戴茂堂,張祎娜

(1.湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430062;2.武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430072)

論和諧社會(huì)構(gòu)建中個(gè)人自由的定位

戴茂堂1,張祎娜2

(1.湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430062;2.武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430072)

當(dāng)今學(xué)界有一種觀點(diǎn)認(rèn)為,社會(huì)和諧的實(shí)現(xiàn)與個(gè)人自由的獲得是相互排斥的。通過歷史考察,可以發(fā)現(xiàn),對和諧社會(huì)的向往總是與個(gè)人自由的確認(rèn)密切相關(guān)。社會(huì)和諧與個(gè)人自由之間并不是相互排斥的消極關(guān)系,而是具有深刻積極的內(nèi)在聯(lián)系。

社會(huì)和諧;個(gè)人自由;西方和諧思想

一、討論“和諧”不能欠缺個(gè)人自由的維度

時(shí)下,人們對“和諧”概念的誤解頗多。這種誤解除了包括對“和諧”一詞多有很不嚴(yán)肅的庸俗化理解之外,還有一點(diǎn)就是有意無意地放棄或拒絕西方和諧思想的解讀,似乎和諧思想是中國人的“專利”和“發(fā)明”。放棄或拒絕西方和諧思想的討論不僅導(dǎo)致關(guān)于和諧思想的歷史考察很不完整,而且也不利于和諧思想討論的深入展開。其實(shí),任何一個(gè)民族,無論中西,只要不是向往對立、沖突和戰(zhàn)爭,就一定會(huì)選擇和諧的理想。所以西方有非常豐富的和諧思想也是情理之中的。

在畢達(dá)哥拉斯那里,就已經(jīng)有了“美是和諧”、“和諧是一種美德”的命題。在亞里斯多德那里,也有著名的“德性就是中道”的討論。近代的萊布尼茨更是有聞名于世的“前定和諧”觀念。不過,西方人在討論何謂和諧以及如何和諧之類的問題時(shí),與中國人使用的概念和語言很不相同。比如在古希臘的柏拉圖那里,更多的是從“公正”概念入手來切入“和諧”理想的。而在中世紀(jì),如何“和諧”的問題其實(shí)就是如何“友愛”、如何“仁慈”的問題。在近代,和諧問題的討論就變成了在個(gè)人與社會(huì)之間如何協(xié)調(diào)的問題,所以近代的培根提出了“全體福利說”概念、休謨提出了“社會(huì)聯(lián)盟說”概念、盧梭提出了“道德同情心”概念、費(fèi)爾巴哈提出了“合乎人情的利己主義”概念。所有這些概念最終都是通向“和諧”概念的。在現(xiàn)代,羅爾斯的“正義論”概念最好地詮釋了現(xiàn)代西方人的和諧理想。

在和諧問題的討論中,中西使用的概念和語言的不同還只是表層的差異,思想內(nèi)涵上的不同也許才是深層的差異。從倫理學(xué)的角度看,這種差異至少體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:首先,西方歷史上的和諧觀更多地具有一個(gè)自然科學(xué)的維度,和諧概念具有濃重的科學(xué)色彩,以至于馬克思把他所要建立的理想的和諧社會(huì)的理論稱之為“科學(xué)社會(huì)主義”;而中國歷史上的和諧觀更多地具有一個(gè)社會(huì)科學(xué)的維度,和諧概念具有濃重的道德色彩。其次,中國歷史上的和諧觀更多地表現(xiàn)為追求一種靜態(tài)的、柔順的、安寧的境界,回避矛盾,順其自然,聽天由命,所謂人與天地所構(gòu)成的和諧系統(tǒng)是一個(gè)被消解了對立和矛盾的系統(tǒng),是一個(gè)朦朧的、原始的、混沌的系統(tǒng),因此實(shí)現(xiàn)人與天地的和諧主要是依賴于人的順天、無為的修為;而西方歷史上的和諧觀更多地把對立與沖突包容在和諧的狀態(tài)當(dāng)中,和諧是沖突的、動(dòng)態(tài)的、激越的和諧,人與天地的和諧不是一種既定的原初秩序,而是通過人的實(shí)踐活動(dòng)所達(dá)到的一種生存境界。再次,中國歷史上的和諧觀更多地把個(gè)人的自由與個(gè)性的差異排除在和諧社會(huì)的構(gòu)架之外,個(gè)人的終極理想不是自我實(shí)現(xiàn)和自我完善,而是天下太平、世界大同、社會(huì)一統(tǒng);而西方歷史上的和諧觀更多地把個(gè)人自由容納在和諧社會(huì)的構(gòu)架之內(nèi),有對個(gè)體獨(dú)立性與個(gè)體人格的高度尊重。

盡管中西和諧觀的差異并非僅有以上三點(diǎn),并且以上三點(diǎn)差異也并非就是彼此孤立的,但我們認(rèn)為,指明中西和諧觀的第三個(gè)差異尤其重要,是根本性的。因?yàn)檎窃诘谌齻€(gè)差異的討論之中,我們可以深切地體會(huì)到,和諧社會(huì)的構(gòu)建與個(gè)人自由的確認(rèn)之間具有徹底的一致性。本來,在西方社會(huì),關(guān)于和諧的討論就是緣起于人的個(gè)體性與自由性。換句話說,只有有了人,并且人有了個(gè)體性與自由性,才會(huì)出現(xiàn)人與人的和諧與不和諧的問題。簡言之,沒有個(gè)人自由甚至就沒有和諧社會(huì)設(shè)問的前提與討論的基礎(chǔ)。不僅如此,由于和諧社會(huì)的構(gòu)建,目的是為了讓社會(huì)的不和諧不至于妨礙個(gè)人自由的展開與實(shí)現(xiàn),所以,個(gè)人自由同時(shí)也就邏輯地成為了和諧社會(huì)構(gòu)建的宗旨與歸宿。所以,構(gòu)建和諧社會(huì)的背后,永遠(yuǎn)隱含著一個(gè)個(gè)人自由的問題。歷史的事實(shí)已經(jīng)證明,越是追求自由的時(shí)代,越是肯定個(gè)性的民族,和諧社會(huì)的構(gòu)建越是會(huì)成為關(guān)切的焦點(diǎn),充滿個(gè)性的古希臘就是如此,向往自由的近代西方也是如此。而這也正是為什么當(dāng)今時(shí)代關(guān)于個(gè)人自由的呼聲與關(guān)于社會(huì)和諧的呼聲同步增長、關(guān)于個(gè)人的發(fā)展與和諧的創(chuàng)建同為熱點(diǎn)的原因。在這個(gè)意義上,個(gè)人自由便成為了討論和諧社會(huì)構(gòu)建的最理想的切入點(diǎn)。如果不從個(gè)人自由的維度去思考和諧社會(huì)的構(gòu)建,既是不得要領(lǐng)的,也是不可思議的。

今天,中國社會(huì)提出了構(gòu)建和諧社會(huì)的偉大目標(biāo)。而構(gòu)建和諧社會(huì),從理論上說,首先要解決的問題便是個(gè)人自由與社會(huì)和諧的關(guān)系問題。也就是說,人究竟在和諧社會(huì)處于什么樣的地位?為了社會(huì)的和諧,個(gè)人是否一定要犧牲掉自己的自由?如果一個(gè)和諧的社會(huì)還要留給個(gè)人自由的空間,這自由空間有沒有一個(gè)邊界?過去的哲學(xué)往往有意無意把人與社會(huì)對立起來,似乎社會(huì)是一個(gè)比個(gè)人更大、更高的實(shí)體,這必然導(dǎo)致對人的忽視與遺忘。其實(shí),只有個(gè)人才是這個(gè)世界最可真切體驗(yàn)的。離開了個(gè)人,社會(huì)只是一個(gè)虛假的概念,因此社會(huì)不能在人之外,更不能在人之上。不存在社會(huì)的人,只存在人自身的社會(huì)性。如果事實(shí)如此的話,那么關(guān)于和諧社會(huì)的構(gòu)建的討論最好還原為人自身的和諧及其建構(gòu)問題的討論。也就是說,哲學(xué)真正要關(guān)切的是如何確保人成為任何一個(gè)社會(huì)包括和諧社會(huì)的最后目的和最高目標(biāo)。在一個(gè)真正和諧的社會(huì),不僅不排斥發(fā)展個(gè)人的自由、個(gè)性、權(quán)利,而且一定是公正地謀求個(gè)人全面發(fā)展和個(gè)人自由、個(gè)性、權(quán)利充分實(shí)現(xiàn)的社會(huì)。而我們的哲學(xué)就是要去解釋其中的道理。

二、社會(huì)和諧包容個(gè)人自由

社會(huì)的不和諧在結(jié)果上往往體現(xiàn)為個(gè)人之間的不平衡。如果因此而把社會(huì)不和諧的原因歸咎于個(gè)人的自由,那么就必然會(huì)得出一個(gè)結(jié)論:只有消滅個(gè)人的自由,社會(huì)的和諧才變得可能。為了社會(huì)的和諧,果真應(yīng)該犧牲掉個(gè)人的自由嗎?個(gè)人自由究竟如何定位?

人是這樣一種存在:一方面他是社會(huì)的,只有在社會(huì)中才能生存下去;另一方面,即使在社會(huì)中,他也從來不想與他人的世界重合,永遠(yuǎn)有一種偏離他人、與他人保持距離、要求獨(dú)立自主的傾向。這種偏離他人、要求獨(dú)立的傾向就是人的自由本性。自由是人作為有理性的存在者所具有的自主決定自己的思想和活動(dòng)的能力。人性不是一架機(jī)器,不能按照一個(gè)模型鑄造出來,又開動(dòng)它毫厘不差地去做替它規(guī)定好了的工作。人生沒有現(xiàn)存的模式,每個(gè)人的角色都必須自己去自由創(chuàng)造,人的一生就是一個(gè)不斷地創(chuàng)造自己的本質(zhì),不斷地在通向未來的道路上自己自由地造就自己的過程。近代自由主義思想家密爾的《論自由》討論的就是公民自由問題,也就是討論社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。在他看來,只有每個(gè)人自己對于本人的利益關(guān)切最深,了解最透,因而個(gè)人之有支配自己的意志和行動(dòng)的絕對自由,乃是天經(jīng)地義的。密爾指出:“對于本人自己,對于他自己的身和心,個(gè)人乃是最高主權(quán)者?！雹僭诿軤柨磥?個(gè)人的行為只要不涉及他人的利益,個(gè)人就有完全的自由,不必向社會(huì)負(fù)責(zé);他人對于這個(gè)人的行為不得干涉,至多可以進(jìn)行忠告、規(guī)勸。

正因?yàn)樽杂梢馕吨司哂袩o限的自主性和絕對的選擇力,所以人類自古以來就總是把自由作為自己最美好的理想?？梢哉f,人類的歷史就是一部由必然王國走向自由王國的歷史。所以,經(jīng)典作家才說:“文化上的每一個(gè)進(jìn)步,都是邁向自由的一步。”②自由是人的本質(zhì)。除了自由外,我們什么都不是,除了自由外,我們別無本質(zhì)。人區(qū)別于一切動(dòng)物的主要特點(diǎn),與其說是人的悟性,不如說是人的自由主動(dòng)者的資格。正因人特別能意識(shí)到這種自由,才顯示出自己的精神的靈性和高貴。薩特甚至認(rèn)為,準(zhǔn)確的表述不應(yīng)是自由是人的本質(zhì),而應(yīng)是人就是自由。因?yàn)槭聦?shí)上我們就是那選擇的自由,而不是我們選擇了自由。因此,自由對于人來說乃是絕對的。一個(gè)人拋棄了自己的自由,就等于貶損了自己的存在甚至消滅了自己的存在。任何人都不能出賣自己的自由,因?yàn)槌鲑u自己的自由就等于出賣自己的生命,而使自己不再是自己生命的主人。為此,我們可以很好地理解盧梭的關(guān)于自由的論斷:“放棄自己的自由,就是放棄自己做人的資格,放棄人的權(quán)利,甚至是放棄自己的義務(wù)。一個(gè)人放棄了一切,是不可能有任何東西作補(bǔ)償?shù)?。這樣一種放棄與人的本性不相容;使自己的意志失去全部自由,就等于使自己的行為失去全部道德價(jià)值?！雹?/p>

自由是絕對的,歸根結(jié)底是因?yàn)槿吮旧硎墙^對的。而絕對的人是不能被基于別的任何理由的東西所支配而淪為手段的。在哲學(xué)史上,康德首先意識(shí)到,為了避免這種支配,首先必須確定“人是目的”這條最高原則。因此,他響亮地提出:“無論是對你自己或?qū)e的人,在任何情況下把人當(dāng)作目的,決不只是當(dāng)作工具。”④當(dāng)代哲學(xué)家諾齊克也明確指出:“個(gè)人是目的,而不僅僅是手段;他們?nèi)舴亲栽?就不能被犧牲或者被用來達(dá)到其他的目的?！雹菘档潞椭Z齊克都認(rèn)為,人具有絕對價(jià)值,人的價(jià)值不是任何利害功用所能估量的。任何把人當(dāng)作社會(huì)的工具的觀念和行為都是不道德的?！叭耸悄康摹边@一命題是康德和諾齊克道德哲學(xué)的一條最高原則和絕對命令。我們認(rèn)為,這個(gè)命題也應(yīng)該成為哲學(xué)和倫理學(xué)對人的價(jià)值最恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?。基于這樣一種對人的定位,我們堅(jiān)決反對任何人任何社會(huì)以任何理由為借口來把人作為手段而不是目的。

從當(dāng)代視野看,“人是目的”是一個(gè)不可回避的問題。今天,我們已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)人文關(guān)懷的時(shí)期。人們越來越清楚地意識(shí)到,每個(gè)人都是價(jià)值主體,絕對不可化約為別人或社會(huì)的工具。每個(gè)人就是自己的主人,都是一個(gè)特殊的世界。人類社會(huì)要充分而公正地發(fā)展,必須首先發(fā)展每個(gè)個(gè)體的獨(dú)特性和自主權(quán)。不同的個(gè)人分享著不同的生命,沒有任何人可以為了別的什么目的而被犧牲。只有個(gè)人才是社會(huì)的最終目的。在近代,政治哲學(xué)家們早就指出,僅僅只是因?yàn)檫@一最終目的經(jīng)常受到極大的威脅而變得不可靠,人才通過契約關(guān)系組成社會(huì),建立國家?？梢?個(gè)體正是為了確保自己有最好的生存和發(fā)展機(jī)會(huì)才結(jié)成社會(huì)。這就表明,個(gè)人才是社會(huì)的意義和價(jià)值的源泉。社會(huì)的形成和國家的建立,本來就是為了人這個(gè)目的的,本來就是為個(gè)人服務(wù)的。一個(gè)不以人為目的的社會(huì),人們是不會(huì)需要的。人生如果一味地按照他人和社會(huì)的要求和愿望來塑造,是違背人性的本來要求的。只有當(dāng)個(gè)人的行為危害到他人的利益時(shí),他才應(yīng)當(dāng)接受社會(huì)的或法律的懲罰,社會(huì)只有在這個(gè)時(shí)候,才對個(gè)人的行為有裁判權(quán),也才能對其施加強(qiáng)制力量。

然而,學(xué)術(shù)界在關(guān)于和諧社會(huì)構(gòu)建的討論中卻流露出一種傾向,似乎社會(huì)和諧具有高于個(gè)人的最大價(jià)值,為了所謂的社會(huì)和諧,似乎可以隨時(shí)犧牲個(gè)人自由。其實(shí)不然,社會(huì)和諧和個(gè)人自由并不是絕對對立的。事實(shí)恰恰相反,只有用心保護(hù)個(gè)人自由的社會(huì)才可能是一個(gè)和諧的社會(huì)。個(gè)人的自由理應(yīng)包容和容納在和諧社會(huì)的框架之中。完全的個(gè)人自由和充分的個(gè)性發(fā)展不僅是個(gè)人幸福之所在,而且是和諧社會(huì)的主要指標(biāo)之一。可以設(shè)想,如果連個(gè)人的自由都不能得到根本保證,這樣的社會(huì)有何和諧可言?和諧的社會(huì)應(yīng)該是由不可重復(fù)的獨(dú)立自由的個(gè)人組合起來,在這種組合中每個(gè)人都擁有自己獨(dú)立的生活空間、神圣不可侵犯的權(quán)利、絕對的人格。一個(gè)社會(huì)只有以個(gè)人為本位,尊重人的個(gè)性,給個(gè)人留下開放多元的空間,讓個(gè)人充分扮演好自己的自由角色,為每個(gè)個(gè)體充分而自由的發(fā)展提供最佳條件,這個(gè)社會(huì)才稱得上是和諧的。我們有理由相信,不僅充滿個(gè)性和自由的生活應(yīng)該是和諧社會(huì)的固有特性,而且只有和諧的社會(huì)才能真正創(chuàng)造條件讓人成為有個(gè)性有自由的人,才能真正留下最大的空間激發(fā)人們?nèi)プ非蠛蛣?chuàng)造有個(gè)性的生活。顯然,和諧的社會(huì)應(yīng)該是人的自由本性得到最好實(shí)現(xiàn)、最快發(fā)展的社會(huì)。也恰是在這種情況下,社會(huì)的和諧性和個(gè)人的自由性具有了最內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因此,那種以追求社會(huì)和諧為借口主張犧牲個(gè)人的自由的做法是沒有根據(jù)的。

其實(shí),社會(huì)的發(fā)展本質(zhì)上是人自身的發(fā)展過程和人的本質(zhì)的生成過程,即人對人的本質(zhì)的不斷追求、不斷創(chuàng)造、不斷實(shí)現(xiàn)和不斷完善的過程。除非那個(gè)社會(huì)是一個(gè)不給人的自由和個(gè)性留下任何空間的專制社會(huì)。因此,不斷實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)本身就應(yīng)該是和諧社會(huì)的深層本質(zhì)。確切地說,離開了個(gè)人便沒有社會(huì)。正是在這個(gè)意義上,我們說,沒有社會(huì)的人,只有人的社會(huì)。真正的哲學(xué)從來不相信在個(gè)人之上、之外有一個(gè)作為抽象實(shí)體的社會(huì)。嚴(yán)格說來,不是社會(huì)和諧是個(gè)人追求的目的,而是人本身的自由全面的發(fā)展就是一個(gè)和諧的社會(huì)最后的目的本身。和諧社會(huì)的終極目標(biāo)是指向個(gè)人生活的。也就是說,個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)與個(gè)性的培育恰恰是和諧社會(huì)的標(biāo)尺,是和諧社會(huì)的最高追求。密爾認(rèn)為:“要想給每人本性任何公平的發(fā)展機(jī)會(huì),最主要的事是容許不同的人過不同的生活。在任何時(shí)代里,只看這一項(xiàng)獨(dú)立自由運(yùn)用到怎樣程度,就相應(yīng)地可以知道那個(gè)時(shí)代怎樣值得為后代所注視。就是專制制度也不算產(chǎn)生了它的最壞結(jié)果,只要人的個(gè)性在它下面還存在一天;反之,凡是壓毀人的個(gè)性的都是專制,不論管它叫什么名字,也不論它自稱是執(zhí)行上帝的意志或者自稱是執(zhí)行人們的命令?！雹迋€(gè)人自由是理想社會(huì)真切的起點(diǎn),也是和諧社會(huì)理想的目標(biāo)。和諧社會(huì)必須建立在尊重個(gè)人自由的基礎(chǔ)上。自由的個(gè)體永遠(yuǎn)是和諧社會(huì)的主人,如果一個(gè)和諧社會(huì)不尊重這個(gè)社會(huì)里的個(gè)人,那么社會(huì)的和諧性從何談起?個(gè)人建立這樣的社會(huì)又有何意義?著名學(xué)者貝塔朗菲指出:“人不僅僅是政治動(dòng)物;他首先是個(gè)體,這是高于一切的。人性的真正價(jià)值不等于生物實(shí)體的價(jià)值、有機(jī)體功能的價(jià)值或者動(dòng)物群落的價(jià)值,而是由個(gè)人思想發(fā)生的價(jià)值。人類社會(huì)不是螞蟻或白蟻群落,被遺傳本能所支配,受超級整體規(guī)律的控制。人類社會(huì)是以個(gè)體的成就為基礎(chǔ)的;如果個(gè)體成為社會(huì)機(jī)器上的齒輪,社會(huì)就要?dú)??！雹咧挥袀€(gè)人自由了、發(fā)展了、完善了,社會(huì)才可能和諧,才可以和諧,并且社會(huì)的和諧才有根本的意義。

三、個(gè)人自由以社會(huì)和諧為邊界

“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！雹嘧杂傻纳煺钩潭日闪砍錾鐣?huì)歷史的前進(jìn)步伐。任何一種進(jìn)步都是把人的自由還給人自己。從發(fā)生學(xué)的角度看,越是人類的早期,越是落后的民族,人越不能從自然和社會(huì)中分離出來;越是往后,越是先進(jìn)的民族,人越能從自然和社會(huì)中分離出來。只有落后、封閉的社會(huì)才會(huì)以國家、民族或集體的名義來限制個(gè)體生活的發(fā)展,不給個(gè)體的自由留下生存的地盤。在落后、封閉的社會(huì),人是社會(huì)的人,社會(huì)在邏輯上比人更重要,因此個(gè)人的價(jià)值和目的總是受到排擠;在先進(jìn)、文明的社會(huì),社會(huì)是人的社會(huì),人在邏輯上比社會(huì)更重要,因此個(gè)人的價(jià)值和目的才受到保護(hù)。以獨(dú)立性為基礎(chǔ)的自由解放是社會(huì)的現(xiàn)代化的標(biāo)志,同時(shí)也是人的現(xiàn)代化的標(biāo)志。文章前面的分析表明,一個(gè)社會(huì)如果不給個(gè)人留下自由的空間是絕對難以和諧的。問題在于:當(dāng)人們一味強(qiáng)調(diào)個(gè)人獨(dú)立、個(gè)人自由、個(gè)人幸福的時(shí)候,必然犧牲他人的權(quán)利,造成彼此傷害,并使社會(huì)陷入無序和不和。顯然,如果允許個(gè)人自由但對于個(gè)人的自由不做出邊際約束和恰當(dāng)定位,社會(huì)也是絕對不能達(dá)于和諧的。究竟是犧牲個(gè)人的自由以達(dá)到社會(huì)的和諧,還是以社會(huì)和諧為邊界來謀求個(gè)人的自由權(quán)利?這成了學(xué)術(shù)界爭論不休的話題。

作為自由的主體,人總是要追求價(jià)值的,實(shí)際上人也的確在追求價(jià)值。而價(jià)值總是多元的,不同的人有各不相同的價(jià)值需求和價(jià)值目標(biāo)。這樣一來,一個(gè)人的價(jià)值追求很可能與別人的價(jià)值追求發(fā)生沖突。如果只認(rèn)可個(gè)人的自由和價(jià)值,那么一個(gè)人的自由和價(jià)值很容易構(gòu)成對另一個(gè)人的自由和價(jià)值的侵害,并最終使個(gè)人的自由和價(jià)值變得不可靠,并導(dǎo)致價(jià)值沖突。為了化解價(jià)值沖突,達(dá)到彼此互惠和社會(huì)和諧,自由的主體發(fā)展出對公共秩序和普遍規(guī)范的需求。這實(shí)際上就是要求確定利益的界限,據(jù)此判定哪些利益可以歸哪些社會(huì)成員占有。社會(huì)和諧理論就是在這樣的情況下出現(xiàn)的。社會(huì)和諧理論強(qiáng)調(diào),正因?yàn)樽杂傻膫€(gè)人彼此存在著利益的沖突,所以以全體人民都能接受的方式在社會(huì)成員之間劃分利益就成了和諧社會(huì)構(gòu)建的基本要求。和諧本來就是關(guān)于一個(gè)社會(huì)的全體成員相互之間恰當(dāng)關(guān)系的最高范疇,標(biāo)示了一種權(quán)利的界限和尺度。而和諧作為一種界限和尺度就是要阻止自己對他人權(quán)利的干涉,而且只要可能,也阻止他人對自己進(jìn)行這種干涉。在社會(huì)和諧理論看來,自由作為一種權(quán)利雖然意味著擺脫約束與限制,但并不等于不要任何限制的任性妄為。自由并不等于隨意行事,想做什么就做什么。真正的自由是對不合理的約束與限制的理性否定。沒有合理的限制,自由就會(huì)成為任性妄為。自由沖破的是不合理的限制,而不是取消一切限制,以至消解社會(huì)的正常而和諧的秩序。這恐怕就是早在 1903年嚴(yán)復(fù)翻譯密爾的《論自由》時(shí)把書名確定為《群己權(quán)界論》的原因。

歷史上幾乎所有思想家都把自由看作是有規(guī)則的、有邊界的、理性的自由。在理性的指導(dǎo)下,每個(gè)人尋求他自己的自由,不僅不會(huì)導(dǎo)致對別人的損害,而且對別人也最為有益。任何人都有追求自由的權(quán)利,因此,沒有任何人有權(quán)限制和責(zé)難別人的自由。密爾認(rèn)為:“唯一實(shí)稱其名的自由,乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由,只要我們不試圖剝奪他人的這種自由,不試圖阻礙他們?nèi)〉眠@種自由的努力?！雹崦軤栠€指出:“就一個(gè)人來說,他對于自己的事情應(yīng)當(dāng)有自由歡喜怎樣做就怎樣做,但是不應(yīng)當(dāng)以他人的事情就是自己的事情為借口而同樣自由地歡喜怎樣就怎樣代替他人來做。從國家方面來說,它一方面應(yīng)當(dāng)尊重每人在特關(guān)自己的事情上的個(gè)人自由,同時(shí)另一方面也有義務(wù)對它所允許每人施用于他人的權(quán)力保持一種注意的控制?！雹庠诿軤柨磥?個(gè)人的自由必須“約束”在這樣一個(gè)界限上,即必須不使自己成為他人的妨礙。按照黑格爾的理解,不受理性制約的自由不是真自由,而是主觀任性,是抽象的形式的自由。真正的自由意味著個(gè)人要求自由時(shí),也尊重和不傷害他人的自由。也就是說,自由是所有人的自由,對所有人開放,而絕不是個(gè)別人的自由。每一個(gè)人應(yīng)該平等地享有盡可能廣泛的自由權(quán)。從這一點(diǎn)出發(fā),斯賓諾莎指出:“人要保持他的存在,最有價(jià)值之事,莫過于力求所有的人都和諧一致,使所有人的心靈與身體都好像是一個(gè)人的心靈和身體一樣,人人都團(tuán)結(jié)一致,盡可能努力去保持他們的存在,人人都追求全體的公共福利。由此可見,凡受理性指導(dǎo)的人,亦即以理性作指針而尋求自己的利益的人,他們所追求的東西,也即是他們?yōu)閯e人而追求的東西。”[11]

馬克思深刻指出:“自由就是從事一切對別人沒有害處的活動(dòng)的權(quán)利。”[12]我們不得不在要求我們自己有自由的同時(shí)也允許他人有自由,即維護(hù)社會(huì)的公共利益和普遍自由。這就是阿奎那所說的:“如果一個(gè)自由人的社會(huì)是在為公眾謀幸福的統(tǒng)治者的治理之下,這種政治就是正義的,是適合于自由人的。相反地,如果那個(gè)社會(huì)的一切設(shè)施是服從于統(tǒng)治者的私人利益而不是服從于公共利益,這就是政治上的倒行逆施,也就不再是正義的了?！盵13]我們把自由作為我們的目標(biāo),然而這只有在把他人的自由也作為一個(gè)目標(biāo)的前提條件下才是可能的。自由不應(yīng)該是個(gè)別人的特權(quán),而應(yīng)該是人人追求的目標(biāo)。唯其如此,才可能有和諧社會(huì)。所以,愛爾維修指出:“公正是以使每個(gè)人得其所當(dāng)?shù)眠@一不變的條件為前提的。”[14]公民不自由,就談不上社會(huì)和諧,公民不自由本身就是最大的社會(huì)不和諧。但追求社會(huì)和諧盡管無須也無意取消自由,卻需要對人們的自由做出適當(dāng)?shù)南拗?進(jìn)行邊際約束。主張社會(huì)和諧不是對自由的否定,而是對把自由作為某些人的特權(quán)的否定,其實(shí)只是要求自由對所有人公平開放。

不過,和諧是相對的而不是絕對的。不承認(rèn)這種相對性,就必然將千差萬別豐富多彩的人的世界抽象為一個(gè)蒼白的平均值。真正的和諧社會(huì)既承認(rèn)權(quán)利平等又允許差異存在。今天,構(gòu)建“和諧”“社會(huì)”,我們要特別警惕某些人以“和諧”為借口取消差異,以“社會(huì)”為借口取消個(gè)性。江暢教授在《幸福與和諧》中極力強(qiáng)調(diào):“和諧的構(gòu)成成分是多元的,而非一元的。在絕對統(tǒng)一的一元化整體中,和諧沒有存在的余地。那種試圖使系統(tǒng)或共同體成為一個(gè)絕對統(tǒng)一的一元化整體努力,只會(huì)從根本上消解和諧的根基。……構(gòu)成和諧的主體或因素不僅是多元的,而且彼此之間是各不相同的,存在著差異性。和諧不是清一色,而是基于差異性的多樣性,正因?yàn)槿绱?和諧是美的。清一色的事物也可能構(gòu)成一種秩序,但那種秩序可能是整齊,而不可能是和諧。和諧是基于差異性、多樣性并尊重個(gè)性構(gòu)建的秩序。無差異就無多樣,無多樣則無和諧。和諧的對立面不僅是無序,而且是整齊劃一。”[15]真正的和諧社會(huì)并不抹殺人的個(gè)性差異。絕對的平均主義理想看上去很均衡,實(shí)際上并不和諧。因?yàn)樗鼘?shí)質(zhì)上是以形式上的和諧掩蓋著實(shí)質(zhì)上的不和諧。和諧社會(huì)要求的不是結(jié)果上的平均而是起點(diǎn)上的平等,是在尊重主體人格和創(chuàng)造個(gè)性的前提下為人們參與競爭提供均等的機(jī)會(huì),并鼓勵(lì)他們在自由競爭中發(fā)揮自由意志和創(chuàng)造才能。因此,和諧社會(huì)給個(gè)人的自由劃出一個(gè)邊界恰是對于每個(gè)公民人格獨(dú)立與人格尊嚴(yán)的承認(rèn)與尊重。

[注釋 ]

①⑥⑨⑩密爾:《論自由》,北京:商務(wù)印書館,1959年版,第 10、68、13、113-114頁。

②《馬克思恩格斯選集》(第 3卷),北京:人民出版社,1972年版,第 154頁。

③北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室:《西方哲學(xué)原著選讀》(下卷),北京:商務(wù)印書館,1982年版,第 71頁。

④康德:《道德形而上學(xué)探本》,北京:商務(wù)印書館,1959年版,第 43頁。

⑤諾齊克:《無政府、國家與烏托邦》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1991年版,第 39頁。

⑦貝塔朗菲:《一般系統(tǒng)論:基礎(chǔ)、發(fā)展和應(yīng)用》,北京:清華大學(xué)出版社,1987年版,第 48-49頁。

⑧ [12]《馬克思恩格斯選集》(第 1卷),北京:人民出版社,1995年版,第 273、438頁。

[11]斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,北京:商務(wù)印書館,1983年版,第 184頁。

[13]阿奎那:《阿奎那政治著作選》,北京:商務(wù)印書館,1963年版,第 46頁。

[14]愛爾維修:《自然的體系》(下卷),北京:商務(wù)印書館,1977年版,第 58頁。

[15]江暢:《幸福與和諧》,北京:人民出版社,2007年版,第 12頁。

國家社會(huì)科學(xué)基金“道德價(jià)值視域下中西和諧觀比較研究”(08BZX059)階段性成果。

戴茂堂,男,湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院院長、教授、博士生導(dǎo)師;張祎娜,女,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院哲學(xué)博士。

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1003-8353(2010)04-0079-05

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