走出兩軍對陣之后：新時期中國哲學史研究的趨向

陳衛(wèi)平

在這近30年里，中國進入了一個改革開放的嶄新時期。與之相應，中國哲學史研究領域也發(fā)生了深刻而巨大的變化。要把這個時期中國哲學史領域所有的變化和成果一一羅列，是非常困難的。這里只能大體描繪一下這個時期中國哲學史研究的發(fā)展軌跡。這個軌跡就是：1980年代以“認識史”來突破“兩軍對陣”；1990年代以后出現(xiàn)了兩個趨向，一是從“認識史”到形上智慧，一是從“認識史”到生活世界。30年演變的軌跡，體現(xiàn)了對中國哲學史的學科使命有了越來越明確的自覺。

一、1980年代以前：“兩軍對陣”的禁錮

回首30年前，思想解放的潮流洶涌澎湃，它在中國哲學史領域的突出標志，是沖破了長期被奉為經(jīng)典的“兩軍對陣”公式。因此有必要對這一公式在1980年代以前的教條化狀況作點歷史的考察。

所謂“兩軍對陣”，就是認為哲學史是唯物論和唯心論、辯證法和形而上學兩軍對陣的歷史；是前者不斷戰(zhàn)勝后者的歷史。這個公式源自前蘇聯(lián)。在1947年前蘇聯(lián)召開了一次哲學史討論會，主持意識形態(tài)工作的蘇共中央書記日丹諾夫有篇講話，對亞歷山大洛夫的《西歐哲學史》進行了嚴厲的批判，指責它“脫離了哲學的階級性和黨性原則”，成了“資產(chǎn)階級哲學史家的俘虜”，提出了研究哲學史應當遵循的原則是：“科學的哲學史是科學的唯物主義世界觀及其規(guī)律的胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那么，哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史?！辈ξㄎ镏髁x和唯心主義作了對應的政治分析和階級分析，即唯物主義代表革命和進步，唯心主義代表反動和保守。[注]《日丹諾夫論文學與藝術》，人民出版社，1959年版，第84頁。新中國建立之初，在向蘇聯(lián)學習的一邊倒的格局之下，日丹諾夫的這篇講話，被翻譯、出版后，成為指導哲學史包括中國哲學史研究的經(jīng)典，被奉為圭臬，不容懷疑。

不過，在1957年“知識分子早春天氣”環(huán)境下，學術界還是對日丹諾夫的經(jīng)典公式提出了質疑。1956年中共中央和毛澤東提出了“百花齊放、百家爭鳴”的方針，第二年的一月下旬，由北京大學哲學系主持召開了全國性的“中國哲學史座談會”。會議進行了五天，會議的重心集中在兩個方面：一是如何評價唯心主義，二是怎樣繼承中國哲學的遺產(chǎn)。這兩方面其實都包含著對日丹諾夫公式的異議，盡管這些異議是在原則肯定日丹諾夫公式的前提下而發(fā)表的。

《哲學研究》編輯部將這次會議的發(fā)言和其他有關文章匯集編印成《中國哲學史問題討論專輯》，由科學出版社在當年出版。翻開這本專輯，可以看到關于如何評價唯心主義，當時一些與會者認為，哲學史并不像日丹諾夫講的那樣，只是唯物主義與唯心主義單純斗爭的歷史，而是兩者既互相對立、排斥，又互相滲透、促進。對此馮友蘭舉出了宋明時期哲學發(fā)展的曲折過程予以說明，認為若無程朱“理在事先”的唯心論，王夫之也難以提出“理在事中”的唯物論；朱光潛則把一些既有唯物主義又有唯心主義的人物比喻為水陸兩棲的蛤蟆，頗為幽默風趣；對于把唯物論與唯心論對應革命、進步與反動、保守，賀麟舉出不少事例說明唯物主義者與唯心主義者的關系，常常不是革命與反動的敵對關系，有很多是親友關系、是“青出于藍而勝于藍”的師生關系等等；朱伯昆也提出了反證，革命進步的太平天國是相信拜上帝教唯心論的，而唯心論的孟子在社會政治問題的很多言論是代表新興封建勢力的。討論繼承中國哲學遺產(chǎn)問題，也同對日丹諾夫公式的異議有關。因為按照日丹諾夫的觀點，只講唯物、唯心的斗爭，劃分進步與反動，而中國傳統(tǒng)哲學中有鮮明唯物論色彩的東西不多，基于唯心論的思想觀點則很多，由此中國哲學遺產(chǎn)可以繼承的東西就很少了。馮友蘭有慮于此，提出了著名的“抽象繼承法”，即傳統(tǒng)哲學的具體意義與當時的政治、階級有關，不能繼承，而其抽象意義則是可以繼承的。他以《論語》的“學而時習之，不亦說乎”為例，認為其具體意義是學習詩書禮樂等，不能繼承，而其抽象意義是說學過的東西，經(jīng)常溫習，感到很快樂，這對現(xiàn)在仍然是有用的，應當繼承。

任繼愈在會議上的發(fā)言，比較典型地代表了一些與會者對日丹諾夫公式的多方面的異議。他委婉地提出，日丹諾夫的說法有三處不夠全面：第一、限于唯物、唯心的斗爭，偏重自然觀、認識論，就會在社會歷史觀方面留下空白，讓中國哲學史失去了許多有價值的內容；第二、忽視辯證法與形而上學的對立，而中國哲學史上的辯證法卻相當豐富；第三、未給唯心主義流派以應有的歷史地位，不能反映哲學史的全貌。提出這些異議在當時是需要很大勇氣的，事實上當時以馬克思主義理論家自居的關鋒，就將這些異議打成“修正主義思潮”。會議總結性的發(fā)言，依然是維護日丹諾夫公式的，強調哲學史要“明確劃分唯物論和唯心論，公開承認唯物論和唯心論的斗爭”；“唯物論的觀點是正確的，而唯心論的觀點是錯誤的，這種區(qū)別是絕對的”；“如果混淆了唯物唯心的界限，離開唯物論立場而倒向唯心論立場，那就只會是有害無益”。會議后不久，隨著反右風暴的來臨，對日丹諾夫公式的責疑作為異端另類而遭到了批判。于是直到1980年代思想解放之前，“兩軍對陣”的公式始終禁錮著人們的頭腦。

平心而論，“兩軍對陣”的公式并非毫無馬克思主義經(jīng)典作家的根據(jù)，而且關注中國哲學史上的唯物論和唯心論的斗爭，也并非沒有學術意義。侯外廬等在20世紀30年代至40年代的中國思想通史研究，注意挖掘中國古代的唯物主義和辯證法思想，使以往在胡適和馮友蘭的中國哲學史著作中被忽略的人物得到研究，極大地豐富了中國哲學史的內容。張岱年《中國哲學大綱》(完成于1937年)，將中國哲學史的發(fā)展看作唯物論和唯心論“對立互轉”的過程，提出了不少創(chuàng)見，如關于宋至清在這樣的“對立互轉”中，形成了程朱唯理派，陸王主觀唯心派和張載、王夫之唯氣即唯物派三大潮流的觀點。然而，如果把“兩軍對陣”作為公式去裁剪哲學史，把劃分唯物、唯心作為哲學史研究的唯一內容和價值評價的唯一尺度，那么，它就成了機械的、片面的、狹隘的教條。在這樣的教條的束縛下，中國哲學史的研究幾乎千人一面，創(chuàng)新寥寥?！拔母铩焙笃诘脑u法批儒，“四人幫”又將這一公式與儒法斗爭對應起來，法家在政治上進步，是唯物的；儒家在政治上反動，是唯心的；兩者的對立與斗爭貫穿中國哲學史的始終。當時出版了以此為主線的中國哲學通史的著作，風行全國。這就使得這一公式打上了“文革”全面專政的“極左”印記，進一步束縛和搞亂了人們的思想。

二、1980年代：以“哲學史是認識史”為指導

20世紀80年代初，中國哲學史領域在對“四人幫”的所謂儒法斗爭作了撥亂反正之后，開始沖決了長期被視為經(jīng)典的“兩軍對陣”的公式。其實1957年會議對這個公式的異議，已經(jīng)在一定程度上揭露了它的機械性、片面性、狹隘性。可以說，這些弊病在1980年代以前的學術研究的實踐中，已有充分的表現(xiàn)，并為人們深惡痛絕。當時盛行討論中國哲學史研究的方法論，最重要的內容是揭示和分析這些表現(xiàn)。這突出地反映在1979年在太原舉行的“文革”結束后的第一次全國性的中國哲學史討論會上。于是，擯棄這樣的公式已基本成為人們的共識。問題是擯棄這一公式之后，應當如何確定哲學史研究的指導原則呢?

在當時的情況下，人們還是習慣于從馬克思主義經(jīng)典著作中尋找答案。因此，普遍地接受了列寧的提法，即哲學史“簡略地說，就是整個認識的歷史”。[注]列寧：《哲學筆記》，人民出版社，1974年版，第399頁。整個1980年代的中國哲學史研究，大體上是以列寧的這一論斷為指導的。這主要表現(xiàn)在以下三個方面：

首先，在通史研究方面，強調哲學史是人類的認識史，因而都力圖勾勒出中國哲學史所體現(xiàn)的認識發(fā)展規(guī)律，即黑格爾、列寧都說過的近似于一串圓圈的認識矛盾運動，黑格爾把哲學史比作圓圈，列寧稱贊道：“一個非常深刻而確切的比喻！！每一種思想=整個人類思想發(fā)展的大圓圈(螺旋)上的一個圓圈”，并在《談談辯證法問題》中列出了歐洲哲學史的幾個“圓圈”。[注]同上，第371、411頁。當時出版的中國哲學通史著作幾乎都有對于“圓圈”的描述，盡管所描述的“圓圈”不盡相同，但都是為了說明列寧講的“人的認識不是直線(也就是說，不是沿著直線進行的)，而是無限地近似于一串圓圈、近似于螺旋的曲線”。[注]同上，第411頁。

其次，在個案研究即對某一哲學家或哲學體系的研究方面，突出這些哲學家和哲學體系作為人類認識過程的一個環(huán)節(jié)，具有哪些值得汲取的理論教訓，從而對以往被全盤否定的唯心主義哲學家或哲學體系給予比較客觀的評價，其依據(jù)就在于列寧說過：“從粗陋的、簡單的、形而上學的唯物主義的觀點來看，哲學唯心主義不過是胡說。相反地，從辯證唯物主義的觀點來看，哲學唯心主義是把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地發(fā)展(膨脹、擴大)為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對”；“哲學唯心主義是經(jīng)過人的無限復雜的(辯證的)認識的一個成分而通向僧侶主義的道路”；唯心主義“不是沒有根基的，它無疑是一朵不結果實的花，然而卻是生長在活生生的、結果實的、真實的、強大的、全能的、客觀的、絕對的人類認識這棵活生生大樹上的一朵不結果實的花”；[注]列寧：《哲學筆記》，人民出版社，1974年版，第411—412頁。重新評價著名的唯心主義哲學家如孔子、孟子、朱熹、陸九淵、王陽明等，成為那時引人注目的景觀；1986年開始，在方克立的倡議下，對現(xiàn)代中國最大的唯心主義流派現(xiàn)代新儒學的研究成為“顯學”。這些研究的總體的傾向是強調這些唯心主義哲學家的思想也是認識之樹的“花朵”，而非一無是處的“毒草”。

再次，在專題研究方面，側重于范疇、概念的研究，這是1980年代中國哲學史研究的熱門話題，之所以如此，因為列寧說過：“范疇區(qū)分過程中的一些小階段，即認識世界的過程中的一些小階段，是幫助我們認識和掌握自然現(xiàn)象之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結”；“從邏輯的一般概念和范疇的發(fā)展與運用的觀點出發(fā)的思想史——這才是最需要的東西”；[注]同上，第90、188頁。哲學史作為認識史，是通過范疇、概念的演進而得到集中表現(xiàn)的。張岱年的《中國哲學大綱》在這時再版，并得到高度重視，很重要的原因就在于它是以概念、范疇的嬗變來梳理中國哲學史的開創(chuàng)性著作。這個時期的很多中國哲學史研究的論著，或是考察某些傳統(tǒng)哲學概念、范疇的歷史演變；或是闡發(fā)某個哲學家的概念、范疇體系；或是辨析某個哲學流派的概念、范疇。

應當說，上述三方面的研究，在打破“兩軍對陣”的教條之后，使中國哲學史的研究有了很大的進展，出現(xiàn)了生氣勃勃的新氣象。與研究領域的新氣象相適應的，是出現(xiàn)了兩個專門的中國哲學史刊物——《中國哲學史研究》(季刊，現(xiàn)改名為《中國哲學史》)和《中國哲學》(叢刊)。以“哲學史是認識史”突破“兩軍對陣”的教條，最重要的意義在于使人們看到了中國哲學史完全可以有新的研究視野和研究方法。

三、1990年代以來的趨向之一：從“認識史”到形上智慧

到了1990年代，中國哲學史的研究又有了新的趨向，這就是逐漸形成了與哲學史是“認識史”的觀點相接而又不同的一個趨向：從知識層面即狹義的認識論進入智慧層面。就是說，研究的重心不再是作為認識(知識)成果的中國哲學，而是作為民族智慧的中國哲學。這在馮契、龐樸、湯一介、張世英和王樹人等人的有關論著中得到了比較充分的反映。

馮契在1990年代出版《智慧說三篇》。這是由《認識世界和認識自己》、《邏輯思維的辯證法》、《人的自由和真善美》三部著作組成。它們雖是哲學理論著作，卻有相當篇幅是研究中國哲學史的。馮契在該書的“導論”中指出：單純講知識，是無所謂民族特色的，而“智慧學說，即關于性與天道的認識，是最富于民族特色的，是民族哲學傳統(tǒng)中最根深蒂固的東西”。[注]馮契：《認識世界和認識自己》，《馮契文集》第1卷，華東師范大學出版社，1996年版，第23頁。因此，其智慧說的理論建構，正是以把握中國哲學的民族智慧為基礎的。如果把他1980年代的中國古代哲學的通史著作《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》(上、中、下)與《智慧說三篇》相比，可以看到前者重在揭示中國哲學發(fā)展所體現(xiàn)的人類認識的圓圈，而后者則重在探求中國哲學的智慧學說即關于性與天道的認識，并且更深入、更集中地指出，與西方哲學相比較，中國傳統(tǒng)哲學的民族智慧，主要不表現(xiàn)在考察如何從無知到有知的知識層面上，而是表現(xiàn)在考察如何從知識到智慧的智慧層面上。

這可以說是1990年代很多學者的自覺選擇。比如龐樸，他的《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》指出：“智慧與知識有質的不同?！秴问洗呵铩e類》講得好：‘小馬，大馬之類也；小智，非大智之類也?！渲懈鶕?jù)，當在于小智只是認識論意義上的知；而大智已是一種德——明德，它既是認識論的，也是倫理學的，更準確地說，它是理智的德性，德性的理智。”[注]龐樸：《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》，海天出版社，1995年版，第186頁。在他看來，研究中國哲學史就要闡發(fā)這樣的“大智”，即德性和認知相統(tǒng)一的智慧。再比如湯一介，他在《在非有非無之間》中，回顧了自己近20年來的中國哲學史研究。他說自己1980年代初致力于傳統(tǒng)哲學范疇的研究，目的是為了破除“把古今中外哲學家統(tǒng)統(tǒng)都吶入唯心與唯物對壘的教條，而企圖從人類認識史的角度考察中國哲學的發(fā)展”；1980年代中期，從傳統(tǒng)哲學有關真善美的基本命題，即“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”來研究范疇，則已顯露出由認識史走向形上智慧的端倪，“中國傳統(tǒng)哲學關于真善美的問題為什么追求三個‘合一’?我認為中國傳統(tǒng)哲學或者與西方哲學不同，它并不偏重于對外在世界認知的追求，而偏重于人自身價值的探求”；在1990年代初，這一走向就變得明確了，有關傳統(tǒng)哲學真善美的再研究，旨在論證“中國哲學所注意的是追求一種真善美的境界，而西方哲學則注重在建立一種真善美的價值的思想體系。前者可以說是追求一種‘覺悟’，而后者則是對‘知識’的探討”；以后的研究，是進一步闡明傳統(tǒng)哲學的智慧體現(xiàn)于“普遍和諧觀念”、“內在超越精神”、“內圣外王之道”這些相互聯(lián)系的理論。[注]湯一介：《在非有非無之間》，臺北中正書局，1995年版，第72—142頁。應當說，湯一介比較自覺于這個轉向。在進入21世紀后，他提出了有關“中國解釋學”的構想，依然與探討智慧有關。他認為中國古代有三種解釋經(jīng)典的典型：一是對歷史事件的解釋，如《左傳》對《春秋》的解釋；二是整體性的哲學解釋，如《系辭》對《易經(jīng)》的解釋；三是社會政治運作型的解釋，如《韓非子》的《解老》、《喻老》。他試圖揭示這三種解釋方法所具有的不同于西方解釋學的“很鮮明的特點”。[注]湯一介：《我的哲學之路》，新華出版社，2006年版，第285頁。如果說湯一介以往的研究側重于傳統(tǒng)哲學在“得”即如何認識世界和認識自己這方面的智慧，那么“中國解釋學”側重于傳統(tǒng)哲學在“達”即對世界和自己的認識如何表達這方面的智慧。

把握中國哲學的民族智慧，特別需要與西方哲學相比較。上述三位的著述已經(jīng)涉及到中西哲學的比較，但他們擅長的學術領域是中國哲學史。張世英、王樹人的主要學術領域是西方哲學史。他們從這一學術專長出發(fā)，通過中西哲學的比較來闡發(fā)中國哲學的民族智慧。張世英的《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，比較了中國哲學的天人合一和西方哲學的主客二分兩種傳統(tǒng)，指出以抽象普遍性為最高原則和以尋找普遍規(guī)律為目的的哲學都應該終結；“普遍規(guī)律可以交給科學去探討，那是個知識問題，而超越自我，提高境界，則是任何科學所不能代替，這里需要的是陶冶和修養(yǎng)，需要的是超越知識”。[注]張世英：《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，人民出版社，1995年版，第6頁。顯然，他是從超越知識的智慧層面來研究中國傳統(tǒng)哲學的。這一研究思路在王樹人那里，則以其書名《傳統(tǒng)智慧的再發(fā)現(xiàn)》作了鮮明的表達。他指出：“‘智慧’這個范疇，就是一個有不同理解的范疇，我們認為，首先要看到，它與知識這個范疇是不同的。如果說知識的問題在于問對象是什么，那么，智慧的問題則在于問為什么是如此”；并聲明這本著作力圖“從智慧的層面和高度，以西方文化為大背景，在比較中探索中國傳統(tǒng)文化問題”。[注]王樹人、喻柏林：《傳統(tǒng)智慧的再發(fā)現(xiàn)》(上)，作家出版社，1996年版，第308、2頁。

上述五位學者的著述對智慧的說法不盡相同。不過，他們都以智慧和知識相對，后者指向經(jīng)驗的“形下”之域，前者則是非經(jīng)驗的“形上”之思。他們不約而同地把追尋形上智慧作為研究中國哲學的著眼點，確乎表現(xiàn)出1990年代中國哲學史研究從“認識史”到“形上智慧”的趨向。當然，這一趨向的出現(xiàn)，并不是截然以1980年代和1990年代為界的。應當說，從智慧層面來研究中國哲學，在1980年代中期已有萌芽。前述的馮契、湯一介在那時的論著，都或多或少地顯示出從智慧層面來關注中國哲學的眼光。如馮契在《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》緒論中，指出應當改變實證主義以知識論為中心的狹義認識論，并提出了廣義認識論可以概括為“感覺能否給予客觀實在”、“普遍必然的科學知識何以可能”、“邏輯思維能否把握具體真理”、“理想人格如何培養(yǎng)”等四個問題，以為前兩個問題關注知識之所以可能的條件，后兩個問題指向形上智慧；而中國傳統(tǒng)哲學更為關注后兩個問題。不過，在1980年代中期，比較明確提出研究中國傳統(tǒng)哲學智慧的，則是李澤厚。他的《中國古代思想史論》指出，他所要探討的是傳統(tǒng)哲學的智慧，“這里所用的‘智慧’一詞，不只是某種思維能力、知性模式，它不只是wisdom、intellect；而是指包括在內的整體心理結構和精神力量，其中也包括倫理學和美學的方面，例如道德自覺、人生態(tài)度、直觀才能等等。中國思維的特征也恰恰在于它的智力結構與這些方面交融滲透在一起”。[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1985年版，第297頁。從1980年代萌芽初出，到1990年代中期成為趨向，說明從“認識史”走向形上智慧，對中國哲學史的研究具有以下兩方面的新意義。

首先，表現(xiàn)了回歸智慧的自覺意識。哲學的本意在希臘文是“愛智慧”，在漢語里“哲”字也有“智慧”之義；追尋智慧是哲學的題中之義。然而，在西方近代，隨著實證科學的崛起，哲學上發(fā)生了“認識論的轉向”。這樣的認識論在實質上是研究實證科學知識之所以可能的知識論。從如此認識論出發(fā)，哲學就逐漸與智慧相疏離，投向科學主義的懷抱。1980年代把哲學史看作“認識史”，基本上沒有走出這樣的認識論范圍。這與當時中國整個哲學界熱衷于控制論、系統(tǒng)論、信息論的狀況是相一致的。因此，由“認識史”走向探求智慧，表現(xiàn)了對智慧的回歸。這一回歸的自覺性，是以1980年代末1990年代初對科學主義的反思和人文精神的討論為思想背景的。這一回歸意味著突破知識論和科學主義的立場，而以哲學的本性來關照中國哲學史。

其次，更契合中國傳統(tǒng)哲學的本來面貌。從先秦和古希臘開始，中西哲學都以追尋形上智慧為己任。但兩者追尋的理路有所不同。西方哲學對于智慧的追尋，以追求普遍必然性的科學知識為動力。這就決定了它在追尋智慧的過程中較多地考察了知識論的問題。中國傳統(tǒng)哲學對于智慧的追尋，以達到人生最高境界為目的，作為最高智慧的形而上之“道”，就展現(xiàn)為天人合一的人生境界：既是宇宙萬物的終極存在，又是人生的終極關懷。因此，中國傳統(tǒng)哲學對于智慧的追尋，很少涉及純粹的知識論問題。所以，從智慧層面來研究中國哲學史，更能揭示中國傳統(tǒng)哲學的民族特征。

四、1990年代以來的趨向之二：從“認識史”到生活世界

進入1990年代，中國哲學史研究還出現(xiàn)了與哲學史是“認識史”相接而又不同的另一趨向：從重在揭示哲學家的思想是如何作為人類認識史的某個環(huán)節(jié)，轉而強調哲學家的思想是怎樣進入實際生活世界，真正在蕓蕓眾生中起作用的，以及生活世界為哲學家的思想提供了怎樣的資源。就是說，中國哲學史的研究，不能僅僅是把握思想觀念自身的發(fā)生、承繼、轉換的歷史軌跡，還應當找出思想觀念和生活世界之間雙向互動的聯(lián)系。這一研究進路的代表性著作，是葛兆光的《中國思想史》。

這是一部一百多萬字的兩卷本著作。葛兆光認為“‘思想’這個詞語比‘哲學’富有包孕性質”，所以，“‘思想史’在描述中國歷史上的各種學問時更顯得從容和適當”。[注]葛兆光：《中國思想史》第1卷，復旦大學出版社，1998年版，第6頁。可見，其著作雖冠之以“思想史”，實際上內涵哲學史。這部著作有長達十余萬字的“導論”，專論“思想史的寫法”。它的宗旨，簡單地說，就是批評以往“關于中國思想史敘述與解釋的習慣”，這個習慣就是把思想史編織為睿智哲人的著述不絕如縷的“經(jīng)典話語系統(tǒng)”，于是“思想史的視點就被提升到了形而上的、精神性的層面，思想成了思想家的著述，思想被經(jīng)典化，思想史也就成了思想家的歷史或者經(jīng)典的思想史”。由此葛兆光提出另外一種思想史的寫法，即以“一般知識、思想與信仰”為切入點來考察思想傳統(tǒng)的建構。什么是“一般知識、思想與信仰”呢？它們是為人們“日用而不知”的，但它們在“日常生活中起著解釋與操作的作用，作為人們生活的規(guī)則和理由”，它們可能“在相當長的一個時段中，看不出什么變化”，而不像“經(jīng)典話語”那樣，總是前推后涌、波瀾起伏；“一般知識、思想、信仰的傳播并不在精英之間的互相閱讀、書信往來、共同討論，而是通過各種最普遍的途徑，比如觀看娛樂性演出中的潛移默化(如宗教的儀式法會、商業(yè)集市的演劇說唱)、一般性教育中的直接指示(如私塾、小學、父母與親友教導對經(jīng)典的世俗化演繹)、大眾閱讀(如小說、選本、善書以及口頭文學)等等”，因而思想史應當去“想象和推測這種非常直接而且真正有效的思想土壤和背景”。當然，這并不意味著“思想史就不關心那些精英和經(jīng)典的思想，事實上他們的思想仍然是思想史上占據(jù)大部分篇幅的”。[注]同上，第9—16頁?？偠灾鹫坠獾乃枷胧返牧硪环N寫法，就是不能忽視經(jīng)典文獻之外的生活世界里的思想傳統(tǒng)。

葛兆光是史界學人，這一研究進路的出現(xiàn)，與1990年代中國歷史學界的學術旨趣有關聯(lián)。在歷史學界，如果說20世紀80年代是文化史凸顯，那么20世紀90年代則是社會史勃興。史學界這一轉向的目的，不是把社會史作為歷史學的一個分支予以強調，而是要瓦解以往以重大事件和顯要人物為框架的歷史敘述。這無疑是受到了西方年鑒學派和后現(xiàn)代史學的影響。年鑒學派關注“長時段”的研究，認為重大事件和顯要人物只是短時段里曇花一現(xiàn)的東西，最終決定歷史發(fā)展的力量是變化緩慢但在長時段起作用的事物，而這些事物常常體現(xiàn)于蕓蕓眾生平凡無奇的日常生活中。葛兆光坦率地說：“我應該承認，這種思路的形成，顯然是受到法國的年鑒學派的啟發(fā)，尤其是年鑒學派關于‘長時段’歷史觀念的啟發(fā)?！盵注]葛兆光：《中國思想史》第1卷，復旦大學出版社，1998年版，第16頁。后現(xiàn)代史學有各種流派，其最根本的特征，是將以往被認為展示了真實過去的歷史文本，視作“文學的虛構”、“寫作出來的話語”，因此，歷史研究的目光應當投向被這些文本遮蔽的東西。就中國歷史的研究而言，被習慣上看作是見證了歷史的文本(如“二十四史”)，在很大的程度上遮蔽了人們的日常生活。于是，作為對上述西方史學的吸取和借鑒，20世紀90年代突起的社會史研究，就是要把歷史研究的著重點移到社會日常生活，即城鄉(xiāng)基層的社會生活、經(jīng)濟生活、民間組織、民情風俗等。哲學史就其學科性質來說，也是一種“史”的研究，是哲學和史學的交叉。因此，史學界標舉社會史和哲學史關注生活世界，可以說是相互呼應，同氣相求。

由于葛兆光亮出了新的寫法，因此對他的著作評論很多，有肯定的，也有否定的，甚至有尖銳的否定性的批評。有贊同也有反對，說明這一研究進路引起了人們的思考。這主要有以下兩個方面：

首先，它促使人們思考的是：“經(jīng)典話語”是否就能代表哲學傳統(tǒng)？以往對此幾乎是沒有人提出質疑的。這表現(xiàn)于學術研究中，常常是從列舉經(jīng)典文獻的論述入手，推導出中國哲學存在什么樣的傳統(tǒng)。如果從生活世界來觀照中國哲學，這樣的推導就很成問題了。因為“經(jīng)典話語”只有在對實際生活世界產(chǎn)生影響的過程中，才會內化為一般人的思想觀念，從而真正形成具有普遍意義的規(guī)范、引導人們行為的傳統(tǒng)。然而，“經(jīng)典話語”在生活世界的各個領域和各社會階層中產(chǎn)生的影響是頗為復雜的，在這中間“經(jīng)典話語”的原意往往或多或少地有所變異，甚至完全丟失。還有“經(jīng)典話語”是被倡導的，然而被倡導的東西，在實際中有被接受的，也有不被接受的，即沒有為人們普遍接受而成為實際的傳統(tǒng)。所以，只有考察生活世界，才能真切地認識“經(jīng)典話語”到底代表了怎樣的哲學傳統(tǒng)，哪些“經(jīng)典話語”是實際支配社會的傳統(tǒng)。要作這樣的考察，就需要把表現(xiàn)生活世界的種種文物(如書畫、碑刻、信札、公文)納入構筑哲學史的思想資源之中。這不僅僅是對哲學史的資源的拓展，更重要是把哲學傳統(tǒng)存在的語境置于社會生活的各種場景，向人們展示中國哲學傳統(tǒng)的社會性和豐富性。

其次，它引起人們思考的是：中國哲學史被“經(jīng)典話語”的敘述所遮蔽的實際演變過程是怎樣的?用“經(jīng)典話語”貫串起來的哲學史，實際上描寫的是思想發(fā)展的邏輯必然性，而將與之無關的都予以忽略和撇除；但是歷史的實際發(fā)展過程并非是按照邏輯的必然性來設計的；因此，中國哲學史的實際發(fā)展過程就被遮蔽了。這種遮蔽大概有以下三種：一是在這一個精英和下一個精英之間的哲學發(fā)展被抹掉了，留下了一段空白，如葛兆光指出的唐代7至8世紀的200年間；二是原本在當時社會里沒有多少影響的哲學家卻得到了彰顯，如王夫之；三是原本在當時社會里有很大影響的哲學思想只是一掠而過，如“荊公新學”。如果從生活世界來切入中國哲學史，這些被遮蔽的東西就會走進研究的視野。這無疑更有利于廣泛地反觀中國哲學史，有利于發(fā)掘更多的思想傳統(tǒng)與思想資料，有利于更深刻地總結中國哲學史的經(jīng)驗教訓。

事實上，1990年代以來出現(xiàn)的中國哲學史研究的亮點，如關于傳統(tǒng)哲學尤其是儒學與社會政治制度的互動，宋明理學與書院講學的興衰，宗法禮俗與傳統(tǒng)儒學的落實，傳統(tǒng)哲學與以經(jīng)學為核心的學術建構的關系，傳統(tǒng)哲學的地域性問題，從書信、日記等分析哲學家的思想與人格的矛盾等，都在不同程度上表現(xiàn)了用生活世界的視野考察中國哲學史的眼光。

1990年代中國哲學史研究出現(xiàn)的兩個趨向，說到底是由哲學的本性決定的。哲學從誕生之日起就以追尋形上智慧為己任，而這一追尋總是以生活世界為本源的；脫離了生活世界的哲學只是概念游戲，而丟掉了形上智慧的探索，哲學就失去了思想的光輝。因此，哲學的根本要求是追尋形上智慧和關注生活世界的統(tǒng)一。1990年代以來在中國哲學史研究中的兩個趨向，正反映了哲學的這個根本要求。今后的中國哲學史的研究將在這兩個趨向的互動中取得更為豐碩的成果。

五、對中國哲學史的學科使命的自覺

以上我們對新時期的中國哲學史研究的軌跡作了描述。盡管比較簡單，但愿讀者能夠從中領悟到新時期的中國哲學史的研究者是有自覺的學科使命意識的。哲學史的學科使命取決于它與哲學的關系：哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開。就前一方面來說，哲學史的使命是把以往哲學的思維成果作為構建當代哲學的出發(fā)點；就后一方面來說，哲學史的使命是把以往哲學展開的歷史過程真實地呈現(xiàn)出來。對中國哲學史學科的這兩方面使命，新時期的中國哲學研究者是有自覺的。

在前一方面，馮契和張世英具有代表性。馮契“智慧說”被稱作廣義認識論，它的宗旨在于：不僅要回答從無知到知、從意見到真理的過程是怎樣的，而且要回答從抽象真理到具體真理、從知識到智慧的過程是怎樣的。他認為與西方哲學較多考察了前一個過程，中國傳統(tǒng)哲學較多考察了后一過程，從而顯示出具有民族特點的智慧，因此他的哲學理論構建是從融合中西而又接續(xù)中國傳統(tǒng)哲學出發(fā)的。張世英寫的具有構建哲學理論意蘊的《哲學導論》，重申“哲學超越知識和科學”而以提高人生境界為目標，因而未來中國哲學的“必由之路”就是“取中國傳統(tǒng)的天人合一之優(yōu)點與西方的主客關系思維方式相結合”。[注]張世英：《哲學導論》，北京大學出版社，2002年版，第8、349頁。這也是把融合中西而又接著中國哲學傳統(tǒng)作為理論建構的出發(fā)點。至于后一方面，從突破“兩軍對陣”到“認識史”，再到形上智慧和生活世界，盡管是對以往哲學展開的歷史過程的書寫有所不同，但都是為了真實地呈現(xiàn)，正是在不斷地重寫中，中國哲學史走向真實的信史。