劉亞欽

(洛陽理工學(xué)院宣傳部,河南洛陽 471023)

對異質(zhì)文論的融合與貫通
——淺論王國維在中國翻譯文論中的作用與地位

劉亞欽

(洛陽理工學(xué)院宣傳部,河南洛陽 471023)

王國維是近代中國介紹西學(xué)的第一人。他自覺接受西方特別是德國美學(xué)的理論,結(jié)合自己深厚的傳統(tǒng)知識積累和民族文化積淀,實現(xiàn)了中西方文論的融合與貫通,促進(jìn)了中國文論與美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

王國維;文論;文學(xué)經(jīng)驗;話語;美學(xué)

王國維是近代中國介紹西方哲學(xué)和美學(xué)的第一人,開拓了“援西釋中”的先河,把中國古代美學(xué)和文學(xué)理論與西方美學(xué)和文學(xué)理論結(jié)合起來,把乾嘉學(xué)派的考據(jù)方法和西方邏輯思辯的思維方式結(jié)合起來,做出了自己獨特的貢獻(xiàn),被蔡元培稱為“不是同時人所能及的”。[1]但是,在王氏的一生中,從事文學(xué)研究與批評的時間并不算長,留下的批評文字也不是太多,并且大多都集中在 1902年到 1911年之間,但是他的文學(xué)研究與批評,在中國文論史上卻有著劃時代的意義。其間他的主要文章有《論叔本華之哲學(xué)及其教育思想》、《論教育之宗旨》、《叔本華與尼采》、《紅樓夢》、《紅樓夢評論》、《孔子之美育思想》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《古雅之在美學(xué)上之位置》、《論近年之學(xué)術(shù)界》、《論新學(xué)語之輸入》、《論哲學(xué)家、美術(shù)家之天職》、《文學(xué)小言》、《屈子文學(xué)之精神》以及后來的《人間詞話》、《宋元戲曲考》等,都是以西方的哲學(xué)思想為指導(dǎo)和參照系來對中國古典文學(xué)進(jìn)行研究,探討和總結(jié)中國文學(xué)的發(fā)展規(guī)律和文學(xué)經(jīng)驗,在美學(xué)話語的基礎(chǔ)上建立起了較為完整的現(xiàn)代文論體系。

王國維精通外語,有著深厚的西方哲學(xué)知識背景,對西方的哲學(xué)和美學(xué)著作有著直接的閱讀體驗,并整合進(jìn)自己的文化經(jīng)驗之中。王國維的這種不同是有其必然性的,時代精神的濡染使他向往新思想,并開始學(xué)習(xí)日語和英語,特別是結(jié)識羅振玉之后,更注定了他要走上這條路。相對于當(dāng)時的大多數(shù)知識分子,王氏對西學(xué)的接受更偏重于文化、學(xué)術(shù)的層面,而較少有明確而直接的政治目的,特別是在那個眾聲喧嘩的時代大潮中,王國維能夠默默無聞地專注于自己的研究,不為所動,更是難能可貴。王國維主要關(guān)注的是西方的哲學(xué)和美學(xué)思想,尤其是德國美學(xué),那種強(qiáng)調(diào)超驗和非功利性的美學(xué)一下子就吸引了他,使他的心靈能在那個騷動的時代中找到一塊棲息的凈土。

王國維在與德國先哲思想的碰撞中產(chǎn)生了共鳴,從尼采的思想中得到了一種“叛逆”精神的啟示、從叔本華和康德的身上受到了痛苦哲學(xué)和審美無功利思想的感染,并把它們結(jié)合在一起,把解脫欲望的束縛、超越現(xiàn)實利害關(guān)系確立為美的本質(zhì),同時又依據(jù)美學(xué)話語把美確定為文學(xué)的本質(zhì),把超越現(xiàn)實功利確立為文學(xué)對人生的價值淵源。在《紅樓夢評論》中,王國維對于審美無功利性的基本看法表現(xiàn)出了不同于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)話語的異質(zhì)性特征:第一次徹底拋棄了經(jīng)學(xué)話語的思維方式及其對社會、政治價值的依賴而對文學(xué)與文論的定位,以一種純文學(xué)的姿態(tài)來賦予文學(xué)以審美的特質(zhì),表現(xiàn)出對于美學(xué)話語的皈依。

但是,有著深厚的國學(xué)根基的王國維并沒有迷戀在西洋特別是德國哲學(xué)和美學(xué)的腳下,而是拿出了一種與眾不同的姿態(tài),以其自身思想的深邃,展開了與西方的對話和交流,把中西文論的對話推到了 20世紀(jì)文藝?yán)碚撗葑兊那芭_,去感受到20世紀(jì)初中國文化變革即將到來的那種“山雨欲來風(fēng)滿樓”的氣息。

王國維在政治上雖然保守,在文化上卻不忘本,并且從一開始就不拘泥于傳統(tǒng)觀念。當(dāng)他把文藝的非功利性推到了極為崇高的地位的時候,恰恰與傳統(tǒng)的“文以載道”觀念和經(jīng)學(xué)思維相矛盾。在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》中就有明確的態(tài)度:

披我中國之哲學(xué)史,凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者,斯可異已!孔子大政治家也,墨子大政治家也,孟荀二子皆抱政治上之大志也。漢之賈、董,宋之張、程、朱、陸,明之羅、王無不然。豈獨哲學(xué)家而已?！白灾^頗騰達(dá),立登要路津。致君堯舜上,再使風(fēng)俗淳?！狈嵌抛用乐腋婧?“胡不上書自薦達(dá),坐令四海如虞唐?！狈琼n退之忠告乎?“寂寞已甘千古笑,馳驅(qū)猶望兩河平。”非陸務(wù)觀之悲憤乎?如此者,世謂之大詩人矣!至詩人之無此抱負(fù)者,與夫小說、戲曲、畫圖、音樂諸家,皆以侏儒倡優(yōu)自處,世亦以侏儒倡優(yōu)蓄之。所謂“詩外尚有事在”,“一命為文人,便無足觀”,我國之金科玉律也。嗚呼!美術(shù)之無獨立之價值也久矣。此無怪歷代詩人,多托于忠君愛國勸善懲惡之意,以自解免,而純粹美術(shù)上之著述,往往受世之迫害而無人為之昭雪者也。此亦我國哲學(xué)美術(shù)不發(fā)達(dá)之一原因也。[2]

可見王國維對于經(jīng)學(xué)話語的排斥和厭惡,以“侏儒倡優(yōu)”稱呼歷代文人更是發(fā)前人之未發(fā),比尼采的“文化傭人”似乎還要有過之而無不及,在此后的文章中還有多次的表達(dá):

嗚呼!我中國非美術(shù)之國也!一切學(xué)業(yè),以利用之大宗旨貫注之。治一學(xué),必質(zhì)其有用與否;為一事,必問其有益與否。美之為物,為世人所不顧久矣!故我國建筑、雕刻之術(shù),無可言者。至圖畫一技,宋元之后,生面特開,其淡遠(yuǎn)雅實有非西人所能夢見者。詩詞亦代有作者。而世之賤儒輒援“玩物喪志”之說相詆。故一切美術(shù)皆不能達(dá)完全之域。美之為物,為世人所不顧久矣!庸詎知無用之用,有勝于有用之用者乎?以我國人審美之趣味之缺乏如此,則其朝夕營營,逐一己之利害而不知返者,安足怪哉!安足怪哉!(《孔子之美育主義》)[3]

在這里可見王國維對某些傳統(tǒng)藝術(shù)觀念的不滿,兩個“安足怪哉”可見其憤懣之深。然而王國維并沒有完全否定自己的傳統(tǒng),反而在發(fā)現(xiàn)和肯定中西相通的基礎(chǔ)上,穿越中西界限,挖掘傳統(tǒng)的思想資源,尋找人類共通的美學(xué)規(guī)律與觀念,并賦予全新的闡釋。如:

點之言曰:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸?！庇纱擞^之,則平日所以涵養(yǎng)其審美之情者可知矣。之人也,之境也,固將磅礴萬物以為一,我即宇宙,宇宙即我也。光風(fēng)霽月不足以喻其明,泰山華岳不足以語其高,南溟渤澥不足以比其大。邵子所謂“反觀”者非歟?叔本華所謂“無欲之我”,希爾列爾所謂“美麗之心”者非歟?此時之境界:無希望,無恐怖,無內(nèi)界之爭斗,無利無害,無人無我,不隨繩墨而自合于道德之法則。一人如此,則優(yōu)入圣域;社會如此,則成華胥之國?？鬃铀^“安而行之”,與希爾列爾所謂“樂于守道德之法則”者,含美育無由矣。(《孔子之美育主義》)[4]

這種對于孔子思想的言說,已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了傳統(tǒng)美學(xué)觀念對于孔子思想的界定,而賦予其以新的解釋,達(dá)到了一種融合中西美學(xué)思想的境界。這種對于中西美學(xué)的融合與解說,已經(jīng)是“羚羊掛角,無跡可尋”了,而把孔子的游樂演繹成為一種美之美矣的藝術(shù)境界,從而使傳統(tǒng)由此獲得新生。

王國維雖然迷戀于康德、叔本華、尼采等人的思想,但是并沒有舍棄傳統(tǒng)而直取西方文化之意,而是在感受和尋找中西文化之間的應(yīng)和與相通之處中,實現(xiàn)與西方的溝通與對話,并把中國傳統(tǒng)美學(xué)與文論引進(jìn)現(xiàn)代性之中,實現(xiàn)中國文論與美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。他的《紅樓夢評論》就是首次運用西方文藝?yán)碚摰姆椒ㄑ芯亢驮u論中國文學(xué)名著的典范,然而卻是以引用老子“人之大患,在我有身”與莊子“大塊載我以形,勞我以生”之語開篇,繼而開始討論人的欲望作為生活的本質(zhì),不僅是人的思想行為的根本驅(qū)動力,而且也是造成人生痛苦的根源。在文章中,老莊的思想與叔本華的思想相映成趣,互通有無,打通了中西文藝美學(xué)思想之間的界限,以中喻西,移西就中,超越了過去對作品本源和意圖進(jìn)行追尋的思路,賦予中國傳統(tǒng)名著以現(xiàn)代美學(xué)的詮釋,從而使得中國文學(xué)能夠在文化大變動的時代加入到世界文學(xué)的交流與合唱之中。借鑒和學(xué)習(xí)其他民族文化是當(dāng)時時代使然,也是當(dāng)時時代的征候?？墒悄軌蛳裢鯂S這樣,在深刻理解中西差異的基礎(chǔ)上,來尋找二者之間的融合與貫通,實現(xiàn)中國傳統(tǒng)的變更和轉(zhuǎn)換,卻是寥寥無幾,因此在當(dāng)時非此即彼的語境中,王國維就顯得特別難能可貴。特別是他的“意境說”,在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,賦予了“意境”以現(xiàn)代美學(xué)的解釋,直接應(yīng)對了時代的挑戰(zhàn),為世界輸入了中國文化的獨特創(chuàng)造。在《人間詞話》中,王氏說:“詞以境界為最,有境界,則自成高格,自有名句”;又說:“然元劇最佳處,不在其思想構(gòu)造,而在其文章,其文章之妙,亦一言以蔽之,曰有意境而已……古詩詞之佳者,無不如是,元曲亦然?！痹凇度碎g詞話乙稿·序》中說:“文學(xué)之工與不工,亦視其意境之有無與其深淺而已?！边@就是說,無論什么體裁的文學(xué)作品,都應(yīng)該以意境的高下為判斷標(biāo)準(zhǔn),所以,他在《人間詞話》中又說:“言氣質(zhì),言神韻,不如言境界,本也,氣韻、神韻,末也,有境界而二者隨之矣。”把中國傳統(tǒng)美學(xué)的中心范疇,運用西方美學(xué)的觀念和思維方法加以闡釋和轉(zhuǎn)換,使中國古代有關(guān)意境的美學(xué)理論發(fā)展到一個新的階段,從而產(chǎn)生了巨大的影響。

在那個時代,兩種異質(zhì)文化的偶然性并置,在期然與不期然的相遇中,必然會產(chǎn)生劇烈的碰撞和痛苦的掙扎。一種話語系統(tǒng)向另外一種話語系統(tǒng)“輸入”和“輸出”的過程中,充滿了各種力量的“角逐”,使“翻譯”不再成為其自身,而成為一種帶著各種“愿望”的話語實踐。“翻譯,作為一種在認(rèn)識論意義上穿越于不同界限之間的喻說(TROPE),總是通過一種事物來解說另一種事物,雖然它必須自稱是出于‘信’(或者更確切地說,是出于‘達(dá)’)的目的論來表述‘真’”,[5]但是,在異質(zhì)語言的相互表述中,“文化經(jīng)驗”就在其中充當(dāng)了至關(guān)重要的角色。

但是,王國維依據(jù)德國 19世紀(jì)的哲學(xué)、美學(xué)理論,以審美非功利性為核心賦予了文學(xué)和文論以全新的詮釋,建立起了自己的文論體系和文學(xué)批評方法。有著深厚傳統(tǒng)知識積累和民族文化積淀,又有著西方“新學(xué)”的知識背景的王國維,在異質(zhì)文論的碰撞中實現(xiàn)了融合與貫通,催生了一種既不同于傳統(tǒng)形態(tài),又能利于本土經(jīng)驗,從而避免生搬硬套西方的文學(xué)經(jīng)驗的新型文論。他的研究都是中國土生土長的東西,然而卻有著不同于傳統(tǒng)文論形態(tài)的異質(zhì)性,在傳統(tǒng)文學(xué)經(jīng)驗的研究中攜帶著大量的西方文學(xué)、美學(xué)思想,建立起了自己獨特的話語體系,使中國傳統(tǒng)美學(xué)和文論在他這里發(fā)生了轉(zhuǎn)向,由經(jīng)學(xué)話語駛向了美學(xué)話語。

[1]吳汝綸.五十年來中國之哲學(xué),轉(zhuǎn)引自《中外文學(xué)交流史》[M].周發(fā)祥,李岫主編,湖南教育出版社,1999

[2]王國維文學(xué)美學(xué)論著集[A].山西:北岳文藝出版社, 1987,86

[3]王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚[A].上海:華東師范大學(xué)出版社,1993,174

[4]王國維文集 (第三卷)[A].北京:中國文史出版社, 1997,6

[5]劉禾.跨語際實踐——文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性 (中國,1900—1937)[M].上海:三聯(lián)出版社, 2002,1

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2010-12-08

劉亞欽 (1982-),男,河南南陽人,洛陽理工學(xué)院教師,研究方向為文化與西方文論。

[責(zé)任編校:張勇 ]