王影君

(1. 沈陽工業(yè)大學 外語學院， 沈陽 110870； 2. 遼寧大學 文學院， 沈陽 110036)

“五四”前后，中國文學領域出現(xiàn)了西論中輸現(xiàn)象，中國現(xiàn)代文論隨之誕生。表面看來，中國現(xiàn)代文論的形成具有西論中輸帶來的突發(fā)性，但是任何質的變化均離不開量的積累，據(jù)此，早在“五四”之前，一定存在著歷史性的演進因素，積累著舊傳統(tǒng)的新變。那么，中國文論自身到底經歷著怎樣的變化?這樣的變化具有著怎樣的思想內驅動力，促使中國文論在“五四”時期出現(xiàn)了與西方文論的現(xiàn)代融合?本文首先概括中西文論的審美傳統(tǒng)，然后通過分析中國封建社會主要的意識形態(tài)——儒家思想自宋明理學起的變遷，力圖找到中國傳統(tǒng)文論向現(xiàn)代轉化的思想根基，再行論證這種變遷怎樣導致了與西方現(xiàn)代文論趨同的審美特征，并最終促成了中西文論現(xiàn)代融合的發(fā)生。

一、中西文論不同的審美維度傳統(tǒng)

1. 中國文化形成中國文論“求善”的審美價值判斷

幾千年來，中國文化儒釋道并存，或隱或顯，共同構成了華夏文化。整體說來，儒釋道均承認天地有大道。中國文化整體上對天地人和諧關系的重視與體悟，使得山水人情事理的詩性美成就了文學作品的主要審美特征，并且由于儒家思想的廣泛影響，這種詩性美主要以儒家的“善”為價值判斷核心。作為統(tǒng)治中國封建社會兩千多年的正統(tǒng)文化思想，儒家思想具有強烈的入世品性，表現(xiàn)出強烈的指導社會人生的實踐性特征。儒家主要以孝道貫通于天地大道，講究天理人倫，主張克己復禮，最終建立起囊括了天地人等眾多關系的封建宗法制倫理體系。在這樣的社會體系中，個體人被置于人倫關系網中，成為各種關系中身份性的存在。個體的行動和意識受到理性關系的嚴格制約，要謹慎遵循君臣父子的倫理秩序，按照仁義禮智信的道德準則來修身齊家治國平天下，在人格上追求“內圣外王”的崇高境界。高度理性化的道德修養(yǎng)極大排斥了個體人性的意識自由，社會個體的人生價值必須服從家國集體利益的需要。個體人生存在君臣父子、長幼有序的人倫關系中，必須以社會責任為己任，“不以物喜，不以己悲；居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君?！雹倏傊?，家國利益遠遠高于個人情感，即使個人情感與家國利益發(fā)生了嚴重沖突，也要“發(fā)乎情，止乎禮義”，“怨而不怒，哀而不傷”，講究“美刺時政”，恪守“溫柔敦厚”的君子之道，宗法道德意識始終至高無上。對應于這樣的社會思想，在文學上“文以載道”之說歷經千年而不朽，人倫道德美也就是儒家的“善”成了文學作品的審美價值標準。

2. 西方文化形成西方文論“求真”的審美價值判斷

西方文化源于兩希文明，即希臘文明和希伯來文明。希臘文明奠定了西方文化中的理性哲思，從柏拉圖、亞里斯多德到康德，均相信最高真理的存在，形成了追求事物本質的終極式思維方式，注重本質主義二元論的邏輯推理，形成邏各斯中心主義。所以，在西方人看來事物間的聯(lián)系是邏輯推導式的線性關系，西方社會因此并不注重像中國的宗法制社會那樣的網絡式人際關系，其文化生存因此也不是倫理關系中的生存，而是個體性的存在。人與人之間是因為具有作為人的本質屬性而發(fā)生聯(lián)系的，并不是因為血緣關系。在這樣的關系中，人性的美與善獨具價值。所以，古希臘羅馬戲劇通常展現(xiàn)的都是人性的善美愿望與理性命運的沖突。即使到后來基督教文化統(tǒng)治歐洲時，人也是作為自我個體而存在的，人性自我需要以自身的人生苦難來單獨面對上帝的末日審判。人類因為違背上帝意志偷吃禁果而犯下的原罪，由人類始祖亞當和夏娃一代代傳遞下來，個體人因為出生而獲得了原罪，他們必須在自我的人生中通過對人生苦難的加倍承受來贖清自己身上的原罪，以便在臨終之時能夠獲得上帝的赦免，進入幸福的彼岸世界。西方文化因此帶有揮之不去的悲觀意識，個體人生也因此帶有哀苦情結。在西方文學中，不管是從個體人生的苦難需要藝術發(fā)泄這個角度來講，還是從需要獲得上帝憐憫的角度來講，社會人生真實的情狀總是成為文學創(chuàng)作的自覺追求，也成為文學批評的主要價值標準。總之，西方文學傳統(tǒng)上就注重藝術對個體人性的追求，以對個體人生和情感的真實表現(xiàn)為重心，個體人性的情感美以及人生的苦難美成為藝術表現(xiàn)的審美特征。由于民族傳統(tǒng)和宗教信仰的關系，西方文論形成了求真的審美價值判斷。

3. 中西文化下不同的文學審美表現(xiàn)

在西方，人類先是遭到萬神之父宙斯的嫌棄，后是遭到圣父耶和華的驅逐，所以無論是人生好夢的日神精神，還是人生縱樂的酒神精神，整個西方文化都籠罩著揮之不去的悲觀的人生宿命。在這樣的文化背景下，西方文學十分注重表現(xiàn)個體人生的苦難，渲染俄狄浦斯式的命運劫難，企盼精神的救贖與人性的憐憫，強調個體情感淋漓盡致的真實表現(xiàn)。無論是希臘文明留下來的人體雕塑、角斗場以及神話傳說，還是希伯來文明流傳下來的基督傳說和圣經故事，無不展現(xiàn)著一種亙古幽遠的靜穆、崇高、偉大、哀傷的藝術氛圍。

在中國，儒家思想長期占據(jù)主流意識形態(tài)地位，以建立有序的理性社會為目的，以塑造綱常完美的人格為途徑，以仁義禮智信為行為準則，以圣君賢臣孝子賢孫為楷模，以圣人君子為榜樣，為社會成員建構起一條指向理想境界的現(xiàn)實人生之路。因為對理想生存狀態(tài)的追求與信仰，個體對群體性德行標準的日常操守，加上對中庸調和的價值認同，使得中國人的情感境界一直處于知足常樂的氛圍里，安天順命的態(tài)度表現(xiàn)在文學中，使得大多作品的意蘊雖有慷慨卻沒有激憤，雖有期待卻沒有絕望，雖有欣喜卻沒有放蕩，雖有不羈卻沒有反骨。含蓄內斂、點到為止的詩意情懷，以社會理性來凈化個體情感，以天地大道來規(guī)劃個體人性，使得文學作品中的事理人情都有一種昂揚的理性美，這與西方文學作品中人生苦難哀傷的底蘊截然不同。對比鮮明的典型例子，就是中國戲劇《趙氏孤兒》與西方戲劇《美狄亞》。同是親子被殺，《趙氏孤兒》是殺子取義，綱常理性戰(zhàn)勝了個體情感；《美狄亞》則是殺子復仇，個體情感超越了人倫理性。

可見，中國傳統(tǒng)文學十分注重對社會群體利益的表現(xiàn)，相對忽略個性情感，以人情美為作品的藝術表現(xiàn)主旨，以求善為文學創(chuàng)作和批評的價值標準；西方文學傳統(tǒng)則十分注重對個性情感的表現(xiàn)，以人性美為作品的藝術表現(xiàn)主旨，以求真為文學創(chuàng)作和批評的價值標準。

二、儒家思想變遷與個體人性意識覺醒

自孔孟起，儒家思想就極力追求圣賢君子式的人格魅力，強調符合社會群體利益的個體修養(yǎng)，壓制完全個性化的七情六欲，這種共性利益的追求致使人性個體逐漸成為無我的關系式存在，發(fā)展到程朱理學而達到極致。所謂物極必反，對個體情欲的高度壓抑，不斷引起社會人心的不滿，由此返照出走向個體人性覺醒的背反道路。儒家后來的發(fā)展，很好地印證了這一點。

1. 朱熹：格萬物以窮天理

朱熹提出“存天理，滅人欲”，主張格萬物以窮天理，強調社會個體對綱常倫理的絕對遵守，將個體人心與天倫大道合一，把個體情欲完全從社會理性中驅除，以道德理性充斥人心，從而將血肉之軀徹底變成理性大道支配下的木偶神雕。雖然統(tǒng)治階級由于對儒學的獨尊而極力倡導程朱理學，個體人心被規(guī)整到統(tǒng)一的理性模式，致使社會意識形態(tài)達到高度哲學化的一統(tǒng)，但是儒家學說也因此失去了從現(xiàn)實人生到理想世界的彈性距離，也就失去了社會穩(wěn)定所必須的、最起碼的、最低限度的心性自由。社會個體人格修養(yǎng)上的圣賢追求，一下子變成了不折不扣的日常操守，且這種操守高度德性化，在相當大的程度上抽離了個體的心性自由，遮蓋了行為主體真實的個人情感，強行神圣化、儀式化，進而產生理性虛偽和情感苦難。于是，個體人性與理性道德埋下了不可調和的沖突與矛盾，人性在極端的壓抑下必然出現(xiàn)個體覺醒傾向，最終摧毀理學的理性權威。

2. 陸九淵：以人之心體去合萬物之理

事實上，在朱熹強調天理至尊時，同時代的陸九淵就提出了“理在心中，心即理”的主張，突出了心的作用，主張以人之心體去合萬物之理。這一觀點遭到朱熹嚴厲的批判，他說：“子靜之學，只管說一個心”，并指出這種危害是“無大無小”，“天上天下，唯我獨尊”，“其害甚大”[注]參見《朱子語類》第124卷。。在朱熹看來，陸九淵的主張無疑違背了儒家天地人渾然合一、心物一體無我的倫理秩序，打破了君君臣臣父父子子的群己關系。盡管陸九淵的“心”并未偏離天理道心的普遍性品格及超驗性，但是他另一方面又強調“盡我之心”即達天理[1]439。不可否認“我之心”畢竟是個體之心，既可以盛滿抽象的理念，又可以充斥具體的情感。從本質論的角度來講，朱陸的心理之辯在哲學上其實是心與理何者為世界本體的爭論：以理為本體，則是純粹的形而上；以心為本體，既可以是普遍心性，又可以是個體人心。是個體人心，就有轉向形而下的可能，在客觀上就存在著一條個體自我解放的路徑。因為一旦“心”由抽象的儒家善之本心、君子之道的良心走向社會個體情感的具體真心之時，個體人性意識也就被釋放出來，必然獲得覺醒了。而個體人性意識的覺醒必然導致人欲的重新復蘇，又因為理學對人欲的極端壓抑，這種復蘇必然呈現(xiàn)出前所未有的澎湃之勢。

3. 王陽明：吾心之良知即天理

到了明朝中后期，隨著城市經濟的進一步發(fā)展，市民階層開始崛起，恣情縱欲、追錢逐利成為社會商品經濟發(fā)展的產物，“存天理，滅人欲”帶來的道德理性與人欲情感的矛盾日益尖銳，儒家思想面臨著社會生存危機。正是為了調和心與理的緊張矛盾，王陽明提出了“心性說”。王陽明的“心”是一個介于朱陸之間的概念。與陸九淵相似，他也認為心即理，具有先天性和超驗性，具有社會成員普遍認同的道德理性；但同時他又強調心具有實踐性，心的行為個體可以通過道德實踐，即“致良知”的過程成就自我，這樣的主張在客觀上重新拉開了心與理的距離，以心性良知支配的道德實踐行為重歸理的圓滿境界，“致良知”的道德實踐充當了個體人心與天理合一的橋梁，從而再度恢復了孔孟以來儒家道德理性與社會實踐的彈性生存空間。但是對個體致良知以養(yǎng)善的本性之強調，客觀上必須借助于個體對象具體的道德實踐才能實現(xiàn)心與理的統(tǒng)一，所以，個體人生的社會價值經王陽明的心性說開始具有了存在的合理合法性，那么個體人欲的情感狀態(tài)也隨之在一定程度上開始獲得自由釋放。

王陽明明確表示：“吾心之良知，即所謂天理也”[2]45，將個體之人心與天理合一，肯定了個體自我的利益與價值。王陽明本人還明確表達了對行為個體自我意愿的肯定，他認為：“從心所欲不逾矩，只是志到熟處”[注]參見王陽明《王陽明全集傳習錄(上)》。唐翊問：“立志是存?zhèn)€善念要為善去惡否”?曰：“善念存時，即是天理。此念即更思何善?此念非惡，更思何去惡?此念如樹之根芽。立志者常立此善念而已?！畯男乃?，不逾矩’，只是志到熟處。”。這意味著一個達到了理的境界的良知個體是可以依照自我心愿自由行動的。王陽明的這一觀點被他泰州學派的門人們進一步繼承，向強調個體自由的向度發(fā)展，其中以李贄的“童心說”[注]參見李贄《童心說》：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣?！弊顬橹?，影響也最為深遠?！巴恼f”對自我原本真心的強調，釋放了被儒家理性長期壓抑的感性，充分肯定了個體的生存價值及心性自由。表現(xiàn)在文學上，就是“緣情說”接續(xù)發(fā)展，在晚明時期熱度超越了詩言志的文以載道論。文學領域出現(xiàn)了湯顯祖的“至情論”，一部《牡丹亭》為情生生死死，情動千古。更有表現(xiàn)市井人生的《金瓶梅》，書中人物本真的欲望和個體情感被表現(xiàn)得淋漓盡致。此時，文論發(fā)展與文學創(chuàng)作相得益彰，除了李贄的“童心說”，湯顯祖的“至情論”外，還有公安派三袁的“獨抒性靈”論。在中國傳統(tǒng)文論發(fā)展的脈絡中，它們上承陸機的“緣情說”，下啟袁枚的“性靈說”，形成了蔚為壯觀的個體人性意識涌動潮流。

4. 明末清初民本思想及個體意識覺醒

自王陽明起，中國儒家文化由強調社會集體利益的無我狀態(tài)，開始正式進入到有我之境。進而，在明末清初，儒家思想又發(fā)生了更大的變遷。面對明朝統(tǒng)治的腐化頹敗，儒家學者紛紛著書立說，黃宗羲提出“天下為主，君為客”[3]25的思想；顧炎武提出“國家興亡，匹夫有責”[注]參見顧炎武《日知錄·正始》第13卷，原文為“保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”。的觀點；王夫之將人心向背視為天理，反對“天命”、“道統(tǒng)”和“神道”，主張“不以天下私一人”[注]參見王夫之《讀通鑒論》第15卷。，強調民權。以民為本，是王夫之、顧炎武、黃宗羲的共同主張，也是對孟子民貴君輕思想的繼承和發(fā)展。但是，民本思想在極大程度上顛覆了封建秩序的君臣關系，因為“民”的概念內涵已經由孟子時代群體性的意指，發(fā)展成具體的所指，成為一個個血肉之軀，即顧炎武所稱的“匹夫”[4]18。這樣，“民”轉化為一個個的“人”，國家的繁榮昌盛與社會每個個體的責任意識緊密相連，不再僅僅是靠圣君賢臣的倫理關系支撐?！懊瘛边@一概念所具有的新的內涵，標志著作為社會生存主體的個體其自我人性意識開始了歷史性覺醒。中國具有現(xiàn)代意義的民主意識和個體自由思想由此埋下了極具生命力的種子，這顆種子隨后在五四運動時期憑借著西學之風生根發(fā)芽。

三、個體意識覺醒與中西文論審美維度的融合

如前所述，中國儒家思想經歷了宋明理學與心學的發(fā)展后，在思想維度上出現(xiàn)了個體意識的覺醒。個體意識的覺醒，打破了中國文論自唐宋以來長期以道統(tǒng)為中心的價值體系。個體意識的覺醒，使個體必然最終脫離人倫關系的束縛，最終作為一個個獨立的社會生活主體走上社會和人生的舞臺。于是，脫離了關系生存的個體面對著新的生存境遇，經歷著新的生活體驗，產生了新的思想感悟，這些全都成為新的審美對象。同時，因為審美對象強烈的個性審美特征，使得相應的文學藝術創(chuàng)造也必然帶有濃厚的感性意蘊，個體情感得到充分釋放和淋漓展現(xiàn)，“詩緣情而綺靡”的主張自然再度得到普遍追尋，文學開始漸漸遠離道統(tǒng)束縛，向文學本體回歸。文學反映社會人生的真實或情感的真實，必然成為新文化思想背景下的理性要求。于是，儒家思想變遷所帶來的個體意識覺醒，促使中國文論出現(xiàn)了由單純求善到偏重求真的轉向。而恰恰是在求真的審美維度上，中西文論出現(xiàn)了彼此交融的內在契機，這是中西文論能夠在現(xiàn)代出現(xiàn)融合的根本原因。同時，中國國情的變化又為中西文論的現(xiàn)代交融提供了時代契機，這是中西文論出現(xiàn)現(xiàn)代融合的外在條件。

1. 傳統(tǒng)人倫價值崩潰，現(xiàn)代民主意識發(fā)展

雖然清朝建立后的強權統(tǒng)治以文字獄為打壓手段[5]21，以尊孔復禮、八股取士為拉攏手段，以閉關鎖國為安定措施，繼續(xù)推行封建倫理綱常和君主統(tǒng)治，但是民主自由思想并沒有因此泯滅。鴉片戰(zhàn)爭的失敗打開了中國閉鎖的國門，《南京條約》、《辛丑條約》、《馬關條約》等一系列不平等條約的簽訂喪權辱國，民族生存危在旦夕，國家前途岌岌可危。亡國的危機和生存的苦難，最終由一個個個體的血肉身心來體悟，強國保種成為不可推卸的匹夫之責，“國家危亡，匹夫有責”的民主意識空前高漲。人們發(fā)現(xiàn)，盡管封建制度空前完備的清政府君臣謹守倫理綱常，但是面對資本主義的堅甲利兵卻是如此的節(jié)節(jié)敗退，可見圣君賢臣的政治理想已經難以為繼。夷狄小國入侵天朝大國，皇帝不再奉天承運，國權受辱君威漸失，面對一系列乾坤失序的“咄咄怪事”，中國傳統(tǒng)的人倫道德價值出現(xiàn)崩潰，人性個體的人生價值和社會價值開始逐漸得到認可和尊重。于是，個體民主意識伴隨著人倫價值的傾頹獲得更為深遠的進一步發(fā)展，何謂天道?何能強邦?何能富國?一系列追問成為時代話題。

很多知識分子，以魏源、嚴復、康有為、梁啟超、孫中山等為代表，帶著覺醒了的民主自由意識，懷著富國強邦的愿望，借助著魏源“師夷長技以制夷”的想法，開始走上西學中輸、變法革命的道路。西學中輸是中國知識階層在儒家思想文化發(fā)展到特定時期出現(xiàn)內部民主轉向需求和制度危機時，面對歷史和現(xiàn)實國情所作出的歷史性選擇。無可否認，西學中輸為中國帶來了西方先進的思想文化，其中特別值得注意的是嚴復翻譯了赫胥黎的《天演論》，將“物競天擇，適者生存”的西方現(xiàn)代天道論引入中國。中國文化歷來以天地有容萬物的“道”為核心，以萬物一體的“和”為出發(fā)點，以天地人倫理有序為生存方式，但是《天演論》一舉打破了中國人的傳統(tǒng)思維模式和人生態(tài)度?！短煅菡摗匪鶐淼摹奥浜缶鸵ご?，強國才能保種”的現(xiàn)代認識，成為國人奮發(fā)圖強的動力。無疑，《天演論》一方面為人性個體的生存和人生奮斗提供了合理合法性，另一方面對儒家倫理秩序造成了致命性打擊，從而摧毀了封建統(tǒng)治的意識形態(tài)基礎，為資產階級民主革命開辟了思想道路，標志著中國人的思想意識朝向民主自由發(fā)生了現(xiàn)代化的根本轉向。

2. 中國文論由求善到求真的現(xiàn)代轉向

伴隨著人性個體意識的覺醒，中國文論的重心也發(fā)生著由求善到求真的現(xiàn)代轉向。因為自我個體意識的逐漸覺醒，使得文學擁有了更為廣闊的描寫空間。人性覺醒的個體情感以及對社會和人生的新體驗，紛紛成為文學表現(xiàn)的寫實題材。早在明清時期，個體人生千變萬化的現(xiàn)實樣態(tài)、個性情感喜怒哀樂的真實體悟就正式進入文學表現(xiàn)領域，以絢爛多姿的色彩豐富了文學的表現(xiàn)力，增強了作品的藝術感染力。仔細研究這一時期的詩詞、戲曲、小說，就不難發(fā)現(xiàn)對真與情的自覺追求[注]明清時期，湯顯祖的“至情論”、公安派三袁的“獨抒性靈”論、李贄的“童心說”、袁枚的“性靈說”、龔自珍的“尊情說”等文論主張極大地影響了各類文學體裁的創(chuàng)作，情感的表現(xiàn)已經不再局限于詩歌中情景交融的意境，而是具有了獨立表現(xiàn)，更加明白曉暢、曲折生動。對情感的展露和對情感真實的追求，一直發(fā)展到清末黃遵憲提出“我手寫我口”，進而經五四新文化運動與西方現(xiàn)代文論相結合，上升到“人道主義”的高度。，各類文學體裁在情感論的基礎上正逐漸發(fā)生著古今新變，其中以小說最為明顯和卓著。

小說，顧名思義，因為“小”而不登正統(tǒng)文學的大雅之堂，也因此得以逃脫儒家道統(tǒng)的過多束縛，保留了思想在一定范圍和程度上的自由與活躍。小說又因其無所不包的內容、富于變化的體裁、情趣意一體的通俗性，十分適合作為新思想的文學載體。例如《聊齋志異》、《儒林外史》、《紅樓夢》等明清小說，無不記錄著歷史真實的社會圖景和離經叛道的新思想。從作者的寫作目的[注]如《紅樓夢》的作者曹雪芹開篇明義：“滿紙荒唐言，一把辛酸淚。都云作者癡，誰解其中味?”以“荒唐言”劃開與傳統(tǒng)作品文以載道的界線，以“辛酸淚”點明作品與傳統(tǒng)才子佳人小說不同的悲劇結局，展現(xiàn)出作家求真寫實的創(chuàng)作思想。、創(chuàng)作內容和時人評論來看，這些小說都明顯偏離了文學道統(tǒng)要求。首先，人物思想和形象塑造都不盡符合儒家倫理法度的要求，從神鬼妖怪、市井村夫到豪門公子，屢屢辛諷仕途經濟，常常違規(guī)越禮。其次，從人性角度出發(fā)的寫實風格，很是有失儒家雅正，卻頗有19世紀西方現(xiàn)實主義文學批判的味道，可見這點在世界上也是超前的。再者，在情感表現(xiàn)程度上，情真意切愛恨鮮明，淋漓展現(xiàn)個體人生的血淚心酸、宗法社會的世態(tài)炎涼，遠遠超出了溫柔敦厚的儒禮范圍。最后，時人對這些小說的評論同樣超出了傳統(tǒng)的思想認識，如脂硯齋評點《紅樓夢》、張竹坡評點《金瓶梅》，兩部在正統(tǒng)看來誨淫誨盜的禁書，在他們的筆下卻均顯現(xiàn)出絢麗的至情光彩，可圈可點。

總之，這些作品的誕生很好地證明了，隨著個體人性的不斷覺醒，因為人性個體情感的“求真”而導致的對儒家正統(tǒng)禮教即“求善”的蔑視和超越，已成為不可阻擋的時代潮流。從這個趨勢判斷，即使沒有后來鴉片戰(zhàn)爭促成的西論中輸，中國傳統(tǒng)文論也會不斷發(fā)生演變，正所謂“世易時移，質文代變”[6]150-155。

但是，西方列強的入侵加速了中國傳統(tǒng)文論向現(xiàn)代轉向的步伐，也改變了這一轉向本身自然演進的發(fā)展方式。當西方以鋼槍鐵炮、堅甲利兵攻破國門之時，一些最先覺醒的中國知識分子毅然承擔起富國強邦的匹夫之責[7]57-84。封建統(tǒng)治階層的腐朽昏聵使他們充分認識到，唯一的希望和力量就是廣大國民，而如何啟蒙民眾、變革圖強，成為先覺者的歷史使命。為此，很多人留學海外，學習西方先進的自然科學和人文科學知識。黃遵憲、梁啟超、胡適、陳獨秀、魯迅、郭沫若、曹禺、巴金等人紛紛以文學作為療救國人、啟迪民智的重要途徑，提倡、贊成或以實際創(chuàng)作支持文學革命。這一時期的文學，從表面看來繼續(xù)延續(xù)其“文以載道”的社會功能，但是道統(tǒng)在內涵和性質上都已經發(fā)生了根本改變?！暗馈币呀浻扇寮业膫惱泶蟮?，變成了社會革命大道；其性質也由封建統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，變成了反封建的民主革命思想。為了更好地喚醒民眾，就要充分暴露社會的腐朽黑暗和民生的艱辛悲慘，所以真實的社會人生更加成為時代文學必須表現(xiàn)的主題。中國文論的審美價值標準，也因此徹底由倫理求善轉向了社會人生求真，從而完成了其現(xiàn)代轉向。

3. 中西文論以求真寫實為價值標準的現(xiàn)代融合

中西文論雖然都在人類共同的審美天空下，但是截然不同的審美特征和審美價值標準，構成了它們各有側重的不同的審美維度。但是，20世紀初這種狀況發(fā)生了改變。一方面，隨著中國文論審美價值標準在自身封閉發(fā)展的環(huán)境下由求善到求真的最初轉向，中西文論出現(xiàn)了現(xiàn)代融合的可能，因為求真恰恰是西方現(xiàn)代文論的審美標準；另一方面，由于中國近代的歷史巨變，將這種可能急速地變成了現(xiàn)實。五四前后，隨著西學東漸的歷史大潮，西方現(xiàn)代文論涌入中國，于是，中國文論這個原本獨立自傳的星球產生了變軌運動，開始與西方文論交軌，經歷了思想文化選擇的多重碰撞融合后，開始了自身現(xiàn)代化的變奏[8]71-79。

五四新文化運動前后，由胡適、陳獨秀、周作人等提出的新文學標準“寫實文學”、“社會文學”和“人的文學”得到廣泛響應[注]胡適于1917年1月在第2卷第5號上發(fā)表《文學改良芻議》，提出：“惟實寫今日社會之情狀，故能成真正文學”，提倡言之有物，強調情感，反對文以載道。陳獨秀于1917年2月在第2卷第6號上發(fā)表《文學革命論》，提出建設“平易的抒情的國民文學”、“新鮮的立誠的寫實文學”和“明了的通俗的社會文學”的主張。周作人于1918年12月在第5卷第6號上發(fā)表《人的文學》，提出提倡新文學，而新文學就是人的文學，即“用人道主義為本，對人生諸問題加以記錄研究的文字”。。各類文學作品動用了各種表現(xiàn)技巧和形式，充分暴露出真實的社會和真實的人生，昭示出以父權為象征的封建宗法制度吃人的本真面目。由此，中國文學在表現(xiàn)目的上由對封建倫理關系的謳歌轉向了揭露式批判，在創(chuàng)作方面極力吸收西方現(xiàn)代文學的各種表現(xiàn)技巧。但是，這種吸收是有選擇、有目的、有改造的融合，帶有中國人自己的對象化關系，而且始終未離開中國的思想文化土壤。

這一時期，各類成功的文學藝術形象無不既帶有中國時代特色，又暗含著深受西方文論影響的痕跡。例如，病弱的母親、哭泣的青年和專橫暴戾的父親成為此時小說中最為常見的文學形象，這些形象既是中國現(xiàn)實社會的真實寫照，又帶有西方象征主義文學的表現(xiàn)特征，具有現(xiàn)代主義文學的強烈氣息，是中國傳統(tǒng)小說中難尋蹤跡的新形象。但是，不同于西方現(xiàn)代主義作品中人物的抽象縹緲，而是具有強烈的現(xiàn)實環(huán)境品格，有血有肉，這與當時中國文論界強調“血與淚的文學”、“文學要表現(xiàn)社會人生”[注]文學研究會的批評家茅盾與鄭振鐸各自對此進行闡述，詳見茅盾1922年7月發(fā)表于《小說月報》第13卷第7號的《自然主義與中國現(xiàn)代小說》一文和鄭振鐸1921年6月發(fā)表于《文學旬刊》第6期的《血與淚的文學》一文。是分不開的；此外，死水、淚珠、鐵皮屋、火焰等成為此時詩歌中的常見意象[9]410-418；雷、雨、電則成為此時電影戲劇中常見的場景……這些都具有中西藝術相互結合的時代氣息，這些形象除了中國傳統(tǒng)意蘊之外，又被賦予了新的時代特征，其背后所帶有的西方浪漫主義色彩和意象派、直覺派、精神分析等文論特征，也同樣有跡可循。

另外，即使是表面上完全舶來的西方創(chuàng)作技巧，在實際運用中也不免要經過中國傳統(tǒng)文化過濾，帶上中西融合的印痕。例如，心理分析在文學創(chuàng)作中的應用，是西方社會20世紀初嶄新的文論成就，心理世界的精雕細琢是中國傳統(tǒng)文學所沒有的表現(xiàn)技巧。不可否認，正是因為引進了西方心理分析論，中國作家施蟄存才能創(chuàng)作出《梅雨之夕》這篇心理分析小說。但是，這篇小說在心理表現(xiàn)層次上遠比同時代的西方作品豐富，那種患得患失的憂傷情調獨具特色。作品心理表現(xiàn)層次的細膩豐滿和情調的典雅優(yōu)美，無不映襯出中國傳統(tǒng)文化婉轉細膩的思維習慣和中國古代詩歌延續(xù)下來的意境之美。中國傳統(tǒng)詩論的意境美與西方文論的心理分析相結合，形成一種同時具有中西文化特色的文學創(chuàng)作意識，才有了施蟄存筆下如此優(yōu)美雅麗的現(xiàn)代主義小說《梅雨之夕》。中西文論在這個角度上的完美結合，不妨稱為心理意境創(chuàng)作，它融合了心理意識之真與情感含蓄之美的表現(xiàn)手法，融匯了中國文化的雅正之韻，剔除了弗洛伊德理論中力比多赤裸直露的剛硬，彌補了心理分析因西方文化的悲觀色彩所導致的作品意蘊先天的晦暗。

在自身理論建構上，中國現(xiàn)代文論一方面繼續(xù)沿著明末以來的“至情論”向現(xiàn)代發(fā)展，并且適應時代的需要把情感的表現(xiàn)與求真的文學目的結合起來，反對無病呻吟，高度提倡個體情感的人性真實，在五四時期借助新文化運動與西方人文思想相結合，形成“人道主義”批評標準；另一方面，主動與輸入的西方現(xiàn)代文論相結合，積極改革中國文學的表現(xiàn)形式與表現(xiàn)技巧，借助西方科學理性的方法改變了中國文論偏重詩性感懷的傳統(tǒng)，在五四新文學運動時期與中國現(xiàn)實革命需要相結合，形成“寫實主義”批評標準。新的批評標準通過各文學社團間的理論論戰(zhàn)不斷獲得鞏固和發(fā)展，并通過指導文學創(chuàng)作實踐不斷促成中西文論的進一步融合，使得西方文論在現(xiàn)代中國的應用具有了中國化的特色品格。期間，中國文論變化的特色是大范圍、大規(guī)模、高密度、高效率，即主要在20世紀初短短30年間，西方文論歷經了現(xiàn)代社會幾百年間發(fā)展的主要成就，轟轟烈烈地涌入中國，不斷在中國文壇掀起驚濤駭浪，伴隨著中國社會向現(xiàn)代演進的整體步伐，狂飆迅猛地完成了中國文論的現(xiàn)代轉向。

四、結 論

在儒家思想變遷的歷史進程中，中國傳統(tǒng)文論伴隨著人性個體意識逐漸覺醒的腳步，自身歷經明清之際的緩慢演進，現(xiàn)代轉向意識初露端倪。接著，伴隨著20世紀初民主啟蒙的現(xiàn)實需要，中國文論的審美價值標準由倫理求善轉向了社會人生求真，進而在真的價值標準上，因為與西方現(xiàn)代文論價值標準的趨同而發(fā)生了中西文論的現(xiàn)代融合。這種融合是從激流勇進式的西論中輸開始的，因為西論引進速度的迅猛與驟變，致使中西文論的這次最初融合沒能在大范圍內很好地磨合，顯現(xiàn)出很多粗糲的地方；也因此與中國長達幾千年的傳統(tǒng)文論相對照，顯現(xiàn)出明顯的裂痕。但是不可否認，而且當時各種文學社團激烈論戰(zhàn)的歷史可以證明，西論在中國的應用始終經歷著中國思想文化的選擇、吸收、改造與創(chuàng)造，與傳統(tǒng)文論有著無法簡單割斷的承繼性，刻有著中國化的風骨。由此可見，中西文論融合是中國社會思想文化發(fā)展的必然結果。

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