孟 湘

（山西師范大學(xué)文學(xué)院,山西臨汾 041004）

生命超越現(xiàn)象的精神維度

孟 湘

（山西師范大學(xué)文學(xué)院,山西臨汾 041004）

“生命超越”文學(xué)主題源自于人類“生命超越”的精神現(xiàn)象。這種現(xiàn)象基本體現(xiàn)為兩個維度:神之超越和人之超越。當(dāng)人類處于幼稚、懵懂狀態(tài),承受著強(qiáng)大的自然異己力量的統(tǒng)治和壓迫時,就把自己的命運(yùn)寄托于神、上帝、佛等超自然的神靈,以期獲得生存的信心和勇氣。此為神之超越。而當(dāng)神之超越不能滿足人的需求時,就產(chǎn)生了以人為核心的人之超越。雖然二者都是在意識領(lǐng)域中來實現(xiàn)生命的突破和飛躍,都是用精神力量為人生指出一條光明之路,來撫慰人的靈魂,但以人為終極目的充滿理性的人之超越,與以神為終極目的具有濃厚的虛幻性的神之超越則有著本質(zhì)區(qū)別。

生命超越;精神維度;神之超越;人之超越

生命超越文學(xué)主題是人類“生命超越”的精神現(xiàn)象反映。這種現(xiàn)象表明人的精神雖然不可能達(dá)到實際的無限和永恒,但是不能沒有趨于無限與永恒的追求與夢想?！吧健彼鶚?gòu)筑的層面是多方面的,歸納起來基本體現(xiàn)為兩個維度:即以神為核心的神之超越和以人為核心的人之超越。

1.神之超越:“人就是一個尋找天主的存在”（巴蒂斯塔·莫迪恩）

當(dāng)人類處于幼稚、懵懂狀態(tài),承受著強(qiáng)大的自然異己力量的統(tǒng)治和壓迫時,就把自己的命運(yùn)寄托于神、上帝、佛等超自然的神靈,以期征服自然力,獲得生存的信心和勇氣,逐漸形成了以神為核心的神之超越。神之超越是宗教意義上的超越?！白诮淌且环N社會歷史現(xiàn)象,是人的社會意識的一種形態(tài),是感受不能掌握自己命運(yùn)的人們面對自然、社會與人生的自我意識或自我感覺,因而祈求某種超越的力量作為命運(yùn)的依托和精神歸宿?！薄白诮淌且浴K極’、‘至上’和‘神’為核心的一種信仰和禮儀的模式,人們企圖由此憑借通常的現(xiàn)實經(jīng)驗與來世相通,并希望獲得有關(guān)來世的靈性感受。”是現(xiàn)實世界以超自然的形式在人腦中虛幻的反映。如恩格斯所說:“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映,在這種反映中,人間的力量采取了超人間的力量的形式?！盵1]（P666）

按照馬克思主義的觀點,“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的,人們同自然界的關(guān)系完全像動物同自然界的關(guān)系一樣,人們就像牲畜一樣懾服于自然界,因而,這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）?！盵2]（P81-82）隨著生產(chǎn)力發(fā)展獲得質(zhì)的變化,自然力量對人類的統(tǒng)治和壓迫相應(yīng)地減輕了,而人對人的統(tǒng)治和壓迫成為強(qiáng)大的社會力量。為了避免兩個對抗階級無休止的斗爭而同歸于盡,古代宗教就應(yīng)運(yùn)而生。它通過超人間的“上帝”、“神”、“佛”、“真主”等神明,不僅為統(tǒng)治者提供了麻醉被統(tǒng)治者的“鴉片”,實行了精神控制,也為苦難的被統(tǒng)治者提供了最理想的“歸宿”,獲得精神陶醉。因此,“人不是從他自己的存在的局限中上升,最終將自己淹沒在虛無之中,而是從自身上升,最后浸入天主之中,他能夠?qū)⑷藥蛲昝?、永久的現(xiàn)實?！薄叭耸悄硞€趨向的承載者,這個趨向超越了所有可能的重要價值,它以神為自己的目標(biāo),或者簡言之,人就是一個尋找天主的存在?！盵3]（P160）可以說,神之超越是人類“生命超越”進(jìn)程中最古老的精神超越。

神之超越的本意就是既超出個體自身、又超出物質(zhì)世界的范圍之外,尋求某種外在的終極性的、作為人格神的存在。核心是人如何超越自我生命的有限性來追求無限性。其基本方法是以無限、永恒、絕對、終極等超人間、超自然力量為原初預(yù)設(shè),想象出上帝、佛祖、真主等人格化神靈,通過對他們的信仰、崇拜和追求,來實現(xiàn)死后靈魂的不朽,即成仙、成神、成佛、重返伊甸園、升入天堂等等。因此,一切宗教超越莫不是為了人的靈魂歸宿問題,表達(dá)著人生命超越的終極追問。中國的道教、佛教乃至于儒學(xué),西方的基督教等都是如此。

道教雖然把道家的老子奉為創(chuàng)立者之一,把老子的《道德經(jīng)》奉為道教經(jīng)典,吸收了老莊的“修身之道”,強(qiáng)調(diào)清靜無為,抱樸守一的思想觀念,但道教與道家兩者是有區(qū)別的,即對人生的否定與肯定的不同。道教超越的最高目標(biāo)就是得道成仙,永生不死。這不死的不僅是靈魂,而且是肉體。在道教看來,黃帝是乘著黃龍帶著隨從升天的;老子是騎著青牛出關(guān)成仙的。道教的核心就是神仙思想?！安徽摰澜痰慕塘x及道術(shù)多么龐雜,其教義的核心仍然是神仙信仰?！盵4]（P243）“在地球上使自己生命無限延長這就是神仙說的立場似乎可以認(rèn)為現(xiàn)實的人們所具有的使天生的肉體生命無限延長并永遠(yuǎn)享受快樂的欲望,便產(chǎn)生了神仙說這樣的特異思想。這種思想在其他國家是沒有的?！盵5]（P73）神仙之所以不死,能夠乘云吐霧、水火不浸、四海游玩,就在于他們不食人間煙火,而是飲朝露、食仙藥。因此,尋找不死之藥,即所謂的“仙丹”,是道教超越的關(guān)鍵所在。當(dāng)諸多尋找失敗之后,道教轉(zhuǎn)向了自己燒煉。因為煉的是不死的“仙丹”,所選的材料也是永不腐爛的東西。如水銀、丹砂、玉石等礦物質(zhì)。早期的道教主要是外煉丹派。當(dāng)許多人服食外丹而中毒身亡后,一些道教人士跳出外丹之歧途,歸神丹于心煉,形成了道教的內(nèi)煉丹派。內(nèi)丹學(xué)派反對外丹的陰陽采戰(zhàn)、御女之術(shù)、采藥燒煉等修煉,強(qiáng)調(diào)以身為爐灶,以精氣神為藥物的內(nèi)丹煉制之術(shù),講求“靜心”為本、性命雙修?？傊?道教所有的教義都是以實現(xiàn)長生不老為目標(biāo)來設(shè)計的。成仙是道教生命超越的終極。

佛教雖然有小乘、大乘和禪宗之分,但對于人死后的取向都一樣關(guān)心。認(rèn)為人生是由生、老、病、死、愛離別、怨憎會、求不得、五取蘊(yùn)等八種苦組成的苦海。這些苦的來源就在于人的欲望。因此,滅除了欲望是人脫離苦海的關(guān)鍵所在。如何實現(xiàn)這種超越?小乘佛教主張修“八正道”即正見（正確的見解和信仰）、正思維（正確的意志和思想）、正語 （正確的語言）、正業(yè)（正確的行為）、正命 （正確的生活方式）、正精進(jìn)（正確的奮斗）、正念 （正確的動機(jī)）、正定（正確的意念）和戒（修身）、定（凈心）、慧（斷惑）三學(xué)來達(dá)到個人生命超越的目的。[6]（P8）而大乘佛教則主張修“六度”（布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若智慧）和“四攝”（布施、愛語、利行、同事）,以此來達(dá)到眾生生命超越的目的。而中國式的佛教——禪宗則主張“明心見性”、“見性成佛”,通過“明心”“修心”來洞徹了佛性,達(dá)到中國人特有的生命超越的目的。在佛教看來,生命超越就是進(jìn)入涅槃境界。涅槃不是死亡,而是不生、不死、不老、不去、無住、無我、無缺的永恒不朽?？傊?佛教所有的教義都是以實現(xiàn)洞徹佛的真如本性達(dá)到涅槃境界來設(shè)計的。成佛是佛教表現(xiàn)生命超越的終極。

儒學(xué)是否為宗教是學(xué)術(shù)界長期爭論又無結(jié)果的問題。其實,儒學(xué)經(jīng)歷了從“神道設(shè)教”經(jīng)“人道設(shè)教”到“君道設(shè)教”演變過程,雖然各階段的宗教色彩或濃或淡,但儒學(xué)的宗教性顯而易見。儒學(xué)崇尚堯舜之道,夏商周三代古禮,其中最崇尚的是周禮。而這些古禮起源于原始宗教——巫術(shù)儀式。那種對天神、地祇、人鬼（祖宗）等對象的崇尚規(guī)則就是禮,《說文解字》中說:“禮,履也,所以事神致福也?！睆钠鹪瓷峡?儒學(xué)就是一種宗教。周公把這種宗教運(yùn)用于治國、社會生活等方面,形成了規(guī)范化、程式化的禮。《禮記·祭統(tǒng)》又曰:“凡治人之道,莫急于禮;禮有五經(jīng),莫急于祭?！勒?教之本也。”正所謂周公“以神道設(shè)教而天下服矣”。孔子繼承了周禮并把它發(fā)展為一套以“克己”、“復(fù)禮”為訴求,以“親親”（包括“孝弟”、“忠恕”）為基礎(chǔ),以“天命”、“仁義”為支柱的儒家思想體系。雖然在儒家這里,周禮是一種國家宗教,天命是一個有意志的最高神靈,但他們則把社會道德理想建立在人道——仁的基礎(chǔ)上,重心在于“人道設(shè)教”,是“神道”其表、“人道”其里,其倫理性并沒有消除其宗教色彩。漢儒重建一套祭祀天神、地祇、人鬼（祖宗）的宗教祀典,同時還重構(gòu)一套以天為主宰、以陰陽五行為骨架的神學(xué)理論體系,把天人感應(yīng)、讖緯迷信推到極荒謬的地步。漢儒把古代圣王描繪成“與神通精”的神靈之子,把孔子抬高為教主,把帝王神圣化,帝王成了超凡之神,甚至比神還神,終使“人道設(shè)教”走向“君道設(shè)教”?？傊?儒教所有的教義都是以實現(xiàn)三不朽的目標(biāo)來設(shè)計的,成圣是儒教表現(xiàn)生命超越的終極。

基督教雖然繼承了猶太教的“一神論”信仰、“原罪”觀念和“救贖”思想,但拋棄了它的“選民”論,代之以“上帝面前人人平等”的原則?；浇虨樗形鞣饺硕粌H僅是為猶太人,找到了一條進(jìn)入永恒的天堂的道路。在基督教看來,上帝是萬能的主,他創(chuàng)造了一切,我們要把他視為真正的父親——精神之父。但人類的始祖亞當(dāng)、夏娃對他卻犯了不敬之罪,因此后來的人類就要備受苦難。只有對上帝無條件的和絕對的信仰,把一切都奉獻(xiàn)給上帝,才能得到上帝的寬恕和拯救?！吧系邸蓖ㄟ^少女瑪利亞生下基督成為有形的救世主。基督從天國來到人間,不僅把天國的福音用有形的方式帶給人類,而且以被釘在十字架上的死來承擔(dān)人類的罪惡?；降摹敖蹬R”、“顯圣”和“復(fù)活”,就是為人類承擔(dān)起全部的苦難,從而達(dá)到對人類拯救的目的。在上帝的引領(lǐng)下,人類死后才能重返伊甸園和天堂。復(fù)活、升天成為人向天堂超越的福音象征,成為走向“理想”神學(xué)信仰依據(jù)?；浇贪褵o形的救贖變成有形的救贖,把被動的救贖變成主動的救贖。救贖是基督教的核心。無論東正教還是天主教的教義皆以實現(xiàn)救贖目的來設(shè)計的。重返天堂是基督教生命超越的終極。

人創(chuàng)造神仙、佛、上帝這一外在終點和精神家園,目的是想通過對這些神靈的信仰,來取消現(xiàn)世的一切形式的奴役,回歸人自由存在的正當(dāng)性。雖然人把自己交給最高信仰,放棄了自身的主體性,接受一種外在的神靈的奴役,但通過最高信仰,人既擺脫人間痛苦的不斷折磨,又滿足了生命永恒的渴望,并且獲得了與外界隔絕式的“高峰體驗”,感覺到有限生命向無限生命的延伸。然而,宗教活動用虛幻的方式給人以精神安慰,以否認(rèn)現(xiàn)實世界、否認(rèn)生命來求得精神上的解脫,來達(dá)到對現(xiàn)實的超越,來強(qiáng)調(diào)人存在的終極價值和意義?！盁o我”的方法似乎使人獲得了進(jìn)入天國的通行證,但卻使人失去了自我乃至于生命。這種人的存在價值的異化,不是肯定生命,肯定現(xiàn)實,而且否定生命,否定現(xiàn)實。脫離了現(xiàn)世的宗教超越,非但沒有達(dá)到人生價值的真正“超越”,反倒成了一種極為虛幻性的消極自保、自欺欺人的與世無爭,恰恰淹沒了人的主體性。

2.人之超越:“人是目的”（康德）

當(dāng)以神為核心的宗教超越不能滿足人的需求時,就產(chǎn)生了以人為核心的人之超越,包括哲學(xué)超越、道德超越、科學(xué)超越、審美超越等等。如果說,神之超越是局限在神靈和宗教世界的虔誠信仰上的話,那么,人之超越則表現(xiàn)為哲學(xué)、道德、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等人間之道的理性寄托上。

從歷史發(fā)展軌跡看,人的“生命超越”活動總是在非理性——理性、神——人兩極之間搖擺。當(dāng)非理性占據(jù)上風(fēng),人的蒙昧?xí)r期來臨,神成為人前行的明燈;而當(dāng)理性占據(jù)上風(fēng),人的思想則處于解放時期,人本身則成為關(guān)注的焦點。例如,原始人處于非理性狀態(tài),不死的神、死而復(fù)活的神是他們生命中的核心,人們總是以神話思維來解釋自然界和社會發(fā)生的一切現(xiàn)象。當(dāng)發(fā)現(xiàn)用神話思維無法完全解釋世界時,思想解放隨之開始,人類文明的“軸心時代”來臨。在孔子“傷人乎”的詢問中,在蘇格拉底“認(rèn)識你自己”的呼吁中,人成為主旋律。人存在,世界就存在;人不存在,世界也就不存在,也就沒有意義。世界因人而有意義。人是一切存在物中的最高存在者。理性的人打破了非理性的神的壟斷,人的生命從天上拉回到了人間——人不是尋找天主的存在,人是“萬物的尺度”。中世紀(jì)人處于非理性狀態(tài),不死的上帝、神仙、佛主是他們生命中的核心,人們總是以宗教觀念來解釋自然界和社會發(fā)生的一切現(xiàn)象。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)用宗教無法完全解釋世界時,思想解放隨之開始?！吧系鬯懒恕薄ⅰ疤炖頊缌恕?人生命永恒成為一場空想,成為永遠(yuǎn)不能實現(xiàn)的烏托邦。當(dāng)人類文明的“復(fù)興”、“啟蒙”時代來臨,在張載的“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”的豪言中,在莎士比亞的“人是宇宙的精華、萬物的靈長”的頌歌中,人再一次被發(fā)現(xiàn)。人從“神性”的奴役中被解放出來,而回歸于“人性”之中。人性的本質(zhì)就是要幸福,享受人之為人的生存之樂的人才是神圣的完美的。

大約在公元一千三百年至一千六百年間,無論是西方還是中國,都出現(xiàn)了“復(fù)興”的局面。這是由神向人、由圣向凡的重大轉(zhuǎn)變。理性消解了宗教和道德的神圣性,使人類歷史進(jìn)入了一個新的時代。西方是“文藝復(fù)興”和宗教改革,中國則是明中葉戲劇小說的興起和程朱理學(xué)的“心學(xué)”改造。但丁、笛卡兒、康德,湯顯祖、李贄、王陽明……他們都通過理性對“上帝”和“天理”進(jìn)行審視,重新認(rèn)識了生命存在的意義和價值。西方的人的“復(fù)興”獲得人類歷史上前所未有的成功。人被上帝、天理的光芒所掩蓋,只有推翻“上帝”,否定天理,人才能從被奴役的境地中解放出來。因而尋找人的存在,樹立人的地位,是復(fù)興運(yùn)動的核心。從這一歷史進(jìn)程來看,人的精神超越先是經(jīng)過了學(xué)理上展開的對人類理性至上的絕對論證,進(jìn)而確立了人類自由權(quán)利的尊嚴(yán),最終以人的本位替代了神的本位。

在西方,純粹理性能夠使人深入把握事物、自然和心靈的本質(zhì),因此,真正的人就是具有純粹理性的人,這一觀點在古希臘就得到確立。在古希臘人看來,最完整的人就是有最高純粹理性的哲學(xué)家,最完美的人生就是探索知識、追求真理。自此,純粹理性成就人為“宇宙的中心”,成為西方文化的主導(dǎo)價值觀。人“憑著他的智慧,許多動物被馴服了,憑著他的勞動,沼澤被踏平,江河被防治,險灘激流被消滅,森林被開發(fā),荒原被耕作;憑著他的思考,時間被計算出來,空間被測量出來,天體運(yùn)行被識破了……”[7]（P144）從古希臘的“認(rèn)識你自己”,到文藝復(fù)興的“人的發(fā)現(xiàn)”,十七、十八世紀(jì)的“理性的時代”,一直到十九世紀(jì)末的“理性中心主義”,都是如此。盡管在中世紀(jì)的基督教的宗教信仰替代理性取得中心地位,但純粹理性仍然作為確證上帝存在的力量而受推崇;盡管二十世紀(jì)人的本質(zhì)是非理性的觀點盛行,人們開始從意志、欲望、本能等非理性入手,來尋找到一條生命超越的獨特門徑,強(qiáng)調(diào)越過紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實表面,回到具體的、變動不居的現(xiàn)實“此岸”,回到生命本身——生命是唯一真實存在,但這一觀點的催生離不開理性邏輯的證明。非理性主義并不是從根本上否定理性,而是為了對抗理性吞沒人性,仍然突出人是目的這一主題。

西方的精神超越主要是哲學(xué)、科學(xué)的超越,成為哲學(xué)家、科學(xué)家也就成為許多人的奮斗目標(biāo)。哲學(xué)總是尋求一個使人的生命得以創(chuàng)化、展現(xiàn)的超越之點,賦與人的生命一個全部展開真實意義的澄明空間。這就是所謂的安身立命之本。科學(xué)總是一種在有限領(lǐng)域內(nèi)對具體物體世界的客觀化,通過客觀規(guī)律的掌握和認(rèn)識,試圖揭示自然世界的終極真理,從而實現(xiàn)“從必然王國進(jìn)入自由王國的飛躍”。應(yīng)該說,哲學(xué)、科學(xué)為人類帶來了從未有過的物質(zhì)繁榮。一百六十年前馬克思這樣說:“自然力的征服,機(jī)器的采用,化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用,輪船的行駛,鐵路的通行,電報的使用,整個大陸的開墾,河川的通航,仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來的大量人口,——過去哪一個世紀(jì)能夠料想到在社會勞動里蘊(yùn)藏有這樣的生產(chǎn)力呢?”[8]（P31）今天,以信息技術(shù)和生命科學(xué)為代表的高科技革命,要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過工業(yè)革命給人類帶來的實惠,它極大地提高人類的文明程度。科學(xué)終于成為理想世界的主宰而讓西方人頂禮膜拜了。人們正在創(chuàng)造一個新世界。然而,科學(xué)活動面對的是規(guī)律和技術(shù)的世界,它不僅給人類帶來了福,也帶來了禍。人們在享受從未有過的物質(zhì)豐富的同時,也在承受環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源枯竭、人口爆炸、毀滅性戰(zhàn)爭等人類從未有過的災(zāi)難。更可怕的是,科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步已經(jīng)使很多人遠(yuǎn)離了仁慈的內(nèi)心,人文精神日漸枯萎,成為迷戀技術(shù)、內(nèi)心冷漠、對技術(shù)給人類帶來的災(zāi)難毫無愧疚之感的“空心人”。這種“人被從地球上連根拔起”的危機(jī),預(yù)示著人存在的價值的異化。在科學(xué)世界里獲得生命存在的價值和意義也不過是人類的一廂情愿。

在中國,實踐理性是人的本質(zhì),這一觀點在武王伐紂之后得到確立。周公把商湯的“天”改造為“德”,把“神”改造成“民”,并提出“敬德保民”的口號來論證周朝政權(quán)的合法性。因此很早就有“皇天無親,惟德是輔;民心無常,惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》）的思想。所謂“神圣者王,仁智者君,勇武者長,此天之道,人之情也?！保ā豆茏印ぞ枷隆罚?。池田大作認(rèn)為中國正像孔子“不語怪力亂神”所代表的,不是用固定的三棱鏡去觀察事物,而是把目光對著現(xiàn)實,從實際中探索出普遍的規(guī)律來,因此中國是最早和神訣別的國家。[9]（P347）中國文化體現(xiàn)出對人的生存狀態(tài)深切的理性關(guān)懷,具有濃厚的人文關(guān)懷的理性意識。無論儒家的“成仁、成圣、成功”,還是道家的“成道、成仙、成真”,都是成為有道德的人。雖然我們把自己交給圣賢、真人、明君的崇拜,放棄了自我欲望的天性,接受一種內(nèi)在的道德的束縛,但通過人的修身養(yǎng)性,在思辨和感悟中達(dá)到快感,在幻想體驗中獲得勝利,感覺到舍利取義、殺身成仁、自然逍遙的境界,完成了生命的道德責(zé)任和歷史使命,獲得不朽和“物我兩忘”。

然而,世俗活動面向的是道德世界。而任何道德都是現(xiàn)實的實際利益反映,這就從根本上難以保持道德的真誠性。沒有形而上學(xué)觀念的支撐,世俗必將流于即時行樂、縱情肉欲的肉體之感性,所謂“白晝苦更短,何不秉燭游”;而“立德、立功、立言”常常被“一抔黃土草沒了”所解構(gòu)。生命在世俗活動中的表現(xiàn)是異化的、放縱的、偽善的,“仁愛”成了“滅人欲”的天理;二十四孝圖成為“滿嘴仁義道德,一肚子男盜女娼”的招幌;在日常生活中去珍視生命成為放縱和及時行樂的借口。享受是生存的目的,人生成為沒有信仰的荒原。在感性獲得空前解放的同時,世俗的幸福名正言順成為人生目的,人欲橫流的世界也飛速發(fā)展起來,物質(zhì)主義、拜金主義、享樂主義、個人主義成為驚世的交響曲。躲避崇高、英雄死了,成為神圣理想的終結(jié)者。盲目的跟風(fēng)、沒有羞恥的做秀、肉欲的沉醉、獻(xiàn)媚的表演成為一種極具傳染性的流行病。世俗活動達(dá)到極端就是通過物質(zhì)手段逃避現(xiàn)實。如吸毒等。僅僅立足現(xiàn)實,沒有對現(xiàn)實的超越,其人的存在價值和意義最后必然導(dǎo)向虛無。因為現(xiàn)實是無法真正滿足人的存在需求的。欲望在現(xiàn)實中是永遠(yuǎn)也無法滿足的。

這種哲學(xué)、科學(xué)、道德超越的異化,在資本主義社會達(dá)到了極致。資產(chǎn)階級“把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā),淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價值……?！薄耙磺泄潭ǖ慕┗年P(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了,一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了,一切神圣的東西都被褻瀆了。”[10]P28-30“物化”、“異化”遍及了社會生活的一切領(lǐng)域,成了整個社會唯一的表現(xiàn)形式。在現(xiàn)代化的生產(chǎn)中,人性受到了摧殘,人成為生產(chǎn)流水線的附庸。更何況還有隨之而來的資源枯竭、生態(tài)破壞、環(huán)境污染等一系列關(guān)乎人類命運(yùn)的大問題。即使在人的精神領(lǐng)域中,“占有”和“出賣”也成為一種普遍現(xiàn)象。人的生命失去了主體性,成為僵硬化、機(jī)械化、碎片化的人?！叭恕笨杀販S為一個個標(biāo)準(zhǔn)化的工具。人的情感、情緒和情趣被剝奪,人的靈性也隨之消失……

而通過審美超越來達(dá)到人的心靈凈化,通過文學(xué)藝術(shù)確立人生存的意義,是人類不倦地選擇。審美超越是人類按照審美想象所進(jìn)行的一種改造客觀世界、同時也改造主觀世界的自覺的精神活動。其所追求的理想境界,“是從時間與空間中執(zhí)著一微點而加以永恒化與普遍化。它可以在無數(shù)心靈中繼續(xù)復(fù)現(xiàn),雖復(fù)現(xiàn)而卻不落于陳腐,因為它能夠在每個欣賞者的當(dāng)時當(dāng)境的特殊性格與情趣中吸取新鮮生命……在剎那中見終古,在微塵中顯大千,在有限中寓無限?！盵11]（P186）“只有美才使全世界人都快樂,在美的魔力之下,每個人都忘了他的局限性?！盵12]（P180）它立足于現(xiàn)實又超越現(xiàn)實,所面向的是現(xiàn)世和此岸、現(xiàn)實和超現(xiàn)實的世界。它通過教育、認(rèn)識功能,擔(dān)綱相應(yīng)的社會責(zé)任,給予人切實的現(xiàn)實關(guān)懷;通過慰藉人的心靈功能,給予人更深刻的終極關(guān)懷。雖然審美活動在認(rèn)識上,不如科學(xué)活動;在教育上,不如道德活動;在信仰上,不如宗教活動;在快感上,不如世俗活動。但是,審美活動可以通過創(chuàng)造一個超越現(xiàn)實的虛擬世界,為現(xiàn)實人們提供理想的藍(lán)圖來達(dá)到人的存在價值和意義的實現(xiàn);可以幫助人類保持自身的本質(zhì),幫助人類找回異化了的存在,挽回人類生存意義的消逝;可以“尋找可以顯現(xiàn)靈魂方面的深刻而重要的旨趣和真正意蘊(yùn)的那種情境”。[13]（P358）在這樣的活動中,人會感到生命升華的快樂;社會現(xiàn)實也成為真理敞開的世界。人與所描繪的對象或者人物之間具有深刻自由的交流。所謂“黃山是我?guī)?我是黃山友”（石濤）、“相看兩不厭,只有敬亭山”（李白）、“花開鳥語輒自醉,醉與花鳥為友朋”（歐陽修）、“我見青山多嫵媚,料青山見我應(yīng)如是”（辛棄疾）……。人以敞開胸懷,完全沉浸到對象中去,用自己的全部身心去擁抱和親近它,在親密交流中來領(lǐng)悟?qū)ο蠛妥陨泶嬖诘膬r值和意義。但丁之于《神曲》,曹雪芹之于《紅樓夢》等等,就是從過去經(jīng)過現(xiàn)在飛向未來,走進(jìn)了一代又一代讀者的心靈深處,走向了永恒。無論是遠(yuǎn)古的神話傳說、舞蹈、戲劇、詩歌和史詩,還是原始的骨針石斧、商代的青銅器、漢代的磚瓦、南北朝的石刻、宋代的瓷器等等,都生動鮮活地展示了生命存在的價值和意義。

嚴(yán)格地說,中國人的“終極關(guān)懷”從來就不是宗教的,而是道德的亦或人生哲學(xué)的,并通過審美來完成的。西方從康德開始,到尼采對上帝的徹底否定,一直到海德格爾,都是以美為人生命超越的守護(hù)神,把文學(xué)藝術(shù)超越看成生命最明睿的超越。馬克思也希望通過“按照美的規(guī)律建造”的途徑,來消除人格分裂,恢復(fù)人類的完整本性。審美的豐富感性不但是對工具理性支配的日常生活的解脫,而且透過精神烏托邦的營造提供了生命意義的解答。在這個世界上,人無法面對沒有價值和意義的生活;人無法忍受失去精神家園的空虛和焦慮。這就是人類在宗教超越、哲學(xué)超越、道德超越、科學(xué)超越之外還需要審美超越的原因所在。

人之超越對人來說具有不可替代的意義和價值。它表達(dá)了人超越有限的“永恒的情緒或意志傾向”,[14]（P222）它推動我們始終向人存在的意義和價值領(lǐng)域進(jìn)發(fā),它改變了人自身的“不成熟狀態(tài)”,它激發(fā)了人從現(xiàn)實向理想、從有限向無限進(jìn)發(fā)的奮斗精神。雖然與神之超越一樣,都是在意識、精神領(lǐng)域中來實現(xiàn)生命的突破和飛躍,都是用語言和符號來呼風(fēng)喚雨,用想象和幻想來排山倒海,都是用精神力量為人生指出一條光明之路,來撫慰人的靈魂,但人之超越與以神為終極、具有濃厚的虛幻性和神秘性的神之超越有著本質(zhì)區(qū)別,是以人為終極目的,以嚴(yán)密的邏輯思辨和生動的感性審美等理性為基礎(chǔ)的精神超越。

也應(yīng)當(dāng)看到,無論是神之超越還是人之超越,都是以抽象的形式、意向性的體驗,給予人一種精神的慰藉,其弊端在于以心思的結(jié)果作為人的安身立命的根本,即皆以一種“頂點思維”來尋找存在的“最終的唯一性”。無論是超驗信仰,還是道德意志、哲學(xué)認(rèn)知,抑或?qū)徝荔w驗,都是一種終極性、絕對性超越。在宗教、道德、藝術(shù)等精神超越中得到的享受不過是短暫的甚至是瞬間的,從根本上說是一場虛幻的精神之夢。所謂,“上帝死了”宣告了信仰對“生命超越”的破產(chǎn);“人死了”宣告了哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)對人“生命超越”的無奈。而人真正的“生命超越”路在何方?從“烏托邦”的設(shè)想直至共產(chǎn)主義運(yùn)動,逐步把人的“生命超越”從虛無縹緲中納入現(xiàn)世實踐,最終“每個人的全面而自由的發(fā)展”則會體現(xiàn),也一定能夠體現(xiàn)“生命超越”的真正旨?xì)w。

[1]馬克思恩格斯選集[M]第 3卷.北京:人民出版社,1995.

[2]馬克思恩格斯選集[M]第 1卷.北京:人民出版社,1995.

[3][意]巴蒂斯塔·莫迪恩.哲學(xué)人類學(xué)[M].李樹琴段素革譯.哈爾濱:黑龍江人民出版社,2005.

[4]李養(yǎng)正.道教概說[M].北京:中華書局,1989.

[5]洼德忠.道教史[M].（日）山川出版社,1977.

[6]孟海貴.佛陀 佛學(xué) 佛醫(yī) [J].五臺山研究,2000 （1）.

[7]柳鳴九.論遺產(chǎn)及其他[M].上海:上海文藝出版社,1980.

[8]馬克思恩格斯.共產(chǎn)黨宣言[M].北京:中央編譯出版社,2005.

[9][日]池田大作.我的人學(xué)[M].銘九等譯.北京:北京大學(xué)出版社,1992.

[10]馬克思恩格斯.共產(chǎn)黨宣言 [M].北京:中央編譯出版社,2005.

[11]朱光潛美學(xué)文學(xué)論文選集[M].長沙:湖南人民出版,1980.

[12]北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室.西方美學(xué)家論美和美感[M].北京:商務(wù)印書館,1980.

[13][德]黑格爾.美學(xué) [M].第一卷.朱光潛譯.北京:人民文學(xué)出版社,1958.

[14][美]懷特.分析的時代[M].杜任之等譯.北京:商務(wù)印書館,1981.

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1009-6981（2010）01-0074-06

2009-10-11

孟湘（1961-）,女,河北唐山人,山西師范大學(xué)文學(xué)院教授,文學(xué)博士。研究方向:比較文學(xué)與世界文學(xué)。

〔責(zé)任編輯徐將林〕