王 前,朱 勤

(大連理工大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院,遼寧大連 116024)

近年來,亞里士多德的“實(shí)踐智慧”重新引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注?，F(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用過程中出現(xiàn)了一些人們事先預(yù)料不到的后果,蘊(yùn)涵很大的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)?？墒?在對技術(shù)應(yīng)用后果沒有足夠把握的時(shí)候,簡單地用已有的道德規(guī)范約束技術(shù)活動,也會限制技術(shù)的正常發(fā)展。所以現(xiàn)在一些學(xué)者提出要回歸亞里士多德的“實(shí)踐智慧”,運(yùn)用“權(quán)益?zhèn)惱怼眮碓u價(jià)技術(shù)發(fā)展,實(shí)際上是希望根據(jù)不同階段技術(shù)發(fā)展的情況不斷進(jìn)行反饋和調(diào)整。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“道”與亞里士多德的“實(shí)踐智慧”有某些共同之處,同時(shí)也有根本差別。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對“道”和“技”關(guān)系的理解,能夠?yàn)榭刂萍夹g(shù)應(yīng)用的社會后果提供新的思路。對“道”與“實(shí)踐智慧”進(jìn)行比較研究,有助于理解中國和西方技術(shù)發(fā)展的不同模式,對處理當(dāng)代科學(xué)技術(shù)與社會的關(guān)系也有重要啟發(fā)意義。

一、比較哲學(xué)視野下的“道”與“實(shí)踐智慧”

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“道”是一個深奧的很難把握的范疇。老子講“道可道,非常道”?！暗馈钡膬?nèi)涵用言語很難說清楚,只能靠直觀體驗(yàn)加以理解?！暗馈北灰暈槿f物的本原,但這不是從邏輯的或發(fā)生論的意義上理解的,而是從實(shí)踐的或過程論的意義上理解的?！暗馈钡淖畛鹾x是“道路”,引申為途徑、方法。作為哲學(xué)范疇的抽象的“道”,指的是事物演變過程中符合其自然本性的、合理的、最優(yōu)的途徑,它的衡量標(biāo)準(zhǔn)是相關(guān)各種要素之間的和諧。自然界的“物競天擇”會使事物的演變趨于合理的、最優(yōu)的途徑,如物體下落的最速降線、蜂房的最佳形狀、獅子捕食的最優(yōu)路徑等等,這是自然之“道”。人類社會中的各種實(shí)踐活動也會由于競爭和選擇而趨于合理的、最優(yōu)的途徑,如技術(shù)操作的最優(yōu)程序、協(xié)調(diào)人際關(guān)系的最合理尺度、審美的最佳標(biāo)準(zhǔn)等等,這是社會之“道”?！暗馈笔强陀^存在的,但可以通過直觀體驗(yàn)的過程加以領(lǐng)悟。在體驗(yàn)的過程中,“道”就轉(zhuǎn)化為智慧和方法。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有一套直觀體驗(yàn)的認(rèn)知模式,其中某些范疇難以在西方哲學(xué)中找到完全對應(yīng)的范疇,這在一定程度上影響了西方思想界對“道”及其他相關(guān)范疇的理解。

“道”與亞里士多德的“實(shí)踐智慧”有某些共同之處?！皩?shí)踐智慧”強(qiáng)調(diào)的是在具體情境中把握德性的能力。德性是“中道”,是適度的理性選擇,既非不足,也不過分,這不能以規(guī)則或傳統(tǒng)的節(jié)律來表達(dá),只能通過實(shí)踐智慧來達(dá)到[1]。在中國傳統(tǒng)文化中,對“道”的追求也是一種理性的選擇,強(qiáng)調(diào)適可而止,過猶不及。儒家學(xué)說主張“中庸之道”,道家學(xué)說強(qiáng)調(diào)“多言數(shù)窮,不如守中”,管子學(xué)派認(rèn)為“天道之?dāng)?shù),至則反,盛則衰”,都是主張選擇“中道”。對“中道”的選擇是一種美德,須要從具體情形出發(fā)靈活加以掌握,體現(xiàn)為一種智慧,這和亞里士多德的觀念也是一致的。正因?yàn)檫@樣,有些學(xué)者認(rèn)為儒家的“中庸之道”與亞里士多德的“實(shí)踐智慧”其實(shí)是一回事。

然而,“道”與“實(shí)踐智慧”還是有一些根本區(qū)別的,具體表現(xiàn)為以下幾點(diǎn):

其一,中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“道”是一個知情意相貫通的范疇,而“實(shí)踐智慧”是一種理性選擇,與“情”“意”關(guān)系不大。

在中國傳統(tǒng)思維方式里,“知”涉及理性的認(rèn)知活動,“情”涉及認(rèn)識和實(shí)踐活動中的心態(tài),“意”涉及對認(rèn)識和實(shí)踐活動本質(zhì)特征的體驗(yàn)。三者相互貫通,相互支持。就儒家的“中庸之道”而言,“中”是靠認(rèn)知和智慧來把握的,涉及一個人的智商;而“庸”是靠恒心和意志來把握的,涉及一個人的情商?！安黄^中,不易之謂庸?！痹诰唧w的實(shí)踐活動中,僅僅找到“中道”是不夠的,還要堅(jiān)持下去,持之以恒,守住“中道”不動搖,這才是“中庸之道”。一個人如果智商高而情商低,很可能找到“中道”卻走不到頭,即使有實(shí)踐智慧卻未必成功。

知情意相貫通的“意”并非意志或意愿,而是對言語不能充分表達(dá)的事物本質(zhì)特征的體驗(yàn),即所謂“書不盡言,言不盡意”?！盁o過無不及”是從理性角度的要求,但“無過無不及”的具體分寸要靠“意”的把握,要“心中有數(shù)”。實(shí)踐中的智慧是“意”的外化,來自“意”又復(fù)歸于“意”,知情意相貫通才能保證實(shí)踐中的智慧源源不斷產(chǎn)生和發(fā)展。

其二,“道”是客觀存在的,是事物演變過程中符合其自然本性的、合理的、最優(yōu)的途徑,而“實(shí)踐智慧”主要體現(xiàn)為認(rèn)識主體的機(jī)智,包含權(quán)宜之計(jì)的成分。

人們在實(shí)踐活動中是否領(lǐng)悟了“道”,是可以有客觀標(biāo)準(zhǔn)的,這就是看其采取的途徑、程序、方法是否達(dá)到合理的、最優(yōu)的要求。“合理”的要求注重實(shí)踐主體、工具和對象等相關(guān)要素之間的和諧。“最優(yōu)”的要求是從實(shí)踐活動的社會價(jià)值和效益著眼,注重實(shí)踐主體的需求和感受。合理的途徑和方法決定了最優(yōu)的效果,而對最優(yōu)目標(biāo)的追求引導(dǎo)了對合理途徑和方法的不斷揭示。

相比而言,亞里士多德的“實(shí)踐智慧”包含較多的主觀成分,須要根據(jù)具體情形隨時(shí)加以調(diào)整,很難趨向于一個客觀的目標(biāo)。一個時(shí)期的“實(shí)踐智慧”與下一個時(shí)期的“實(shí)踐智慧”之間,并沒有邏輯上的必然聯(lián)系,也未必有事實(shí)上的承繼關(guān)系。在亞里士多德的時(shí)代,已經(jīng)看到了理性思維未必能解決實(shí)踐中的所有問題,須要用“實(shí)踐智慧”加以補(bǔ)充,但在邏輯思維的框架里,對“實(shí)踐智慧”很難作更深入的研究。

其三,“道”雖不可言說,但可以領(lǐng)悟,整個領(lǐng)悟過程是有規(guī)律可循的。老子說:“為學(xué)日益,為道日損,損之有損,以至于無為?！币搿拔虻馈?必須通過親身實(shí)踐,了解合理的、最優(yōu)的途徑和方法如何體現(xiàn),這樣才能使人為設(shè)定的途徑和方法逐漸順應(yīng)自然,近于“道”,合于“道”。老子多次論及“有為”與“無為”的關(guān)系,“有為”說的是人為設(shè)定的途徑和方法,“無為”即合乎事物自然本性的途徑和方法。能夠用言語講出來的“道”,實(shí)際上是用來指導(dǎo)“有為”向“無為”轉(zhuǎn)化的。它們本身并不是真正的“道”,而是求“道”的入門向?qū)?其中的章法、程式、規(guī)則等等是“有為”階段的訓(xùn)練要點(diǎn),一旦達(dá)到運(yùn)用自如時(shí)就完全可以忘卻。真正的“道”是體現(xiàn)在實(shí)際操作活動之中無形的東西,是“無為”即不刻意而為的狀態(tài),即海德格爾所說的“上手”狀態(tài)。人為的技術(shù)活動通常很難達(dá)到這種狀態(tài),但可以通過悉心體悟逐漸接近這種狀態(tài)。從“有為”向“無為”的轉(zhuǎn)化,意味著使人的知識、能力以及生理心理活動過程逐漸適應(yīng)對象事物的自然本性,逐步達(dá)到“道”的境界?！盀閷W(xué)”是知識的積累,所以日益增長?！盀榈馈笔窍颉暗馈钡牟粩嘹吔?所以差別日益縮小,以至于沒有差別,這就是“無為”。

有人將“無為”理解為“無所作為”,這是不確切的。“無為”意味著知識和智慧的存在由顯性形態(tài)轉(zhuǎn)化為隱性形態(tài)?，F(xiàn)代心理學(xué)對隱性認(rèn)知活動和隱性知識產(chǎn)生過程的分析,也證明了這一點(diǎn)[注]現(xiàn)代心理學(xué)研究表明,內(nèi)隱認(rèn)知和意會知識的產(chǎn)生源于心理資源的分配策略。隨著練習(xí)的深入,操作逐漸趨于自動化,動用的心理資源越來越少。自動化過程是建立和運(yùn)行程序的過程,這里包括模式識別的程序和動作——次序程序。這些程序或能力可以促進(jìn)知覺——運(yùn)動技巧、認(rèn)知技巧、啟動效應(yīng)等——認(rèn)知操作的進(jìn)行,它的啟動和運(yùn)行一般不能被意識覺察,也不能通過語言表達(dá)。[2]。亞里士多德的“實(shí)踐智慧”在一定程度上涉及這種轉(zhuǎn)化過程,但對領(lǐng)悟過程沒有專門的說明?！皩?shí)踐智慧”主要還是在理性選擇或者說顯性的層次上起作用的。

總的說來,“道”涉及邏輯思維框架之外的認(rèn)知活動,而“實(shí)踐智慧”是從邏輯思維出發(fā)的理性選擇。如果從邏輯思維的必要補(bǔ)充角度考慮,“道”應(yīng)該比“實(shí)踐智慧”更有啟發(fā)意義和實(shí)際價(jià)值。

二、“道”與“實(shí)踐智慧”對技術(shù)發(fā)展模式的影響

“道”與“實(shí)踐智慧”的差別,對中國和西方的技術(shù)發(fā)展模式有深刻的影響。

根據(jù)英國科技史家李約瑟的研究,中國古代技術(shù)在公元1世紀(jì)到14世紀(jì)保持了一個相當(dāng)發(fā)達(dá)的水平,取得了許多重要的技術(shù)發(fā)明,包括造紙、指南針、火藥、印刷術(shù)等等。這在一定程度上歸因于“道”對技術(shù)發(fā)展的影響。

“道”對技術(shù)發(fā)展的引導(dǎo)并不是提供任何具體的技術(shù)手段和方法,而是引導(dǎo)人們?nèi)绾稳チ私夂桶盐蘸侠淼?、最?yōu)的途徑和方法。老子講“道常無為而無不為”,這里講的是善于利用自然界的動因和能力,因勢利導(dǎo),在人們難以覺察的狀態(tài)下引發(fā)有為的活動。老子認(rèn)為“相反相成”是事物發(fā)展的必然趨勢。當(dāng)“相反相成”的結(jié)果對人們有益的時(shí)候,就要力促其“反”。然而當(dāng)“相反相成”的結(jié)果對人們不利的時(shí)候,就要避免事物向極端方向發(fā)展,這就要“守中”、“知?！薄ⅰ爸恪?、“知和”?？傊?要利用“相反相成”的趨勢,留出事物的發(fā)展空間和“自化”的余地,使自然事物的變化逐漸趨向人們預(yù)期的目的。老子還對如何達(dá)到優(yōu)化效果提出了一些深刻的見解。在他看來,“不爭而善勝,不言而善應(yīng),不召而自來”[3]326,當(dāng)然是得“道”而行的理想狀態(tài)。如果做不到這一點(diǎn),那么從細(xì)微處著手也是一種優(yōu)化,那就是“為之于未有,治之于未亂”[3]301。“天下難事,必作于易,天下大事,必作于細(xì)。”[3]298保證優(yōu)化選擇的根本是遵循事物自然的本性,從細(xì)微處入手,以較小的代價(jià)控制事物沿著“正道”發(fā)展,避免誤入歧途。這些論述有助于人們了解和把握合理的、最優(yōu)的途徑和方法。

“道”對技術(shù)發(fā)展的引導(dǎo),還體現(xiàn)為提供某些結(jié)構(gòu)功能模式,以獲得合理的、最優(yōu)的途徑和方法,這在技術(shù)發(fā)明和應(yīng)用方面表現(xiàn)得比較明顯。中國古代醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、工程技術(shù)等許多領(lǐng)域都以陰陽五行學(xué)說為思想基礎(chǔ),這是其突出的文化特征。陰陽五行學(xué)說是可用言語表述的知識,它并不等同于“道”,而是用于揭示和把握“道”的思維工具。陰陽五行學(xué)說有助于制定技術(shù)活動的具體程序,并使之不斷趨向“道”所顯示的理想境界。陰陽互滲互補(bǔ)、相反相成的觀念,有助于防止技術(shù)活動程序失控而誤入歧途。而五行相生相克的觀念,有助于建立諸要素的制衡和協(xié)調(diào)關(guān)系,并使各種程序化知識在結(jié)構(gòu)上相互借鑒和啟發(fā)。至今流傳下來的一些有價(jià)值的技術(shù)發(fā)明和知識成果,如“魚洗”、透光銅鏡、被中香爐等等,融動靜、曲直、剛?cè)?、明暗、虛?shí)等對立因素為一體,相反相成,變化多端,充滿靈性和智慧,正是“道”對“技”引導(dǎo)的產(chǎn)物。

這里以“魚洗”為例作一點(diǎn)討論。魚洗是一個外緣帶有對稱手柄的青銅水盆,盆底部鑄有四條“魚”。以手來回摩擦銅盆的手柄,達(dá)到一定程度時(shí),盆內(nèi)四條“魚”口中各噴出一道水流,伴有嗡嗡的響聲,水面上形成各種浪花。這種狀況造成的噴涌可在水面上形成水柱,非常壯觀?！棒~洗”的原理是利用摩擦手柄產(chǎn)生的振動,使盆中的水形成駐波。這須要掌握相當(dāng)精密的鑄造技術(shù),才能夠根據(jù)“魚洗”的振動方式確定其形狀、尺寸、水的容量以及盆內(nèi)四條“魚”的位置。中國古代工匠顯然不具備現(xiàn)代振動理論的有關(guān)知識,但制作者可能在生產(chǎn)或生活實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)了駐波造成的神奇現(xiàn)象,然后巧加利用,使這種現(xiàn)象通過特殊制成的容器和特定操作方法,得到藝術(shù)化的再現(xiàn)。美國學(xué)者坦普爾從“魚洗”中體會到,駐波是體現(xiàn)中國古代“中庸”概念或“法道”概念的絕妙模式。駐波造成的神奇現(xiàn)象來自“魚洗”自身的振動,并沒有從外界添加某些特殊物質(zhì)。這說明“萬物來自道又返還于道,就像魚洗中的駐波那樣”[4]。

“道”對技術(shù)發(fā)展在思想方法上的引導(dǎo),帶來了許多積極的成果。由于關(guān)注技術(shù)操作的途徑和方法,追求合理的、最優(yōu)的狀態(tài),自然導(dǎo)致對各種設(shè)計(jì)、組合、變換進(jìn)行大膽嘗試。中醫(yī)藥方劑、籌算規(guī)則、煉丹程序等等都是沿著這條思路逐漸摸索出來的。不過,在中國古代技術(shù)發(fā)展中,“道”對技術(shù)發(fā)展的引導(dǎo)是在科學(xué)理論不發(fā)達(dá)的情況下,直接在體悟?qū)用嫔掀鹱饔玫?因而往往抑制了學(xué)理性研究。大量的程序化知識成果在實(shí)用目的引導(dǎo)下發(fā)展,很少有人關(guān)注其原因和一般原理。這使得中國古代技術(shù)在直觀體驗(yàn)的模式里相當(dāng)發(fā)達(dá),但始終不夠精細(xì)、嚴(yán)謹(jǐn),缺乏超越感官局限性的能力,這是造成近代科學(xué)技術(shù)未能在中國產(chǎn)生的重要思想因素。

亞里士多德提出“實(shí)踐智慧”的年代與中國先秦思想家提出“道”這個范疇的年代相距不遠(yuǎn)?！皩?shí)踐智慧”在多大程度上影響了當(dāng)時(shí)的技術(shù)發(fā)展,很難從歷史文獻(xiàn)中得到確切答案。在古希臘,同哲人和政治家相比,工匠的地位是低下的,技藝的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如純理論的價(jià)值?！皩?shí)踐智慧”主要用于從德行角度解決社會政治生活中的實(shí)際問題,與工匠的技術(shù)活動關(guān)系不大。在古希臘文學(xué)作品中,并未出現(xiàn)“庖丁解?！薄ⅰ拜啽忭捷啞敝惖脑⒀怨适?社會的上層人物對技藝是不屑一顧的。

在中世紀(jì),亞里士多德的定性研究方式和邏輯學(xué)得到推崇,而靈活多變的“實(shí)踐智慧”卻很難在基督教統(tǒng)治的社會氛圍中發(fā)揮作用。宗教神學(xué)的邏輯闡釋,為建立確定的社會結(jié)構(gòu)提供了充分的思想發(fā)展空間。中世紀(jì)早期對技術(shù)活動及其社會后果持謹(jǐn)慎甚至是懷疑的態(tài)度,理性導(dǎo)致對經(jīng)驗(yàn)的囚禁,技術(shù)被判定為不能在與自然的競爭中獲勝。文藝復(fù)興運(yùn)動之后,新教倫理主張征服自然為人類造福的信念,技術(shù)成為征服自然的主要手段。在市場經(jīng)濟(jì)驅(qū)動下,技術(shù)的發(fā)展遵循“更大、更快、更高效”的準(zhǔn)則,不斷開拓新的發(fā)展空間,用新的技術(shù)解決原有技術(shù)帶來的社會問題。當(dāng)科學(xué)技術(shù)發(fā)展成為相對獨(dú)立的社會因素時(shí),科學(xué)理論的邏輯發(fā)展和技術(shù)體系的自身建構(gòu)都并非必須接受“實(shí)踐智慧”的引導(dǎo)。這種狀況直到現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展后果的不確定性和消極影響成為顯著的社會問題時(shí),才得到根本扭轉(zhuǎn)。近代技術(shù)產(chǎn)生以來對生態(tài)環(huán)境、能源、社會倫理等方面的消極影響,有些是積累到一定程度和一定階段才顯現(xiàn)出來的。至少在一個相當(dāng)長的歷史時(shí)期內(nèi),技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r的評價(jià)與“實(shí)踐智慧”關(guān)系不大。這使得征服自然的勢頭一發(fā)而不可收,直到出現(xiàn)比較嚴(yán)重的問題時(shí)才想起“剎車”。應(yīng)該說,技術(shù)發(fā)展與“實(shí)踐智慧”的脫節(jié),很可能是近現(xiàn)代技術(shù)造成嚴(yán)重社會問題的重要原因之一。

三、“道”:引導(dǎo)技術(shù)和諧發(fā)展的一種思路

在現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展過程中,“道”和“實(shí)踐智慧”可以通過不同方式發(fā)揮其應(yīng)有的作用?！皩?shí)踐智慧”立足于西方文化傳統(tǒng),對于邏輯思維是非常有效的補(bǔ)充。而“道”的觀念則提供了控制技術(shù)發(fā)展后果的另一種思路,具有更大的啟發(fā)性。

“道”的衡量標(biāo)準(zhǔn)是相關(guān)各種要素之間關(guān)系的和諧,這里包括技術(shù)操作者、工具設(shè)備和生產(chǎn)對象的和諧,技術(shù)操作者身心的和諧,技術(shù)活動中人與人的和諧,技術(shù)活動與社會生活的和諧以及技術(shù)活動與生態(tài)環(huán)境的和諧,等等。以“道”來引導(dǎo)現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展,關(guān)鍵在于從技術(shù)發(fā)明、技術(shù)設(shè)計(jì)、技術(shù)決策開始,就充分考慮到技術(shù)活動各種相關(guān)要素的和諧,及時(shí)發(fā)現(xiàn)和消除各種相關(guān)要素的不和諧關(guān)系,使技術(shù)活動在人類可控的范圍內(nèi)合理發(fā)展。技術(shù)上能做的事情,顯然并不都是該做的事情。僅僅出于急功近利的需求而開展技術(shù)活動,全然不顧技術(shù)活動可能給人的身心健康、社會生活秩序、自然環(huán)境帶來的問題,勢必帶來越來越大的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn),這是一種逆“道”而行的趨勢。“實(shí)踐智慧”能夠在這種逆“道”而行的技術(shù)發(fā)展造成問題之后,及時(shí)反饋和調(diào)整;而“道”的引導(dǎo)作用則應(yīng)該在可能造成問題之前就發(fā)揮作用,防患于未然,這是“道”與“實(shí)踐智慧”對現(xiàn)代技術(shù)影響方式的一個重要差別。

現(xiàn)代技術(shù)活動的某些后果事先難以預(yù)知,如DDT通過生物鏈“富集作用”對人類的危害、氟利昂對臭氧層的破壞等等,這些時(shí)候“實(shí)踐智慧”的運(yùn)用會有明顯效果。德國技術(shù)哲學(xué)家胡必希提出“權(quán)益?zhèn)惱怼彼枷?強(qiáng)調(diào)保留主體對自己的行為進(jìn)行反思和判斷的能力,通過避免極端,保持中道,實(shí)現(xiàn)行為的可持續(xù)性?！皺?quán)益”的具體含義指預(yù)測、預(yù)防和可修正性,有能力控制局面,并且逐漸趨向更好的解決方案[5]。英國技術(shù)哲學(xué)家大衛(wèi)·科林格里奇(David Collingridge)提出實(shí)現(xiàn)這種技術(shù)評估方式所要求的三個基本特征:可改正性、可控制性和可選擇性?？筛恼灾冈诩夹g(shù)發(fā)展過程中,整個技術(shù)過程由一系列技術(shù)決策環(huán)節(jié)組成,每個技術(shù)環(huán)節(jié)的決策都是容易改變的。當(dāng)技術(shù)發(fā)展出現(xiàn)有害結(jié)果時(shí),人們可以通過改變這些決策來達(dá)到克服技術(shù)有害結(jié)果的目的?？煽刂菩允侵府?dāng)技術(shù)的有害結(jié)果在系統(tǒng)中得到反饋后,人們可以通過控制技術(shù)系統(tǒng)來消除技術(shù)的有害結(jié)果?？蛇x擇性是指在具體環(huán)節(jié)的技術(shù)決策中會有多種決策可供選擇,人們應(yīng)當(dāng)擁有選擇權(quán)。當(dāng)技術(shù)的有害結(jié)果出現(xiàn)時(shí),可以通過選擇不同決策來改變技術(shù)的有害結(jié)果[6]。與此類似,美國技術(shù)哲學(xué)家卡爾·米切姆倡導(dǎo)工程技術(shù)人員應(yīng)當(dāng)承擔(dān)考慮周全的義務(wù)。即當(dāng)技術(shù)活動中暴露出某些弊端時(shí),技術(shù)人員應(yīng)仔細(xì)分析這些后果,考慮更多的現(xiàn)實(shí)因素,使工程技術(shù)設(shè)計(jì)更加周全[7]。這些解決問題的思路,都是“實(shí)踐智慧”的生動體現(xiàn)。

然而,以上這些解決問題的方案都帶有“試錯”的性質(zhì),在具體實(shí)行時(shí)會遇到一定問題。對于現(xiàn)代技術(shù)有害后果的判斷是“后驗(yàn)”的,而原初的技術(shù)選擇和嘗試在很大程度上只能各行其是。很難設(shè)想技術(shù)人員在技術(shù)活動開始前都進(jìn)行周全的考慮,在技術(shù)設(shè)計(jì)時(shí)都作出可改正、可控制和可選擇的安排。如果有的技術(shù)人員異想天開,專門從事別出心裁的發(fā)明或嘗試,比如生殖性克隆人、通過基因增強(qiáng)技術(shù)制造“超人”、將不同物種的胚胎隨意融合、制造具有進(jìn)攻性的納米機(jī)器人等等,在其他人毫不知情的情況下,很可能會造成不可逆的惡果,而“實(shí)踐智慧”對此可能起不到約束作用。況且技術(shù)活動進(jìn)行的速度很可能不容許有足夠的時(shí)間進(jìn)行評估和反饋,這樣就很難及時(shí)發(fā)現(xiàn)和消除技術(shù)活動的消極后果。

如果從“道”對現(xiàn)代技術(shù)活動的引導(dǎo)角度思考,應(yīng)該在技術(shù)活動開端之處就施加影響,通過技術(shù)評估揭示技術(shù)活動可能存在的種種不和諧因素。比如,按照“道法自然”的理念,任何技術(shù)產(chǎn)品都應(yīng)來自自然,又和諧地回歸自然?？墒乾F(xiàn)代大多數(shù)技術(shù)工作者在“造物”時(shí)只想著如何使產(chǎn)品有新的功能,如何結(jié)實(shí)耐用,不易分解,極少考慮這些產(chǎn)品一旦變成廢物時(shí)如何處理,如何消解,結(jié)果造成“三廢”,導(dǎo)致日益嚴(yán)重的環(huán)境污染。又如,按照技術(shù)活動中人與人和諧的理念,技術(shù)產(chǎn)品應(yīng)該有益于人的身心健康,應(yīng)該使操作者運(yùn)用自如,安全可靠,可是現(xiàn)在技術(shù)設(shè)計(jì)中商業(yè)化需求仍然發(fā)揮主導(dǎo)作用,商家的功利需求時(shí)常造成對生產(chǎn)者和消費(fèi)者切身利益的漠視。即使在大眾普遍需求的計(jì)算機(jī)應(yīng)用領(lǐng)域,大多數(shù)便捷的程序也往往服務(wù)于商業(yè)性較強(qiáng)的具有刺激人們感官和好奇心的內(nèi)容,由此造成眾多網(wǎng)迷、網(wǎng)戀,而許多專業(yè)化較強(qiáng)的程序仍很難為大眾掌握。大多數(shù)私人電腦的功能并未得到充分開發(fā),并未成為人們運(yùn)用自如的工具。再如,“道”所設(shè)定的合理的、最優(yōu)的技術(shù)路徑,是在全面考慮技術(shù)活動各種相關(guān)要素的和諧關(guān)系之后確定的,需要開闊的視野和高度的責(zé)任意識,而現(xiàn)在相當(dāng)多的技術(shù)設(shè)計(jì)只考慮局部的、短期的、可以預(yù)測效益和效率的目標(biāo)。盡管技術(shù)工作者的責(zé)任倫理問題得到社會上的普遍重視,但對責(zé)任的理解和認(rèn)定仍然是關(guān)注局部的?！皩?shí)踐智慧”能夠在解決局部問題上有效發(fā)揮作用,但“實(shí)踐智慧”的思維模式很難處理現(xiàn)代技術(shù)帶來的全局性甚至是全球化的問題。如果使技術(shù)活動從一開始就接受“道”的引導(dǎo),從技術(shù)發(fā)明、技術(shù)設(shè)計(jì)、技術(shù)決策角度避免偏離“道”的傾向,這類問題的影響就會大大緩解?！暗馈迸c“實(shí)踐智慧”應(yīng)該相互補(bǔ)充,相互配合,這樣才有助于更好地協(xié)調(diào)科學(xué)技術(shù)與社會的相互關(guān)系。

要發(fā)揮“道”對現(xiàn)代技術(shù)活動的引導(dǎo)作用,須要注意以下幾個問題:

其一,“道”對現(xiàn)代技術(shù)活動的引導(dǎo)需要理性的選擇,也需要深刻的洞察力,后者是直觀體驗(yàn)的產(chǎn)物。了解技術(shù)活動自身性質(zhì)和影響社會的途徑,需要理性的思考;而要確定各種技術(shù)要素和諧關(guān)系的分寸,則須要在不斷體悟過程中進(jìn)行調(diào)整,才能逐漸達(dá)到合理的、最優(yōu)的要求。所謂“中道”、“適度”、“可控制”,都不是靠嚴(yán)格的理性分析能完全規(guī)定的,豐富的經(jīng)驗(yàn)和敏銳的直覺可能在這里發(fā)揮重要的作用。

其二,“道”對現(xiàn)代技術(shù)活動的引導(dǎo)需要理性選擇與德行修養(yǎng)的有機(jī)結(jié)合。知情意相貫通的認(rèn)知模式,有助于培養(yǎng)技術(shù)活動中的道德良知,使倫理意識對技術(shù)的影響滲透到技術(shù)人員的日常行為之中?，F(xiàn)在許多技術(shù)人員和理工科學(xué)生往往只關(guān)注自己的專業(yè)知識和技術(shù)活動的經(jīng)濟(jì)效益,不大了解技術(shù)活動對社會、環(huán)境和公眾切身利益的影響。因此,應(yīng)當(dāng)注重開展“道”與現(xiàn)代技術(shù)關(guān)系的教育,使技術(shù)人員了解所從事專業(yè)對社會、環(huán)境、公眾影響的具體途徑,意識到自身的社會責(zé)任。當(dāng)發(fā)現(xiàn)某種技術(shù)活動可能損害公眾以及社會利益時(shí),能夠勇于披露真相,使公眾知情。這種教育還應(yīng)當(dāng)給技術(shù)人員提供實(shí)施道德行為的相應(yīng)策略,尋求必要的社會保護(hù),這本身也是“實(shí)踐智慧”的組成部分。中國傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“知行合一”,其核心就是道德觀念和道德行為的統(tǒng)一。只有當(dāng)技術(shù)人員成功消除或規(guī)避了偏離“道”的種種傾向,才實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代技術(shù)活動沿“道”而行的根本目標(biāo)。

其三,“道”對現(xiàn)代技術(shù)活動的引導(dǎo),還應(yīng)該使道德層面的“實(shí)踐智慧”與技術(shù)層面的運(yùn)作智慧融為一體,這是由“道”的本性所決定的,對德行的追求和對技術(shù)完美的追求應(yīng)該是一致的。技術(shù)運(yùn)作的智慧和產(chǎn)品的完美,正是對事物自然本性充分重視的結(jié)果。違背事物自然本性的技術(shù)活動最終會以種種方式和途徑傷害到自己或他人。人為縮短技術(shù)活動應(yīng)有的自然的程序,必然會出現(xiàn)“逆道而行”的不正常局面?！暗馈睆?qiáng)調(diào)技術(shù)活動的合理與最優(yōu),“道”所引導(dǎo)的現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)該全方位展現(xiàn)這種要求。這樣的技術(shù)成果應(yīng)該是耐琢磨的、有韻味的、滲透靈性的,而不應(yīng)該是呆板的、單調(diào)乏味的。技術(shù)應(yīng)用要注意體現(xiàn)穩(wěn)妥適中的要求,不顧此失彼,不急功近利,不浮躁盲從。既考慮到當(dāng)前的需要,又有長久的設(shè)計(jì)。兼顧生產(chǎn)、經(jīng)營、消費(fèi)、環(huán)境種種考慮,融合為適度的最佳選擇。這對于人類更合理、更有效地把握和控制技術(shù)發(fā)展的未來方向,顯然是極為必要的。

參考文獻(xiàn):

[1] 唐熱風(fēng). 亞里士多德倫理學(xué)中的德性與實(shí)踐智慧[J]. 哲學(xué)研究, 2005(5):70-79.

[2] 劉景釗. 內(nèi)隱認(rèn)知與意會知識的深層機(jī)制[J]. 自然辯證法研究, 1999,15(6):11-14.

[3] 老子[M]. 陳鼓應(yīng),注譯. 北京:商務(wù)印書館, 2006.

[4] 羅伯特·G.坦普爾. 中國:發(fā)明與發(fā)現(xiàn)的國度[M]. 南昌:21世紀(jì)出版社, 1995:73.

[5] 李文潮,劉則淵. 德國技術(shù)哲學(xué)研究[M]. 沈陽: 遼寧人民出版社, 2005:224-231.

[6] 馮軍. 論克服現(xiàn)代技術(shù)的內(nèi)在過程——評克林利德克服技術(shù)思想[J]. 自然辯證法研究, 2005,21(4):45-48.

[7] Mitcham C. Thinking Ethics in Technology: Hennebach Lectures and Papers(1995—1996)[M]. Golden: Colorado School of Mines Press, 1997:123-152.