楊家友

(東南大學(xué) 人文學(xué)院,江蘇南京 210096)

論《老子》中自然的意蘊(yùn)

楊家友

(東南大學(xué) 人文學(xué)院,江蘇南京 210096)

《老子》中的自然是一個(gè)發(fā)展變化的概念,主要體現(xiàn)在:自然在其歷史的起點(diǎn)上是名詞性概念,是對(duì)人類早期文明所形成的無(wú)為的生活狀態(tài)的描繪,在此基礎(chǔ)上抽象出來(lái)的“道”,成為萬(wàn)物的本源以及萬(wàn)物按照無(wú)為的原則生存與運(yùn)行的規(guī)律。如果把“道”作為真理的話,自然則是指引“道”生成、運(yùn)行、發(fā)展的絕對(duì)真理。作為絕對(duì)真理的自然在其外化和現(xiàn)“象”的過(guò)程中又變成了一個(gè)動(dòng)詞性概念。其含義是:在倫理階段,自然保持著道的素樸的真理本性;在教化階段,自然之“道”異化為“德”與“無(wú)德”;在道德階段,自然之道回復(fù)其至善的本性,最終達(dá)到“道”“德”與自然的和諧。

《老子》;自然 ;道;現(xiàn)“象 ”;德

《老子》的中心思想是“道法自然”,這一觀點(diǎn)已得到學(xué)術(shù)界的公認(rèn)?！独献印返淖匀徊皇俏覀儸F(xiàn)代意義的大自然(現(xiàn)代意義的自然在《老子》中是以天、地、人等詞匯來(lái)指代),它是一個(gè)高度抽象的哲學(xué)概念。學(xué)術(shù)界一般把自然理解成“自然而然”,這是明顯的同義反復(fù)。雖然同義反復(fù),但也透漏出自然只有是一個(gè)不斷變化的動(dòng)詞時(shí)才能慢慢“而然”。這里就有了疑問(wèn),自然到底應(yīng)理解為名詞還是動(dòng)詞?其實(shí),對(duì)于一個(gè)發(fā)展變化中的事物來(lái)說(shuō),動(dòng)詞是其處于發(fā)展或外化亦即現(xiàn)“象”過(guò)程中的形態(tài)的稱呼,名詞是對(duì)其開(kāi)端、現(xiàn)“象”及終結(jié)這個(gè)過(guò)程中的任何一個(gè)點(diǎn)的稱呼。明確了自然的詞性,接下來(lái)就是要分析并揭示其內(nèi)涵。

一、自然概念的名詞性內(nèi)涵

我們首先從歷史的途徑入手來(lái)探討自然的名詞性內(nèi)涵。老子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是人,是對(duì)人生現(xiàn)實(shí)的深切關(guān)懷和憂慮,以及對(duì)人生理想境界的不懈追求。“人法地,地法天,天法道,道法自然”中的“地”“天”“道”只是自然與人聯(lián)系的橋梁,亦即自然概念的歷史內(nèi)涵也必須從人的歷史那里尋找。面對(duì)春秋時(shí)期血腥的兼并與常年的戰(zhàn)亂,尋找一條定國(guó)安邦乃至統(tǒng)一天下的途徑成為擺在老子和孔子這些先賢們面前的主要任務(wù)。孔子在周公“以德配天”思想中找到了辦法。而老子則將目光投向了更為遙遠(yuǎn)的史前原始社會(huì)。因?yàn)椤皥?zhí)古之道,以御今之有。能知古始,是謂道紀(jì)”。[1]114他提出的“道”“不知誰(shuí)之子,象帝之先”,[1]75更是把時(shí)代指向了遠(yuǎn)古:“老子‘自然無(wú)為’的主張,是有他的歷史背景的,在上古‘日出而作,日入而息……帝力于我何有哉’的安閑自足的社會(huì)?！盵2]然而,這種“安閑自足的社會(huì)”不是一朝一夕的產(chǎn)物,而是經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展才形成的。因?yàn)槭非暗脑忌鐣?huì)“是一個(gè)巨大而緩慢的過(guò)程。這一切事情都是在無(wú)意識(shí)之中進(jìn)行。人雖然已經(jīng)成為人,但仍緊緊地附屬于自然。人類的聯(lián)合是與他們對(duì)其他人類的聯(lián)合的注視而一起產(chǎn)生的。人們相互認(rèn)識(shí)觀察。人類的擴(kuò)散在沖突中逐漸合在一起,它開(kāi)辟了形成更大的團(tuán)體的道路”。[3]人類學(xué)家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并指出,在史前的原始社會(huì),蒙昧狀態(tài)的重要表征之一,是在人的意識(shí)和現(xiàn)實(shí)生活中只有實(shí)體和作為第一人稱復(fù)數(shù)的“我們”,而沒(méi)有個(gè)體和作為第一人稱單數(shù)的“我”。人們的勞動(dòng)和實(shí)踐必須依靠氏族或集體的力量才能取得成功,所以人的思維和意識(shí)都是以氏族集體利益為目的和手段的。氏族就成了個(gè)體皈依的實(shí)體。這時(shí)的人類處于純樸的狀態(tài),過(guò)著平淡的生活,他們無(wú)欲、無(wú)私、見(jiàn)素抱樸、柔弱謙恭、致虛守靜。這種長(zhǎng)期的原始的共同體生活經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史積淀,逐漸形成了榮格的精神分析學(xué)所說(shuō)的“集體無(wú)意識(shí)”。這種“集體無(wú)意識(shí)”就是人應(yīng)該過(guò)著平等、無(wú)私、無(wú)欲的素樸生活。這樣,在原始社會(huì)刀耕火種、生死相依的征服與改造自然的歷史中,野蠻的生存環(huán)境催生了野蠻而淳樸的原始文明。馮友蘭說(shuō):“此即老子之理想的社會(huì)也。此非只是原始社會(huì)之野蠻境界,此乃包含有野蠻之文明境界也。非無(wú)舟輿也,有而無(wú)所乘之而已。非無(wú)甲兵也,有而無(wú)所陳之而已?！势涫?美其服’,豈原始社會(huì)所能有者?可套老子之言也:‘大文明若野蠻’。野蠻的文明,乃最能持久之文明也?！盵4]這種平等、無(wú)私、無(wú)欲的生活狀態(tài),就是《道德經(jīng)》里的“無(wú)為”狀態(tài)。

下面對(duì)自然的名詞性內(nèi)涵進(jìn)行邏輯分析。老子的自然是一個(gè)抽象概念,抽象概念的來(lái)源一般都有一個(gè)感性認(rèn)識(shí)的具象化過(guò)程。幸運(yùn)的是,《道德經(jīng)》中很明確地給出了自然概念的具象化或抽象化的過(guò)程?！坝形锘斐?先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰‘道’,強(qiáng)為之名曰‘大’。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。故‘道’大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天 ,天法‘道 ’,‘道 ’法自然。”[1]163“‘道 ’生之 ,‘德’畜之,物形之,勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊‘道 ’而貴‘德 ’?！?’之尊 ,‘德 ’之貴 ,夫莫之命而常自然。故‘道’生之,‘德’畜之;長(zhǎng)之育之;亭之毒之;養(yǎng)之覆之。生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰。是謂‘玄德’?！盵1]261自然的形式和內(nèi)容可以依次外顯并體現(xiàn)為自然→道→天→地→人。這是自然的具象或現(xiàn)“象”過(guò)程,反之,人→地→天→道→自然,則是自然的抽象過(guò)程。在人類最初的生活世界里,天地等自然事物是作為對(duì)立面而出現(xiàn)的,這時(shí)的自然是人類恐懼的對(duì)象。隨著人類征服和改造自然能力的提高,人類的認(rèn)識(shí)和思維能力也得到發(fā)展,自然變成了寄予認(rèn)識(shí)、情感與崇拜的對(duì)象,因?yàn)槿祟愒谧匀焕锩姘l(fā)現(xiàn)了類似人類自身生活的規(guī)律和法則。“萬(wàn)物作而弗始,生而弗有,為而弗恃,功成而弗居?！盵1]64“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗?！盵1]78“天道無(wú)親 ,常與善人。”[1]354在老子那里,“天道”的品德突出地表現(xiàn)為公正無(wú)私、沒(méi)有偏愛(ài),對(duì)于萬(wàn)物都是無(wú)愛(ài)無(wú)惡的一視同仁的態(tài)度?！疤熘?利而不害?！盵1]361天道還具有利他的精神,不存有任何相害之心?！疤斓叵嗪?以降甘露,民莫之令而自均?！盵1]194天道能對(duì)人類公平地施予與分配?！疤熘?其猶張弓與?高者抑之,下者舉之,有余者損之,不足者補(bǔ)之。”[1]346這就是推人道及天道,由天道言人道的認(rèn)識(shí)和思維模式:“原始氏族成員之間的這種天然形成的無(wú)偏無(wú)私的關(guān)系,被老子認(rèn)為是‘天’的品德,并上升到‘天之道’的高度加以肯定和贊頌。在老子那里,人又是自然界的一部分,對(duì)于‘天’來(lái)說(shuō),人和萬(wàn)物是同等的,萬(wàn)物之間也是同等的。”[5]對(duì)天地的這種具象化的認(rèn)識(shí)和思維很容易走向抽象化的認(rèn)識(shí)和思維。所以,“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng),處眾人之所惡,故幾于道”。[1]89從“水”這種天地自然之物很容易就能想到一個(gè)“獨(dú)立而不改,周行而不殆”的“道”的存在。雖然“水”這些自然事物能夠“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者,以其不自生,故能長(zhǎng)生”,[1]87但實(shí)際上“天地尚不能久”,[1]157還有什么比天地更為長(zhǎng)久呢?老子說(shuō):“道乃久,沒(méi)身不殆?！盵1]124“道”比天地更為長(zhǎng)久,因?yàn)椤暗馈笔恰跋忍斓厣钡?它“可以為天地母”。雖然“不知其名”,但“強(qiáng)字之曰‘道’”。所以老子十分重視“長(zhǎng)生久視之道”。[1]295這樣,在人、地、天及其他萬(wàn)物規(guī)律的基礎(chǔ)上老子抽象出一個(gè)“道”的概念來(lái)。這個(gè)概念來(lái)源于人、地、天及其他具象的自然萬(wàn)物,所以說(shuō)“道法自然”。在“道”的概念走向抽象的基礎(chǔ)上,自然這個(gè)概念也隨之走向抽象,它不再僅僅指自然實(shí)物,而是指引著“道”成為事物生成、發(fā)展、運(yùn)行的規(guī)律、規(guī)則等。如果把“道”作為一種真理的話,那么,自然就成了“道”后面的指引著“道”運(yùn)行和發(fā)展的一種抽象形式的絕對(duì)真理。從自然的開(kāi)端處的名詞性的邏輯內(nèi)涵來(lái)看,它是在人類社會(huì)及天地等自然事物的基礎(chǔ)上抽象而成的指引事物按照平等、無(wú)私、無(wú)欲等規(guī)律、規(guī)則生成、發(fā)展、運(yùn)行的一種絕對(duì)真理狀態(tài),用《道德經(jīng)》里的“無(wú)為而無(wú)不為”可以概括這種真理的內(nèi)涵。

二、自然概念的動(dòng)詞性內(nèi)涵

知道了自然的原初的名詞性內(nèi)涵只是了解自然內(nèi)涵的第一步,因?yàn)樽匀徊粌H僅只有一個(gè)開(kāi)端處的一個(gè)點(diǎn),它還是在發(fā)展、變化的現(xiàn)“象”過(guò)程中任何一個(gè)點(diǎn)所生成的無(wú)數(shù)個(gè)自然。只有對(duì)自然的內(nèi)涵進(jìn)行量變與質(zhì)變考察才能徹底回答自然的全面內(nèi)涵,而對(duì)自然的動(dòng)詞性內(nèi)涵的分析可以解決這個(gè)問(wèn)題?！独献印分须m然沒(méi)有明確的關(guān)于自然的發(fā)展階段的論述,但是自然作為抽象形式的絕對(duì)真理狀態(tài)雖然不會(huì)改變,它在外化和現(xiàn)“象”的過(guò)程中卻有所變化,外化的自然在發(fā)展過(guò)程中主要體現(xiàn)在倫理、教化、道德三個(gè)階段。

第一個(gè)階段:自然的倫理階段——道。自然概念的原初內(nèi)涵起源于原始社會(huì)早期人的思維和意識(shí),人的一切意識(shí)和活動(dòng)都是以氏族集體利益為目的和手段的,氏族也就變成個(gè)體情感、意識(shí)和行為皈依的終極實(shí)體?！爸恋轮?不尚賢,不使能;上如漂枝,民如野鹿,端正而不知以為義,相愛(ài)而不知以為仁,實(shí)而不知以為忠,當(dāng)而不知以為信,蠢動(dòng)而相使,不以為賜?！盵6]此時(shí)的人類生活基本上是純樸的自然狀態(tài),人類的精神也處于倫理階段,因?yàn)椤皞惱肀拘陨鲜瞧毡榈臇|西,這種出之于自然的關(guān)聯(lián)本質(zhì)上也同樣是一種精神,而且它只有作為精神本質(zhì)才是倫理的”。[7]8因?yàn)榫竦默F(xiàn)實(shí)是實(shí)體,實(shí)體的真理是倫理,實(shí)體通過(guò)倫理才能完成建構(gòu)。倫理是實(shí)體的精神的本質(zhì)和現(xiàn)象學(xué)形態(tài)。倫理的本質(zhì)和內(nèi)容就是普遍性的實(shí)體,因?yàn)椤皞惱硇袨榈膬?nèi)容必須是實(shí)體性的,換句話說(shuō),必須是整個(gè)的和普遍的;因而倫理行為所關(guān)涉的只能是整個(gè)的個(gè)體,或者說(shuō),只能是其本身是普遍物的那種個(gè)體”。[7]9原始人類中沒(méi)有孤獨(dú)的個(gè)體,只有作為“普遍物的那種個(gè)體”的氏族整體,即實(shí)體,亦即自然的原初狀態(tài)是一種倫理形態(tài)。這種特征在“道”的特性上得到最集中的體現(xiàn)。歷代學(xué)者都把“道法自然”解釋為“道性自然”:“河上公注:‘道’性自然,無(wú)所法也。董思靖說(shuō):‘道’貫三才,共體自然而已。吳澄說(shuō):‘道’之所以大,以其自然,故曰‘法自然’,非‘道’之外別有自然也。童書(shū)業(yè)說(shuō):老子書(shū)里的所謂‘自然’就是自然而然的意思,所謂‘道法自然’就是說(shuō)道的本質(zhì)是自然的?！盵1]168可見(jiàn),道就是自然的一種形而上的體現(xiàn)與別稱。自然體現(xiàn)為一種抽象的絕對(duì)真理狀態(tài),它借助于道使自己顯現(xiàn)為一個(gè)本體世界:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰‘道’?！盵1]163“道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬(wàn)物之宗;湛兮,似或存。吾不知誰(shuí)之子,象帝之先?！盵1]75“視之不見(jiàn) ,名曰‘夷 ’;聽(tīng)之不聞 ,名曰‘?！?搏之不得,名曰‘微’。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧。繩繩兮不可名,復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀,無(wú)物之象,是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首,隨之不見(jiàn)其后?！盵1]114“道”這個(gè)形而上的真實(shí)的存在體,在宇宙間是唯一的、絕對(duì)的“萬(wàn)物之宗”與“象帝之先”?！暗馈庇质且粋€(gè)變體,它本身是不斷運(yùn)動(dòng)著的,所以說(shuō)它“周行而不殆”,不會(huì)隨著外物的變化而消失,也不會(huì)由于外在的力量而改變,它“獨(dú)立而不改”。“道”“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”、“搏之不得”?！暗馈钡倪@種形而上的特殊性,很容易否定“道”的實(shí)存性,使“道”成為虛無(wú)、空洞的非存在。虛無(wú)的東西怎能作為世界的本原呢?這就必然意味著“自然”與“道”這種“無(wú)”要化成“有”,因?yàn)椤疤煜氯f(wàn)物生于‘有 ’,‘有 ’生于‘無(wú) ’”,[1]223又因?yàn)椤暗揽傻?,非?！馈?。名可名,非?！??！疅o(wú) ’,名天地之始;‘有’,名萬(wàn)物之母。故?！疅o(wú)’,欲以觀其妙;?！小?欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門 ”。[1]53可見(jiàn),“無(wú) ”作為“天地之始”的名稱與作為“天地之母”的“有”都是指稱“道”的屬性,因?yàn)椤暗揽傻?非?！馈?。名可名,非?！?所以,“道”到底是什么不可說(shuō),只能說(shuō)的是它的“無(wú)”與“有”的兩種屬性。所謂“天地之始”的“無(wú)”,是指“道”的形而上性,所謂“天地之母”的“有”,是指形而上之“道”蘊(yùn)涵著無(wú)限未現(xiàn)的生機(jī),最終要由形而上的世界生成形而下的萬(wàn)物。在由“無(wú)”生“有”的過(guò)程中,“自然”與“道”也由其最初的自在形式變?yōu)樽詾榈男问健?/p>

第二個(gè)階段:自然的教化(“教化是自然存在的異化”)[7]42階段——德或無(wú)德。初期人類極低的實(shí)踐能力決定著原始氏族是個(gè)體皈依的倫理實(shí)體。人類實(shí)踐能力的提高,家庭甚至個(gè)人為單位都可以完成原來(lái)氏族團(tuán)體完成的任務(wù),這就使家庭和個(gè)人逐漸變成了人的意識(shí)和思維的對(duì)象。“在意識(shí)這樣分裂的過(guò)程中,單純的實(shí)體一方面獲得了它與自身意識(shí)的對(duì)立性,另一方面它因此在它自己身上也同樣表現(xiàn)出了意識(shí)在其自身中自行分裂的本性,使自己成為一個(gè)分化為各個(gè)范圍的世界?！盵7]5在實(shí)體與意識(shí)已經(jīng)分化的趨勢(shì)下,個(gè)體如何行為(是選擇民族還是家庭)成了一個(gè)兩難的問(wèn)題。“因?yàn)橐粋€(gè)人只作為公民才是現(xiàn)實(shí)的和有實(shí)體的,所以如果他不是一個(gè)公民而是屬于家庭的,他就僅是一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的無(wú)實(shí)體的陰影?！盵7]10這樣個(gè)體如果還沉溺于家庭與民族中,他就成了“直接的自然的變化結(jié)果,不是出自于一種意識(shí)的行動(dòng)”。[7]10因此,“家庭成員的義務(wù),就在于把〔意識(shí)的行動(dòng)〕這個(gè)方面添加進(jìn)去,以便使他的這個(gè)最后的存在、普遍的存在也不僅只屬于自然,也不始終僅只是一種非理性的東西,而成為一種由行動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的東西,并使意識(shí)的權(quán)利在這種由行動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的東西中得到確認(rèn)”。[7]10可見(jiàn),實(shí)踐促使自然的倫理實(shí)體分裂并走向個(gè)體,它促使個(gè)體精神的發(fā)育,這是精神成長(zhǎng)必須經(jīng)歷的過(guò)程,精神成長(zhǎng)的過(guò)程就是原初的倫理精神分化的過(guò)程,也是異化的歷程。因?yàn)椤霸趥惱硎澜缋镞€沒(méi)有出現(xiàn)的自我的現(xiàn)實(shí),現(xiàn)在由于自我已返回于個(gè)人,自我就贏得了這個(gè)現(xiàn)實(shí);當(dāng)初在倫理世界中是單一或統(tǒng)一的東西,現(xiàn)在以分化發(fā)展了的形式出現(xiàn)了,但發(fā)展了,也就是異化了”。[7]38而在《老子》中,自然的倫理階段發(fā)展到教化階段的形式就是“道”異化或現(xiàn)“象 ”為“德 ”:“孔德之容 ,惟‘道 ’是從?！?’之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此。”[1]148“道”雖幽隱無(wú)形,不可感知,但并非空無(wú)所有,其中有“象”,有“物”,有“精”,有“信”,因而和虛無(wú)相比,又可以稱之為“有”。唯其如此,“道”才能成為世界的本原,化生出天地萬(wàn)物。這樣一個(gè)有與無(wú)的統(tǒng)一體,既恰當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)了“道”的形而上的特殊性,體現(xiàn)了“道”與具體事物的區(qū)別,又恰當(dāng)?shù)赝怀隽恕暗馈钡膶?shí)存性,體現(xiàn)了“道”與具體事物的聯(lián)系。而“孔德之容,唯‘道’是從”中的“孔德 ”就是“道 ”由“無(wú) ”生“有”的發(fā)展、現(xiàn)“象”的體現(xiàn),變化就是一種異化,它已經(jīng)否定了原來(lái)“道”的自在狀態(tài)的抽象性,成為自為狀態(tài)的“孔德”。但“道”異化或現(xiàn)“象”的產(chǎn)物更多的卻是“無(wú)德”或“失德”:“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國(guó)家昏亂,有忠臣。”[1]134“上德不‘德 ’,是以有‘德 ’;下‘德 ’不失德,是以無(wú)‘德’。上‘德’無(wú)為而無(wú)以為;下‘德’無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為;上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng),則攘臂而扔之。故失‘道’而后‘德’,失‘德’而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。前識(shí)者,道之華,而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄;處其實(shí),不居其華。故去彼取此?！盵1]212“仁 ”、“義 ”、“禮 ”都是“下‘德 ’”產(chǎn)生的。在老子的時(shí)代,它們已經(jīng)演變?yōu)榉蔽目d節(jié),為投機(jī)取巧、爭(zhēng)權(quán)奪利者所盜用,成為“忠信之薄,而亂之首”的原因。那種原始的自發(fā)的平等、無(wú)私、無(wú)欲的“上德不‘德’”的素樸生活已經(jīng)成了歷史,但“前識(shí)者,道之華,而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄;處其實(shí),不居其華。故去彼取此”。那些所謂的“先知”們提倡的“仁、義、禮”不過(guò)是“道”與“自然”的虛華和異化的東西,這是愚昧的開(kāi)始。真正的大丈夫絕不甘心屈身淺薄與虛華之下,他要立身敦厚、存心篤實(shí),重新返回到自然與道的素樸狀態(tài)。這就決定著自然的異化階段只是一個(gè)過(guò)程,自然還會(huì)回歸到原初的無(wú)為的道路上去。

第三個(gè)階段:自然的道德階段——玄德。實(shí)踐不僅促使自然由原初的素樸狀態(tài)走向異化,還能推動(dòng)自然繼續(xù)向前發(fā)展,最終擺脫異化,進(jìn)入到道德階段。異化階段的個(gè)體通過(guò)行動(dòng)否定了自己,使自己成為現(xiàn)實(shí)的和有實(shí)體的公民。個(gè)體的行為與“意識(shí)在有用性中找到了它的概念”,有用性表現(xiàn)為私有財(cái)產(chǎn)的欲望意識(shí)?！耙庾R(shí)既以有用性為概念,有用的東西的對(duì)象性形式,事實(shí)上已經(jīng)自在的被收回、被取消了,而且由于這種內(nèi)在方面的變革,于是出現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)方面的實(shí)際變革,出現(xiàn)了新的意識(shí)形態(tài)、絕對(duì)自由?！盵7]114亦即個(gè)體由于有用性的推動(dòng)發(fā)展成絕對(duì)自由的意識(shí),絕對(duì)自由的意識(shí)必然帶來(lái)絕對(duì)恐怖和死亡?！捌毡榈淖杂伤茏鞯奈ㄒ皇聵I(yè)和行動(dòng)就是死亡,而且是一種沒(méi)有任何內(nèi)含、沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)的死亡?！盵7]119這種異化的精神既毀滅了自己甚至也能毀滅它背后的異化的實(shí)體——國(guó)家。而絕對(duì)自由之所以稱之為絕對(duì)自由的原因,就體現(xiàn)在它既有可能摧毀一個(gè)包括自身在內(nèi)的舊世界,又有可能建立一個(gè)涵蓋自身的新世界。“正如現(xiàn)實(shí)世界的王國(guó)之過(guò)渡到信仰的和識(shí)見(jiàn)的王國(guó)那樣,絕對(duì)自由也從它那摧毀著自己本身的現(xiàn)實(shí)王國(guó)過(guò)渡到另一個(gè)有自我意識(shí)的精神的王國(guó),在這里,絕對(duì)自由帶著這種非現(xiàn)實(shí)性被看成了真理;而精神,既然它現(xiàn)在是并且繼續(xù)著思想,既然它知道這種封閉于自我意識(shí)中的存在是完全的和完滿的本質(zhì),它就因?yàn)檫@種有關(guān)真理的思想而元?dú)饣謴?fù),活力重振。這就產(chǎn)生了新的意識(shí)形態(tài),道德精神?！盵7]123異化階段是精神的否定階段的體現(xiàn),精神的否定之否定必然進(jìn)入了道德階段,它與異化階段的精神最大的不同就是此時(shí)的精神已經(jīng)否定了異化,從而使個(gè)體與實(shí)體重新和諧與同一。此時(shí)的個(gè)體意識(shí)相當(dāng)于一種道德意識(shí)。而“德毋寧應(yīng)該說(shuō)是一種倫理上的造詣”,[8]是在“單一物與普遍物”即個(gè)體與實(shí)體的統(tǒng)一與同一中獲得的那種自在自為的自由,即道德世界是個(gè)體走向自身的倫理實(shí)體性,并以倫理的實(shí)體性規(guī)定自身,從而形成的個(gè)體內(nèi)在的實(shí)體性的世界。在《老子》中,自然由異化階段發(fā)展到道德階段就是“玄德”的狀態(tài):走出異化階段的人類“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無(wú)有”。[1]136他們的最終歸宿是重新投入“自然”與“道”的懷抱,因?yàn)槿f(wàn)物都是“‘道’生之,‘德’畜之,物形之,勢(shì)成之”,所以“萬(wàn)物莫不尊‘道’而貴‘德 ’。‘道 ’之尊 ,‘德 ’之貴,夫莫之命而常自然”,在“自然”和“道”的懷抱中長(zhǎng)期的浸潤(rùn)與熏陶下,養(yǎng)成了最高的道德——玄德:“‘玄德’深矣,遠(yuǎn)矣,與物反矣,然后乃至大順?！盵1]312道德的目的是為了回歸“見(jiàn)素抱樸,少思寡欲”[1]136的自然境界:“自然即在道德意識(shí)本身之中……道德本身,是行動(dòng)著的自我所固有的一種和諧;因此,意識(shí)必須自己來(lái)創(chuàng)造這種和諧,必須在道德中永遠(yuǎn)向前推進(jìn)。但是,道德的完成是可以推之于無(wú)限的;因?yàn)?假如道德真的出現(xiàn)了,則道德意識(shí)就會(huì)把自己揚(yáng)棄掉……道德的完成是不能實(shí)際達(dá)到的,而勿寧是只可予以設(shè)想的一種絕對(duì)任務(wù),即是說(shuō),一種永遠(yuǎn)有待于完成的任務(wù)?！盵7]129“上德不德”,自然、道都是人類追求的無(wú)限的終極目標(biāo),人類走在使道德規(guī)律向自然規(guī)律皈依的征程中。當(dāng)這個(gè)過(guò)程完成時(shí),人類就完成了與客觀自然和主觀自然的和諧,亦即完成了黑格爾所說(shuō)的兩個(gè)“公設(shè)”:“第一個(gè)公設(shè)是道德與客觀自然的和諧,這是世界的終極目的;另一個(gè)公設(shè)是道德與感性意志的和諧,這是自我意識(shí)本身的終極目的。”[7]130

[1]陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)介[M].北京:中華書(shū)局,1984.

[2]陳鼓應(yīng).老莊新論[M].上海:上海古籍出版社,1992:30.

[3]雅斯貝斯.歷史的起源與目標(biāo)[M].魏楚雄,俞新天,譯.北京:華夏出版社,1989:51-52.

[4]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京:中華書(shū)局,1947:238.

[5]陳鼓應(yīng),白奚.老子評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,2001:29.

[6]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:中華書(shū)局,1984:327.

[7]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)[M].賀麟,王玖興,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1979.

[8]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),張企泰,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1961:170.

The Connotation of Nature in“Lao-Tsu”

YANG Jia-you
(College of Humanities,Southeast University,Nanjing210096,China)

The nature in“Lao-Tsu”is a concept of development and change.It is mainly reflected in:the natural starting point in its history,the concept is a noun,is the formation of early human civilization inaction of the living conditions of the picture,in this based on the abstract out of the“Road”as the origin of all things and all things in accordance with non-action the principle of the survival and operation of the law.If the“Tao”as the truth,then naturally it is the guidelines,“Road”build,operation and developmentof absolute truth.As the absolute truth of the natural on the outer and the current“l(fā)ike”the process has become a verb concept,its meaning is:in the ethical stage,the naive nature maintains the truth of the nature of Tao;in alienation phase,the natural“Tao”alienation of“virtue”and“With out morality”;in the moral stage,the naturalway to restore the perfection of nature,and ult imately achieving“Dao”and“virtue”har mony with nature.

Lao-Tsu;natural;Tao;appearance;virtue

B223.1

A

1672-3910(2010)05-0032-05

2010-03-28

楊家友(1975-),男,河南商城人,博士后,武漢紡織大學(xué)副教授,主要從事倫理美學(xué)研究。