郭麗娟

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871）

熊十力易學(xué)方法論探析
——兼評熊氏對待《周易》文本的態(tài)度

郭麗娟

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871）

熊氏對待經(jīng)典的態(tài)度，尤其是對文本史實性的認(rèn)定，被很多人評價為荒謬。從事實的層面說，熊氏對經(jīng)典文本的認(rèn)識，的確與史實不符，而本文意圖尋找在這種釋經(jīng)態(tài)度背后的理論支持。正是譬喻方法，給了熊氏極大的解釋空間和極強的解釋效力，使他可以認(rèn)定《周易》經(jīng)傳的核心是孔圣人體用合一的乾元本體思想。他對經(jīng)典的解讀與注重自身理論體系創(chuàng)建的思路是一致的，即這些有悖事實的觀點，是基于其體系構(gòu)建需要而產(chǎn)生的。但是不能否認(rèn)熊氏對文本基本史實的認(rèn)定陷入了獨斷式的“誤讀”。

熊十力；易學(xué)；譬喻；方法論

解讀熊氏易學(xué)解釋思想時，《周易》的解釋傳統(tǒng)必須被關(guān)注，一是以經(jīng)典為道之載體的態(tài)度，二是易學(xué)本身存在著豐富的解釋傳統(tǒng)，這是任何一個解易者都不可回避的，注重創(chuàng)造性之熊氏也無法置身事外。理解（understanding）不是一個簡單的再生過程（reproductive process），而是一個非常具有創(chuàng)造性的過程（productive process），隨著理解的不同，對文本的解釋（interpretations）必將發(fā)生變化，從而文本形成了一個不斷接收不斷累加的被理解的過程（reception history），加之《周易》獨特的象數(shù)符號系統(tǒng)，其意義空間更為廣闊和多元，易學(xué)更是呈現(xiàn)為不斷接收、不斷累加的持續(xù)變化的歷史。

一、譬喻方法

就解釋方法論而言，方法與揭示的義理往往具有一致性，方法的改變也預(yù)示著新的義理的出現(xiàn)，因而易學(xué)解釋總是能夠呈現(xiàn)不同的樣態(tài)。在《周易》由卜筮之書向哲理之書轉(zhuǎn)變的過程中，孔子的解讀起到了至關(guān)重要的作用?？鬃幼x《易》，重在闡發(fā)義理，揭示《周易》的深邃內(nèi)涵和文化意蘊，并非意在張揚《周易》的卜筮之法及推崇《周易》的卜筮功能，《易傳》諸篇大量“子曰”類文句可為明證。諸如，關(guān)于《易》，“子曰：‘《易》其至矣乎，夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也?！标P(guān)于《易》之功能，“子曰：‘夫《易》何為者也？夫《易》，開物成務(wù)?！标P(guān)于《易》之特點，“子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎?！保ā断缔o上》）如此等等?？梢钥闯?，孔子對《周易》的整體理解和把握已完全擺脫了《易》專為卜筮之書的原初形態(tài)。熊氏也并未否認(rèn)《易經(jīng)》曾是占筮的工具。在他看來，遠古時代，術(shù)數(shù)家曾用八卦以卜，并系以筮辭，但這些筮辭，缺乏實證，皆為虛構(gòu)，純屬迷信思想。熊氏認(rèn)為，孔子將這些筮辭加以刪改，重新系以卦辭和爻辭，將《周易》從術(shù)數(shù)家手中解放出來，使八卦性質(zhì)為之一變，由占卜迷信轉(zhuǎn)化為博大精深之寶典，其中“象”的含義的改變提供了方法論的保證。

《周易》原是占卜之書，在孔子以前充滿了術(shù)數(shù)家的迷信。同樣是取象，熊氏認(rèn)為“在孔子之《周易》中便不同于占卜之象，固已改為譬喻矣”。他特別推崇“譬喻”這種解易的方法，“譬喻根本不同于占卜之象者，凡哲學(xué)界偉大著作，發(fā)表其廣大深遠的義蘊，遇難以直達之義，往往借譬喻以達意。譬喻，固必于意中所欲說明之義有少分相似”。《易》者象也，象是符號，表征物象、事象之變化，若泥于具象，未能深探變化之理。在熊氏看來，孔子訓(xùn)象為譬喻，假象以明生生不息、健動無竭之真元，如乾取象于天，顯宇宙本體之德用至剛至健；取象于龍，像本體流行發(fā)用為萬物者莫不有則。因象悟理，是《周易》一書價值所在，也是夫子窮理盡性至命之學(xué)所在?！澳芙∑?，可謂仁之方也”，因為“書不盡言，言不盡意”，故“假象以廣喻，從多方面理會，而不宜執(zhí)一例以求之”，故熊氏極其反感兩漢泥于象數(shù)的做法，贊同王弼得意忘象說，主張取象當(dāng)不拘一格，應(yīng)隨各卦之情而玩味之。從熊氏的理論出發(fā)，既注重譬喻，則反對漢易泥于象數(shù)之法，既肯定《易》理中蘊蓄的是超越性的本體論，則漢《易》象數(shù)種種繁復(fù)個別的條例，當(dāng)然不能被視為“經(jīng)中正傳”了，甚至他認(rèn)為漢儒之書為廢話。他贊同佛氏以經(jīng)解經(jīng)之法，以其“不事章句，得意遣象，傳孔子假象以顯理之真諦，冥會至理，無所事于象”，正是佛氏“既渡不須筏”，王弼“得兔忘蹄、得魚忘筌”之意。

“譬喻”的預(yù)設(shè)仍然是在言－意對立的二元框架中成立的，譬喻相對于有固定內(nèi)容的圣人之“意”而言，這個圣人之“意”在熊氏那里，就是體用合一的乾元本體思想?！耙狻北厝灰柚把浴北磉_出來，在《周易》中，則是通過“象”這種特殊的符號來表達，任何一個解易者都必然要通過對“象”的理解去通達“意”，因為“象”是“意”之載體，或者說，“意”不可見，只能通過“象”表達自身。因此，對“象”的不同解讀方式，便形成了不同的解釋方法和理論。一種是將“象”完全等同于“意”，其結(jié)果就會泥于象數(shù)，窮盡一切“象”以求盡“意”，這是漢易的做法，重名物訓(xùn)詁，要求每一見解必有根據(jù)，著重從事物本身來闡發(fā)經(jīng)義。而在熊氏看來，“象”是達“意”的工具，最終的目的是會“意”，故應(yīng)當(dāng)從譬喻的角度看待“象”，不可將“象”實指化、固定化。譬喻說為熊氏解經(jīng)不注重考據(jù)、訓(xùn)詁提供了理由，將注意力放在對圣人之意的把握上。而譬喻的發(fā)散性、多向性，一方面擴大了解釋空間和自由，另一方面也會出現(xiàn)意義的相對性，無法保證其唯一性。

二、對待文本之態(tài)度

漢唐和清代易學(xué)家絕對崇拜易學(xué)文本和圣賢權(quán)威的言論，認(rèn)為《周易》字里行間蘊涵著絕對的、永恒的、普遍的真理。漢儒尊重經(jīng)典表現(xiàn)為對文本的絕對維護，在文字上不能做絲毫改變，熊氏則大膽地對《周易》做了一番去偽存真的辨?zhèn)喂ぷ鳎苁蠈?jīng)典的這種態(tài)度除了與其學(xué)術(shù)旨趣在于建構(gòu)自家體系有關(guān)之外，也是易學(xué)解釋歷史中義理一派對待經(jīng)典態(tài)度的進一步發(fā)展。

Roger T.Ames（安樂哲）曾經(jīng)指出，中西文化思想的一個重要的差異即在于中國的文化是一種“連續(xù)性”的文化，西方文化則是一種“非連續(xù)性”的文化。連續(xù)性是說歷史上每一次文化的創(chuàng)新都只是對于傳統(tǒng)的重新解釋。在漢儒和清儒那里，首先當(dāng)以《周易》文本作為崇高的、神圣的、不可更改的經(jīng)典，以儒家圣賢的言論和詮釋作為理解和解說《周易》文本的權(quán)威根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。解釋者的理解和解釋，決不能越雷池半步，更不能隨意更改，必須以經(jīng)傳本身為依據(jù)，做到注不破經(jīng)、疏不破注。按此原則，易學(xué)詮釋當(dāng)排除己見，絕對以與經(jīng)文或圣人之意相合為目標(biāo)，這是易學(xué)詮釋成功的標(biāo)志。在這個意義上說，易學(xué)的解釋是不斷地接近或完全符合《易》作者和孔子所固有的思想或真理［1］。

在這一傳統(tǒng)中，與漢儒不同的是，宋儒突破漢唐經(jīng)注箋疏傳統(tǒng)，做了大量疑經(jīng)改經(jīng)的工作。歐陽修作《易童子問》，對被尊奉為官學(xué)的《周易》文本，確切地說是對《易傳》文本存在的問題及作者提出了大膽質(zhì)疑，但并沒有成為主流的做法。自宋仁宗慶歷后，風(fēng)氣大變，出現(xiàn)了懷疑注疏乃至經(jīng)書的普遍傾向。王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷八說：“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守訓(xùn)詁而不鑿?！镀呓?jīng)小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土埂?！标懹卧唬骸疤萍皣鯇W(xué)者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎！自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及，然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》、《顧命》，黜《詩》之序，不難于議經(jīng)，況專注乎！”到了19世紀(jì)和20世紀(jì)，康有為作《新學(xué)偽經(jīng)考》開疑經(jīng)的風(fēng)尚，后來的實證主義史學(xué)如“古史辨”派更是將對經(jīng)典的懷疑推向了高潮。從明清之際、清初到五四時期形成了一部“疑古史”［2］。將熊氏的辨?zhèn)喂ぷ鞣旁谶@一歷史潮流中去理解，倒也不是什么驚世駭俗的事情了。

問題在于，熊氏辨?zhèn)蔚囊罁?jù)是什么？他為何能夠自信地肯定他所表達的體用不二之理就是《周易》之大義呢？這關(guān)涉到面對文本時，解讀者和經(jīng)典所承載的“道”的關(guān)系。經(jīng)典文本是那種提出人類精神生活中某些根本性的問題，同時給予某種原創(chuàng)性的論述，從而啟發(fā)后人不斷去領(lǐng)會或討論其思想含意，由此形成重要的思想傳統(tǒng)的作品。經(jīng)典中的“常道”，具有超越時間與空間的特質(zhì)，不受具體而特殊的時間因素所制約。由于經(jīng)典在知識和洞見方面的優(yōu)越性，人們相信經(jīng)典的正確性和權(quán)威性，并自覺地而非違心地崇奉它。于是，解讀者和經(jīng)典的關(guān)系就等價于解讀者和常道的關(guān)系。熊氏著有《讀經(jīng)示要》，第一講就標(biāo)明，經(jīng)為常道不可不讀，“夫常道者，包天地，通古今，無時而不然也。無地而可易也。以其恒常，不可變改，故曰常道”［3］。在熊氏看來，六經(jīng)不只是幾本古代典籍，不是僅供后人研究的思想資料，而是宇宙人生的常道，是亙古不變的真理和人類靈性之根。因此他也是通過重新詮釋經(jīng)典的方式表達思想的，任務(wù)是將常道揭示出來。

解讀者能夠言說“道”的前提是他與“道”是契合的，這一點心學(xué)給出了充足的闡述。陸九淵治學(xué)主張“立大”、“知本”和“發(fā)明本心”，提出“心即理”的命題，“理乃天下之公理，心乃天下之公心”。他指出：“心只是一個心、某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此?！敝徊贿^，“昔之圣賢先得我心之所同然者耳”，因而，陸九淵認(rèn)為，“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”。就是說，人的本心合于天理，一個人只要能夠自己發(fā)明本心，那么就與往昔圣賢等同了。因為往昔圣賢也不過是能夠發(fā)明本心、合于天理罷了。其間的差別只不過是時間上的先后，六經(jīng)也不過只是作為幫助印證自己發(fā)明了本心的文獻資料而已［4］。陸九淵的弟子楊簡在祭文中明白地解釋了“六經(jīng)注我”的含意：“《書》者，先生之政事；《詩》者，先生之詠歌；《禮》者，先生之節(jié)文；《春秋》，先生之是非；《易》，先生之變易?！辈⑶谊U發(fā)了這種觀點，認(rèn)為易道即人心，他在注《復(fù)》時提出“天地之心即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即萬物，即萬事，即萬理”［5］。并以易為己，以己為易，“易者，己也，非有他也。以易為書，不以易為己，不可也”［6］。王陽明提出了“經(jīng)學(xué)即心學(xué)”的觀點，明確指出：“六經(jīng)者非他，吾心之常道也?！辈⑶腋釉敱M生動地解釋了“六經(jīng)注我”的內(nèi)涵：“《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀(jì)綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也?！保?］心學(xué)之于熊氏解經(jīng)的影響是，首要的是有趣求真理之熱誠，對于“宇宙人生諸大問題求得明了正確之解決，如若無此真解，只在古今人言下轉(zhuǎn)，縱自信解得，只是虛弄名言，于真理無實見解”，他“平生讀前哲巨典，不肯用經(jīng)生家伎倆，只曠懷冥會，便覺此理不待求索，六通四關(guān)，左右逢源，實有其事，古人不我欺也”［3］567。

主觀上說，在熊氏那里，“意”絕對是唯一的，所以熊氏絕對不會認(rèn)可《易傳》所謂“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，但實際上，“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”是不可避免的。從實然的狀況來說，詮釋者因知識深淺會對《易》產(chǎn)生不同的理解和詮釋，即“人人各以其意思去解說”。從應(yīng)然之理來說，仁智之見有其本體依據(jù)，可以在“一陰一陽”之道那里獲得合理性。道“內(nèi)涵陰陽，陰陽表現(xiàn)為仁知。陽生生不息為仁，陰安靜敦厚為知”①以“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”為孔子解《易》原則的提法出自林忠軍教授，參見其論文《從帛書〈易傳〉看孔子易學(xué)解釋及其轉(zhuǎn)向》，《北京大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2007（3）。。以歷史的視野來看，經(jīng)典需要解釋是因為隨著歷史的流變，它與當(dāng)時的人們存在著時間和空間的距離，歷代的經(jīng)典解釋者身處具體而特殊的歷史情境之中，也受時間與空間因素之制約。然而時間帶來的解讀者與文本之間的距離并沒有進入熊氏的視野。熊氏完全相信圣人之意的存在，卻無法保證他理解的《周易》就是圣人之“意”，但是熊氏似乎并沒有認(rèn)識到這一個矛盾，在對《周易》的解讀中，認(rèn)為圣人之意已經(jīng)完全被他把握，他曾自述，“余年四十左右懷疑佛法，當(dāng)時已有體用不二之意，后來玩《易》，此意決定”［8］。

在希圣的志向下，熊氏認(rèn)為治學(xué)之途唯有“參稽二說，而觀物以會其理”，“必遠流俗，必戒孤陋。尚志以立基，砭名以固志，持以三外，然后志定而足以希圣?！谪炛形?，平長漢宋，上下數(shù)千年學(xué)術(shù)源流得失略加論定。由是尋晚周之遺軌，辟當(dāng)代之弘基，定將來之趣向。庶幾經(jīng)術(shù)可明而大道其昌矣”［3］556。治經(jīng)態(tài)度上我們應(yīng)有做哲學(xué)家的態(tài)度，不要做注疏家，這就是所謂“遠流俗”的意思。所謂“戒孤陋”就是不要孤守一家之言，要博取諸家之言，由此我們可以保持自由精神和批判的研究態(tài)度。我們贊同伽達默爾的說法，在詮釋者偏見（preconcep－tions）的支配下，文本的意義才真正地呈現(xiàn)在我們面前，伽達默爾的原話是to speak to us，直譯為開口向我們說話。解釋者進入文本的契機恰恰是偏見，熊氏稱之為“胸中自有甚深義蘊”，如此讀《易》，才能“感發(fā)萬端，而嘆其括囊大宇，果為無盡寶藏也”。這種以己意為絕對真理的前解釋結(jié)構(gòu)也反映在他對“本體論”的理解和運用上?！氨倔w論”作為對ontology一詞的翻譯進入熊氏的學(xué)術(shù)視野后，他并不去區(qū)分西方哲學(xué)意義上的ontology與中國傳統(tǒng)哲學(xué)“本體”一詞的異同，也沒有意識到以“本體論”翻譯ontology合適與否，雖然當(dāng)時很多人批評他對西方的本體論一無所知，如呂澂說：“玄哲學(xué)、本體論、宇宙論云云，不過西歐學(xué)人據(jù)其所有者分判，逾此范圍，寧即無學(xué)可以自存，而必推孔、佛之言入其陷階，此發(fā)軔即錯也?！保?］梁漱溟先生認(rèn)為熊先生的失敗在于癖好哲學(xué)這一“把戲”，即意在吸收西方哲學(xué)之長，自逞其才，以建立其本體論、宇宙論等等理論體系，背離了中國文化之反躬向內(nèi)、踐形盡性的根本［10］。但是這些都構(gòu)不成對其本體論體系的根本威脅，因為他就是自說自話，構(gòu)造自己的思想體系，從《周易》中抽繹“乾元”這個觀念，以體用不二為線索，以生生不息為靈魂，衍生出他自己的一套易學(xué)本體論。

不論是傳統(tǒng)的儒家還是作為新儒家的熊氏，都以經(jīng)典為載道之工具，對“道”的理解都是以對文本的解讀為前提的，因此必然涉及對文本的字詞句的注釋和基本史實的考證，這是一個與史實符合不符合的問題，也是可以通過史料和出土材料得以證明的，這是學(xué)術(shù)領(lǐng)域的對錯問題，沒有思想領(lǐng)域的自由空間，熊氏顯然也沒有意識到兩者的區(qū)別和不同，導(dǎo)致他對《周易》文本的事實解讀錯誤百出。

文化守成主義的基本立場決定熊氏對于儒家經(jīng)典有高度的敬意；其哲學(xué)創(chuàng)造的目的——重建民族的現(xiàn)代價值——也需要建立一個信仰的對象，因此要確立一個具有高度原創(chuàng)性、革命性和先知式的孔子，他應(yīng)該不信奉宗教，更不迷信。這種情況并非熊氏所獨有，現(xiàn)代新儒家先驅(qū)梁漱溟以發(fā)揚儒家特別是孔子的“真精神”為己任，他也是特別推崇“創(chuàng)造”的一個現(xiàn)代思想家。他說：“我是先自己有一套思想再來看孔家諸經(jīng)的；看了孔經(jīng)，先有自己意見再來看宋明人書的，始終拿自己思想作主?！保?1］陳寅恪先生在《馮友蘭中國哲學(xué)審查報告》中有一段話，說“今日之談中國哲學(xué)史者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠”。這一點在熊氏對《周易》文本的基本觀點上尤為突出。不論《論語》還是《易傳》，凡是出現(xiàn)“命”、“天帝”之類觀念時，熊氏便斷言非孔子語。比如《論語》“死生有命，富貴在天”，熊氏認(rèn)為這句話含有迷信成分，其實孔子此語也未必是信奉天帝，但是又根據(jù)他的預(yù)設(shè)，圣人是不迷信的，也是超脫生死的，更不會動富貴之類俗念，就斷言此非圣言，是后儒改竄的結(jié)果。因此熊氏治經(jīng)之態(tài)度和方法遭到尊重經(jīng)典原意人士的反駁和嚴(yán)厲的批評。唯識論諸師往往用“任臆斥破，另加詮解”之類字眼批評熊氏，方東美先生亦批評熊氏“于《易》之觀象通辭工夫不曾嘗得甘苦，如是而談旁通，漫謂與思現(xiàn)觀相當(dāng)，吾固知先生于此層未暇作深思獨得之言也”［12］。的確，熊氏對儒家經(jīng)典的解釋隨意性是很大的，他是一位創(chuàng)新性極強的哲學(xué)家，他對經(jīng)典的解讀往往服從其理論體系需要，在易學(xué)史的視野下，以考據(jù)方法為準(zhǔn)則，其易學(xué)觀可謂謬誤百出，有些觀點顯然有悖事實，但是他依然十分自信自己的看法，原因在于他深信自己已得孔子《大易》真精神，他對經(jīng)典的解讀與注重自身理論體系創(chuàng)建的思路是一致的，即這些有悖事實的觀點，是基于其體系構(gòu)建需要而產(chǎn)生的，雖然“解釋”得以成立的前提是“偏見”，但是解釋的歷史性決定了“偏見”并不等于隨意，“偏見”也有其合理范圍，超出這個范圍的解釋，便是獨斷式的“誤讀”，是“正確”與“錯誤”的區(qū)分了。

［1］林忠軍.從詮釋學(xué)審視中國古代易學(xué)［J］.文史哲，2003（4）：69－74.

［2］路新生.中國近三百年疑古思潮研究［M］.上海：上海人民出版社，2001.

［3］熊十力.讀經(jīng)示要［M］//熊十力全集：第3卷.武漢：湖北教育出版社，2001：569.

［4］陸九淵.陸九淵集［M］.北京：中華書局，1980.

［5］楊簡.楊氏易傳［M］.臺北：商務(wù)印書館，1986.

［6］楊簡.慈湖遺書［M］.臺北：商務(wù)印書館，1986.

［7］王陽明.陽明全書：卷七［M］.四部備要本.上海：中華書局，1920.

［8］熊十力.存齋隨筆［M］//熊十力全集：第7卷.武漢：湖北教育出版社，2001：685.

［9］呂澂.辨佛學(xué)根本問題［G］//中國哲學(xué)：第11輯.北京：人民出版社，1984：1.

［10］梁漱溟.讀熊著各書書后［M］//梁漱溟.勉仁齋讀書錄.北京：人民日報出版社，1988：6.

［11］梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)［M］//梁漱溟全集：第1卷.濟南：山東人民出版社，1989：540.

［12］方東美.與熊子貞先生論佛學(xué)書［M］//熊十力全集：FJS卷.武漢：湖北教育出版社，2001：131.

［13］熊十力.十力語要［M］//熊十力全集：第4卷.武漢：湖北教育出版社，2001：153－154. ［責(zé)任編輯 張家鹿］

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1000－2359（2010）03－0001－04

郭麗娟（1981－），女，河南安陽人，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后流動站研究人員，主要從事易學(xué)哲學(xué)研究。

2010－01－20