懇留?！盵5]從這些記載所反映出來的社會現(xiàn)實,考慮到當時較低的社會生產(chǎn)力發(fā)展水平,這樣的法律規(guī)定實屬必要。從法律的經(jīng)濟分析角度說,根據(jù)波斯納定理:(1)如果一項權(quán)利的價值是當事人財富的一大部分,那么,權(quán)利在何處結(jié)束將取決于其初始分配。(2)如果市場交易成本過高而抑制交易,那么,權(quán)利應(yīng)賦予那些最珍視它們的人。在中國古代的小農(nóng)社會,孝親資源無論對于父母還是子女,都是一筆不少的財富;同時,在父母與子女之間進行市場交易實屬不可能。因此,財產(chǎn)權(quán)以及其它權(quán)利的歸屬應(yīng)取決于誰最需要它們。顯然,年老的父母更需要財產(chǎn)權(quán)作為養(yǎng)老的制度性保障。

3.禁止毆打、虐待父母

《唐律疏議》將“毆及謀殺祖父母、父母”納入“十惡”之“惡逆”;將“詛詈祖父母、父母”納入“十惡”之“不孝”。這樣的“惡逆”“不孝”行為,今天在刑法上仍然是一種犯罪行為。問題是中國古代的法律規(guī)定,對父母的人身傷害比之凡人來說處罰要嚴厲得多。其實,這一點從刑法的經(jīng)濟分析角度來說,是很好理解的。犯罪所侵害的利益越大,保護這種利益的法律措施就會越嚴厲,刑事處罰也會越重。對父母的人身侵害行為,侵害的客體不僅是父母的人身利益,還有孝親利益,對父母的傷害比之凡人更甚。

4.賦予父母教令權(quán)

《唐律疏議》禁止子女違反父母教令:“諸子孫違犯教令,徒二年。謂可從而違。須祖父母、父母告,乃坐?！蓖瑫r,又禁止父母教令權(quán)的濫用,《唐律疏議》規(guī)定:“若子孫違犯教令,而祖父母、父母毆殺者,徒一年半;以刃殺者,徒二年;故殺者,各加一等。即嫡、繼、慈、養(yǎng)殺者,又加一等。過失殺者,各勿論。”[5]中國古代法律賦予父母權(quán)限極大的教令權(quán),而且父母對子女的人身傷害,包括違犯教令的毆殺與無違教令的故殺,法律規(guī)定的處罰比之凡人輕得多,過失殺更是不予處罰。

這些規(guī)定引起了現(xiàn)代法學家們強烈的批評。如果僅僅從孝親角度思考,父母為了保障其孝親利益,動輒使用家庭暴力,甚至有權(quán)對子女進行極大的人身傷害,導致孝親收益與孝親成本之間的嚴重失衡,這樣的法律規(guī)定是完全不符合經(jīng)濟理性的。

然而,中國古代法制為什么會有這樣的規(guī)定?我們有必要對教令權(quán)的權(quán)利屬性進行進一步的考察。事實上,古代父母的教令權(quán),其權(quán)利屬性是十分復雜的,其權(quán)利內(nèi)涵至少包括以下幾個方面:

(1)父母孝親利益的自助性強制保護權(quán)。在中國古代,父母的孝親利益如果受到子女的損害,國家公權(quán)力一般堅持“不告不理”的原則,先由父母憑借其在家庭或者家族中的優(yōu)勢地位,進行自助性的強制保護。

(2)父母對子女的強制教育權(quán)。父母為了自己與子女自身的利益,在倫理和法律上也有教育子女的義務(wù),在“望子成龍”的價值最大化的經(jīng)濟利益驅(qū)使下,由于對教育規(guī)律的認識不足,為了花最少的成本取得最大的教育效果,“體罰教育”成了教育子女的必要的而且被當時普遍認為是高效率的教育手段。因此,父母對子女的強制教育權(quán)受到了法律的保護,教令權(quán)的名稱就源于此。

(3)父母代行國家的部分司法懲處權(quán)。在古代社會,父母對子女的犯罪等不法行為有“同居相為隱”的倫理與法律權(quán)利,但父母在不告官的情況下,卻可以私自行使家庭教令權(quán),代替國家司法懲處權(quán),對子女犯罪等不法行為進行家法懲戒,例如對在外實施殺人、強奸的子女進行家法處死,并且這種權(quán)利經(jīng)常得到國家法律的認可。

(4)父母對子女的勞動生產(chǎn)控制權(quán)。在中國古代,家庭還是一個農(nóng)業(yè)生產(chǎn)組織,為了保證勞動生產(chǎn)的順利進行和控制經(jīng)濟活動過程中的代理成本,家法是十分必要的?，F(xiàn)代的企業(yè)等生產(chǎn)經(jīng)營組織往往通過罰款、開除等勞動處分來解決生產(chǎn)經(jīng)營的控制問題,但在古代社會,解決問題的唯一途徑只能是賦予父母教令權(quán)。

總之,教令權(quán)的設(shè)置有其深刻的特定社會歷史條件,而且牽涉到的法律關(guān)系是多方面的,父母行使教令權(quán)絕不僅僅是為了自己的孝親利益。從總體上說,教令權(quán)的設(shè)置在當時是有其歷史必然性的,也是有其經(jīng)濟理性的依據(jù)的。但是,隨著時代的變遷,如果今天再提倡教令權(quán),那就明顯地不合時宜了。

5.維護父母對子女的主婚權(quán)。

中國古代強調(diào)婚姻成立須有“父母之命,媒妁之言”,禮教規(guī)定“男不親求,女不親許”,不遵父母之命的婚約或者婚姻在法律上無效,在社會上也不被人們認可。

中國古代婚姻從本質(zhì)上來說是一種買賣。如妃字本義為帛匹,帑字本義為庫藏;婚禮中的納采、納吉就是納錢財買賣婦女之俗;《唐律疏議》規(guī)定:“婚禮先以娉財為信,故禮云:‘娉則為妻?！m無許婚之書,但受娉財亦是”。買賣婚姻也有經(jīng)濟上的原因。古代社會,“妻子嫁到夫家去,這幾乎是各地的通例”,[6]女兒一旦嫁入夫家,則幾乎完全與娘家脫離了經(jīng)濟關(guān)系,甚至沒有贍養(yǎng)父母的職責。因此,父母生育女孩的成本如果沒有買賣婚姻的制度保障,幾乎是“血本無歸”。盡管買賣婚姻成了父母生育女兒的激勵機制,但由于買賣婚姻的市場競爭事實上存在,父母無法取得超額的,有時甚至是本應(yīng)該獲得的孝親收益,因此,重男輕女的社會現(xiàn)象在此可以找到很好的經(jīng)濟學上的注腳。

盡管買賣婚姻是古代社會不可或缺的激勵父母生育女兒的法律機制,但還是遭到了批評家們的普遍指責。從經(jīng)濟學上看,一項不能交易的權(quán)利的初始分配應(yīng)該取決于誰最珍視它。從這個角度考察,主婚權(quán)的法律歸屬取決于父母的孝親收益與女兒的婚姻幸福之間孰重孰輕。在古代中國,思想家和立法者選擇了前者,這是非常遺憾的。但要求他們當時將婚姻幸福的價值與孝親價值進行現(xiàn)在看來“正確”的選擇,也是不現(xiàn)實的。由于女子成婚后,與娘家?guī)缀跬耆撾x了關(guān)系,主婚權(quán)這樣的制度設(shè)置,有時會對女子的婚姻幸福造成致命的傷害。由于父母受自利性的經(jīng)濟理性的驅(qū)使,他們往往不考慮女子的婚姻利益,一味地在市場上追求賣一個好“價錢”,有時甚至將女兒嫁給“老、幼、疾、殘、養(yǎng)、庶之類”。因此,當傳統(tǒng)文化受到?jīng)_擊的時候,父母對女子的主婚權(quán)首當其沖,這是必然的。

至于父母對兒子的主婚權(quán),其造成的對兒子婚姻幸福的傷害相對要輕得多,這是因為女子嫁入夫家,成為夫家的一員,兒子的婚姻幸福與父母孝親利益的沖突遠沒有“嫁出去的女,潑出去的水”那么激烈?？紤]到一個新成員加入一個家庭對父母利益的影響,比之兒子的婚姻幸福,父母的主婚權(quán)有更多的經(jīng)濟正當性。

四、結(jié)論

中國古代孝親法律制度是一個統(tǒng)一的整體,對中國歷史和文化的影響卻是深遠的。從經(jīng)濟功能上看,孝親制度主要是激勵了父母的生育欲望,從而為勞動力的再生產(chǎn)、也就是人口的繁衍和增長創(chuàng)造了制度性保障。以研究中國傳統(tǒng)文化著稱的柳詒征先生曾經(jīng)認為吾中國具有特殊之性質(zhì),求之世界無其倫比者,有三種特殊之現(xiàn)象:第一,幅員之廣袤,世罕其匹。第二,種族之復雜,至可驚異。第三,年祀之久遠,相承勿替。[3]事實上,這三種特殊之現(xiàn)象都與孝親制度這種人口增長的激勵機制有著非常必然的因果關(guān)系。在世界歷史上,有一個鮮明的反面例子,那就是古羅馬。羅馬法沒有強烈的孝親色彩,而是企圖從另一個方面解決人口增長問題,那就是國家通過羞辱與刑罰的手段,使人們結(jié)婚并生育孩子。據(jù)孟德斯鳩記載,古羅馬皇帝奧古斯都制定的這項強制和鼓勵生育的法律,人們稱它為《茹利安法》。他在頒布這項法律時,曾經(jīng)說道:“疾病和戰(zhàn)役奪走了我們這么多公民,如果人們不再結(jié)婚的話,這個城市將變成什么樣子呢?城市并不是由房屋、廊點和公共場所,而是由居民所組成的。……我惟一的目的,就是共和國的永世綿延。我增加了對那些不服從的人們的懲罰。至于所給獎賞,我不知道任何品德曾經(jīng)接受過比這些還多的獎賞?！泵系滤锅F這樣評價:“這項法律是一個真正的法典;它把關(guān)于這方面一切可能制定的法規(guī)都匯集在一起,成為一個有系統(tǒng)的整體?！鼈兊姆秶軓V泛,影響所及的事物又很多,因此成為羅馬民法最優(yōu)美的部分?！盵6]但結(jié)果并不理想,人們寧愿舍棄生命,也不娶妻育子。羅馬人征服了世界,但卻毀滅了自己。也許正是有了孝道文化和孝親法律制度,中華民族沒有古羅馬皇帝奧古斯都的煩惱,也沒有古羅馬最終走向自我毀滅的命運,它雖然歷經(jīng)了許許多多的歷史災難,但卻真正做到了生生不息、永世綿延!

[1][美]波斯納.法律的經(jīng)濟分析(蔣兆康譯,林毅夫校)[M].北京:中國大百科全書出版社,1997.

[2]邵增樺.韓非子今注今釋[M].臺灣:商務(wù)印書館,民國七十年.

[3]柳詒徵.中國文化史[M].上海:古籍出版社,2001.

[4]唐律疏議[M].北京:中華書局,1983.

[5]大元通制條格(郭成偉點校)[R].北京:法律出版社,1999.

[6]孟德斯鳩.論法的精神(張雁深譯)[M].上海:商務(wù)印書館,1959.

On the Economic Reason of Traditional Filial Piety Legal System

QI Bao-guo

(Department of Economy and Management,Xiantao Vocational College,Xiantao,Hubei,433000,China)

Filial Piety legal system was one of the most important and characteristic of legal systems in ancient China.It is the product of material living standard in a specific time.The existence of it has its reasonable economic foundation.In terms of economic func-tion,filial piety legal system encouraged parentsπdesires of procreation,and created an institutional guarantee for the regeneration of labor,in another words,the breeding and increasing of population.

Filial Piety;legal system;economic analysis

D909.92

A

1672-934X(2010)06-0059-05

2010-08-18

綦保國(1974-),男,湖南衡陽人,西南政法大學博士研究生,仙桃職業(yè)學院經(jīng)濟與管理學院講師,副院長,主要從事中國法律史研究。

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