梁滿倉

(中國社會科學院 歷史研究所，北京 100732)

三國儒家思想的特點

梁滿倉

(中國社會科學院 歷史研究所，北京 100732)

三國時期儒家崇禮、尚德、民本、孝悌、節(jié)儉等講求實用，都有其重要的現(xiàn)實意義。社會思想呈現(xiàn)出鮮明的多元化特點，求和存異、儒法融通。儒家思想和學說經過了從繁瑣無用到師古實用的變化過程，體現(xiàn)了儒家思想和學說自我調整的特點。

三國;儒家思想;儒家學說

從東漢建安元年(196年)到西晉太康元年(280年)滅吳，三國的歷史延續(xù)了84年。這84年比起它前面的兩漢確實發(fā)生了巨大的變化。統(tǒng)一的中央朝廷不復存在，戰(zhàn)亂頻仍使人們產生深重的生存憂患，社會思想多元化，玄學開始興起，本土宗教道教開始盛行，外來宗教佛教的生存土壤也日益豐厚。面對社會、政治、思想、宗教等一系列變化，曾經是主流思想的儒家能否適應?它在這個變化的時代具有哪些特點?試從以下幾個方面加以論述。

一、講求實用

1.實用性的思想政治基礎

自從漢武帝罷黜百家獨尊儒術以后，儒家思想就不單純是一個學術派別的思想，而是作為主流的國家意識形態(tài)與政治發(fā)生了緊密的聯(lián)系。知識分子通過研讀儒家經典步入仕途，以儒學起家的朝廷官員經過一代又一代的傳承，在東漢后期逐漸形成了士大夫官僚世家。他們是世家，世代儒學;他們是士大夫官僚，具有在政治上實踐儒學理想的品格。

東漢末期黨人反對腐敗黑暗宦官政治的斗爭，就是官僚士大夫追求儒家理想政治的一次實踐。黨人領袖陳蕃十五歲時曾閑處一室，庭宇臟亂，客人問他為什么不打掃，他回答說:“大丈夫處世，當掃除天下，安事一室乎!”［1］《陳蕃傳》另一個黨人領袖李膺，在任司隸校尉時，知道貪殘無道惡貫滿盈的張朔藏在當宦官的哥哥張讓家里，不顧張讓受寵于皇帝的地位，沖進其家捕殺了張朔。桓帝責問李膺為什么不先奏請擅自誅殺，李膺回答說:

昔晉文公執(zhí)衛(wèi)成公歸于京師，《春秋》是焉?！抖Y》云公族有罪，雖曰宥之，有司執(zhí)憲不從。昔仲尼為魯司寇，七日而誅少正卯。今臣到官已積一旬，私懼以稽留為愆，不意獲速疾之罪。誠自知釁責，死不旋踵，特乞留五日，克殄元惡，退就鼎鑊，始生之愿也。［1］《黨錮列傳·李膺傳》

陳蕃“掃除天下”體現(xiàn)了儒家治國平天下的志向;李膺陳述殺張朔的理由，引據的都是儒家經典，當桓帝、靈帝“主荒政繆，國命委于閹寺”之時，黨人們卻羞與宦官為伍，“匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執(zhí)政?！保?］《黨錮列傳序》他們在受到宦官勢力鎮(zhèn)壓，處于生死攸關之際，卻仍“依仁蹈義，舍命不渝，風雨如晦，雞鳴不已”［2］《兩漢風俗》，其原因就是宦官政治不是他們理想的儒家政治。他們是在為儒家理想政治而斗爭。

東漢末反對董卓專權的斗爭是經明行修的儒家士大夫又一次政治實踐。董卓廢少帝立獻帝，獨攬朝中大權，代漢自立的趨勢越來越明顯。此舉一出，立即招致眾人的反對。所有反對董卓的人迅速結成了兩條戰(zhàn)線，一條是以袁紹為首的公開的戰(zhàn)線，另一條是以王允為首的隱蔽的戰(zhàn)線。這兩個反董首領都與儒學有著不解之緣。袁紹家四世三公，他自己敘述出身說:“臣備公族子弟，生長京輦，頗聞俎豆，不習干戈;加自乃祖先臣以來，世作輔弼，咸以文德盡忠，得免罪戾?！保?］《袁紹傳》王允出身太原王氏，“世仕州郡為冠蓋。”［1］《王允傳》可見都是世代明經的儒學官宦之家。在這個陣營里，有很多人都是儒學世家，有的和黨人有著密切的交往。兗州刺史劉岱，其祖父劉本，“師受經傳，博學群書，號為通儒?！保?］《劉繇傳》裴注引《續(xù)漢書》山陽太守袁遺，為袁紹從兄，史稱其“有冠世之懿，干時之量。其中允亮直，固天所縱;若乃包羅載籍，管綜百氏，登高能賦，睹物今名，求之近日，邈焉靡儔?！保?］《武帝紀》裴松之注東郡太守橋瑁是太尉橋玄的族子，橋玄的七世祖橋仁“從同郡戴德學，著《禮記章句》四十九篇，號曰‘橋君學’”。［1］《橋玄傳》［3］《武帝紀》裴注引《英雄記》濟北相鮑信，其父鮑丹“官至少府侍中，世以儒雅顯”。［3］《鮑勛傳》裴注引《魏書》豫州刺史孔伷，東漢末受到黨人符融的舉薦［1］《符融傳》。陳留太守張邈東漢末為“八廚”之一［1］《黨錮列傳序》。其他如盧植、荀攸、鄭泰、何颙、種輯、周毖、伍瓊等，都是當時的名士。他們所反對的共同敵人董卓，是涼州帶有胡化傾向的武人集團的領袖。當時人評價說:“涼州寡于學術”［1］《蓋勛傳》。以董卓為首的涼州武人集團，沒有儒學素養(yǎng)，崇尚武力，兇悍殘暴，無治國之術，這是他們遭到中原士大夫集團反對的根本原因所在。漢末反對董卓專權的斗爭，實質上是儒家士大夫集團反對邊州武人集團治國的斗爭。

從黃巾起義以后，統(tǒng)一的東漢王朝已經名存實亡，繼之而起的三國是統(tǒng)一的天下一分為三。魏蜀吳三個政權同時存在，都以重新統(tǒng)一天下為己任，誰能最后實現(xiàn)統(tǒng)一，最終取決于政治、經濟、乃至文化的絕對優(yōu)勢。三個政權都要把自己的國家治理好，在治理國家方面儒家思想具有其他學說不可替代的地位。同時經過漢末黨人運動和反對董卓的斗爭，大批有儒學素養(yǎng)的士大夫繼續(xù)參與政治，有很多人成為著名的政治家，在當時國家政治生活中具有舉足輕重的作用。曹魏荀彧、荀攸、國淵、王朗王肅父子、杜畿杜恕父子、鄭渾、傅嘏、陳群、華歆、盧毓、高堂隆等，蜀漢諸葛亮、龐統(tǒng)、許靖、費袆等，孫吳張昭、諸葛瑾、陸績、陸遜、賀邵等都是這樣的人。這就為儒家思想在治國平天下方面的實用提供了堅實的思想和政治基礎。三國時期儒家崇禮、尚德、民本、孝悌、節(jié)儉等思想，都有其重要的現(xiàn)實意義，都具有實用性。

2.崇禮思想的實用

禮學具有實用性。此時新的禮學體系開始形成，《周禮》的地位開始起變化。三國吳韋昭在注釋《漢書·藝文志》中“禮經三百，威儀三千”這句話時說:禮經三百是指“《周禮》三百六十官也。三百，舉成數也?！边@就把《周禮》視為禮經，也就是說，《周禮》取代了《儀禮》的禮經地位。三國曹魏時，王肅所注《周官禮》與《儀禮》、《禮記》并列學官?！吨芏Y》雖取代了《儀禮》的地位，但并沒有排擠掉《儀禮》、《禮記》而獨立存在，它和《儀禮》、《禮記》一起形成了新的禮學體系。在這個體系中，《周禮》是經，它提供的是把禮和國家制度結合起來的理論模式，《儀禮》為國家禮儀提供具體制度模式，它絕對服從和服務于國家的禮制建設，《禮記》作為對各種制度進行進一步闡釋的著作，其為國家禮制建設的服務作用不言而喻。

禮學的兩大派鄭學和王學都是古文經學派。王肅是宋忠的學生，宋忠即古文經學中荊州學派的領袖人物，當時有北有北海鄭玄，南有南陽宋忠之說［3］《虞翻傳》裴注引《翻別傳》。宋忠和鄭玄雖是漢末古文經學的宗師，但兩人的治學方法和特點又有所差異。這表現(xiàn)在兩個方面:第一，宋忠治學學問簡約，鄭玄治學學問深蕪。鄭玄學通今古之經，他的古文經學中吸取了一些今文經的內容及觀點，而宋忠等所撰寫的《五經章句》被稱為“后定”之學，鮮受今文經學影響。第二，宋忠的學問主張學以致用，與現(xiàn)實結合得更加緊密。當然，無論是以鄭玄為代表的北方學派還是宋忠為代表的荊州學派，都是東漢末期的古文經學，都具有學問廣博，適應現(xiàn)實的特點，只不過荊州學派適應現(xiàn)實的特點更突出些。宋忠的學生王肅，在為現(xiàn)實服務這點上比他的老師走得更遠。為了實現(xiàn)這個目的，王肅繼承并發(fā)展了鄭玄的治學方法。對此，清人皮錫瑞有精彩的論述:

合今古文說禮，使不分明，始于鄭君而成于王肅。鄭君以前，界限甚嚴，何休解《公羊傳》，據《逸禮》而不據《周官》，以《逸禮》雖屬古文，不若《周官》之顯然立異也。杜賈二鄭解《周官》，皆不引博士說。鄭司農注大司徒五等封地，皆即本經立說，不牽涉王制，惟注諸男方百里一條云，諸男食者四之一，適方五十里，獨此與五經家說合耳。五經家說，即王制子男五十里之說也。鄭君疏通三禮，極具苦心，于其分明者，則分之為周禮，為夏殷禮，不分明者，未免含混說之，或且改易文字，展轉求通，專門家法至此一變。王肅有意攻鄭，正當返求家法，分別今古，方可制勝，乃肅不惟不知分別，反將今古文說別異不同之外，任意牽合。如王制廟制今說，祭法廟制古說，此萬不能合得，而肅偽撰《家語》、《孔叢子》所言廟制，合二書為一說。鄭君以為祭法周禮，王制夏殷禮，尚有蹤跡可尋，至肅乃盡抉其藩籬，蕩然無復門戶，使學者愈以迷亂，不復能知古禮之異。［4］

從以上論述可知，王肅、鄭玄都是采用合今古文說禮的治學方法，只不過王肅將今古文說別異不同之處任意牽合，比鄭玄更進一步而已。

禮儀制度也具有實用性。三國是五禮制度孕育的時期，制定五禮制度的原則就是師古和適用［5］。三國時期出現(xiàn)的禮儀制度也具有明顯的實用性特點。例如祭天制度，曹魏明帝時在洛陽南委粟山建圜丘祭天，祭祀的對象是皇皇帝天，不是天郊所祭祀的皇天。圜丘所配祀的人神是曹氏的遠祖虞舜，天郊所配祀的人神是曹氏的近祖曹操;祭祀皇天的時間在正月，而祭祀皇皇帝天的時間在冬至，這說明曹魏明帝景初以后，國家的圜丘之祭和郊天之祭在時間、地點、和祭祀對象上都是不同的，二者是完全不同的兩回事。之所以如此，是為了配合新建的宗廟制度的需要。在魏明帝時，五禮制度尚未建立，就宗廟制度而言，基本上遵循東漢原則。東漢宗廟制度有一個重要原則就是追遠始祖。曹魏明帝曹叡自己說:“曹氏世系，出自有虞氏”［6］《禮志三》。這是在魏明帝景初元年(237年)十月詔書中提出的。而恰恰就是在四個月前即景初元年六月，曹魏確定了祖宗祭祀的七廟制度。這不是偶然的巧合。七廟制度規(guī)定武帝曹操為太祖，文帝曹丕為高祖，明帝曹叡為烈祖?！叭嬷畯R，萬世不毀。其余四廟，親盡迭毀”［3］《明帝紀》。萬世不毀的太祖之廟，在祭天配饗天帝之神，其地位無可替代。這樣一來，作為曹魏始祖的虞舜，就沒有了配饗的對象，而追遠始祖的傳統(tǒng)此時仍被重視，于是，魏明帝便筑起了圜丘，祭起了皇天的遠祖皇皇帝天，用自己的始祖虞舜進行配饗。

3.尚德思想的實用

三國儒家尚德思想，多體現(xiàn)在治國和修身方面。這兩方面蜀漢最為典型。劉備去世后，諸葛亮擔當起輔助后主治理蜀漢的任務。諸葛亮治理蜀漢，非常重視“德”的作用，并賦以“德”多種內含。他總結歷史經驗時說:“湯、武脩德而王，桀、紂極暴而亡?！保?］《為后主伐魏詔》“昔在項羽，起不由德，雖處華夏，秉帝者之勢，卒就湯鑊，為后永戒?！保?］《正議》他稱贊劉備“雄才蓋世”，天下“莫不歸德”［3］《劉巴傳》注引《零陵先賢傳》，稱贊劉禪“天資仁敏，愛德下士”［3］《杜微傳》。他自謙說:“德薄任重，慘慘憂慮”［3］《杜微傳》，答杜微書稱:“君但當以德輔時耳”［7］《答杜微書》，教誡其子要“儉以養(yǎng)德”［7］《誡子書》。上述“德”的內含，包括道德修養(yǎng)、德治教化、實施德政三個方面，并把這三個方面貫穿于治理蜀漢的實踐中。著名史學家范文瀾先生說:諸葛亮治理下的蜀國，在三國中是最有條理的一個［8］。蜀漢在三國中地域最小，人口也最少，因而人力物力受到限制，經過連年的戰(zhàn)爭，盡管諸葛亮等人注意節(jié)約民力，但戰(zhàn)爭所帶來的兵役、運役、賦稅負擔，仍然是很沉重的。但蜀漢的百姓卻表現(xiàn)出了驚人的承受力和忍耐力。劉備于建安十九年(214年)進占益州，從建安二十年(215年)到蜀漢亡共49年，此間魏國爆發(fā)了12次農民起義，吳國23次，而蜀漢僅發(fā)生了2次。各國在同時期內農民起義的多少，直接反映了該國階級斗爭的激烈或緩和，而這種階級斗爭的形勢，又取決于該國政治的清明或腐敗，以及農民受壓迫剝削的程度，這是歷代封建統(tǒng)治的無數事例所反復證明了的真理?？鬃佑芯涿?“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”［9］《季氏》說蜀國百姓生活得比魏、吳要好很多，顯然是不合實際的。說蜀國百姓忍耐力和承受力優(yōu)于魏、吳，恐怕也是不科學的。唯一可以說服人的解釋是，蜀國的政治清明，諸葛亮及其后繼者以身作則，官吏們(當然不是全部)廉潔自好，對減輕農民的壓迫剝削有利，從而使國內階級矛盾得到緩和。

三國鼎立，不僅是政治、經濟、文化的競爭，也是人才的競爭。所以衡量人才的標準也是一個被十分關注的問題。衡量人才的標準從理論上說有三個，唯德是用、唯才是舉、德才兼?zhèn)洹Ｊ聦嵣?，我們在三國中沒有見過只問德行，不問才干的人的。公然主張唯才是舉的人是有的，那就是曹操，而諸葛亮則主張德才兼?zhèn)?。諸葛亮的德才兼?zhèn)渑c曹操的唯才是舉，表面上看截然不同的，實際上則有同有異。同在哪里?我們先看看諸葛亮所主張的“德”的內含。諸葛亮曾稱贊蔣琬為“社稷之器，非百里之才”，說他“為政以安民為本，不以脩飾為先”，還說他“托志忠雅，當與吾共贊王業(yè)者也”［3］《蔣琬傳》。稱贊董和“有忠于國”［3］《董和傳》;稱贊陳震“忠純之性，老而益篤”［3］《陳震傳》;董允因“秉心公亮，欲任以宮省之事”［3］《董允傳》;楊洪因“忠清款亮，憂公如家”［3］《楊洪傳》;李恢“公亮志業(yè)”;呂凱“守節(jié)不回”;王平“忠勇而嚴整”［3］陳壽評曰;這些人都受到諸葛亮的重用。諸葛亮多次向蔣琬等人稱贊姜維“忠勤時事，思慮精密”，“心存漢室，而才兼于人”［3］《姜維傳》。與此相反，諸葛亮彈劾李嚴“受恩過量，不思忠報”，“安身求名，無憂國之事”［3］《李嚴傳》及注引《公文上尚書》，彈劾廖立“奉先帝無忠孝之心”，“坐自貴大，臧否群士”［3］《廖立傳》。上述一褒一貶，可以看出諸葛亮“德”的具體內含，即對蜀漢政權的忠誠和個人品德盡可能的完善。當然，諸葛亮所褒揚之人，個人品德并非盡善盡美，有的人甚至有明顯缺陷，但對蜀漢政權忠誠這點上，諸葛亮是容不得打半點折扣的。忠貞是諸葛亮衡量人才是否有德的最核心的內容。在這點上，曹操與諸葛亮沒有什么不同。曹操任兗州刺史時，曾任命東平人畢諶為別駕從事史。張邈叛曹，把畢諶的母親、弟弟和妻子兒女都抓走。曹操對畢諶說:你的老母在那邊，你可以去尋找她。畢諶當時就伏地叩頭，表示決不離開曹操。曹操竟被他的忠誠感動得熱淚直流。不料畢諶一出來，立即投到親人那邊。后來曹操破敵，將畢諶活捉。眾人都以為畢諶必死無疑，曹操卻說:“夫人孝于親者，豈不亦忠于君乎!吾所求也?！保?］《武帝紀》便任畢諶為魯相。建安三年(198年)，曹操打敗呂布，將其生擒于白門樓。呂布對曹操表示降服，曹操有些動心，這時劉備提醒曹操說:“明公不見布之事丁建陽及董太師乎!”［3］《呂布傳》曹操聽了，便下決心將呂布處死。曹操任用畢諶，因為其忠孝;殺死呂布，是擔心他不忠于自己。這一用一殺，也反映出他同樣需要忠于自己的人才。用人先求其忠，諸葛亮的德才兼?zhèn)湟埠茫懿俚奈ú攀桥e也罷，都是相同的。所不同的是，曹操本身并非漢室忠臣，這樣他對下屬忠的要求便不那么理直氣壯，他不便像諸葛亮那樣公然提倡部下盡忠，只能用殺戮、高壓、權術來驅使部下為其效力。諸葛亮則不同，他本身就以興復漢室、誅殺逆賊為己任，他不但以忠作為衡量人才之德的主要標準，而且自己也對蜀漢盡忠竭誠，從而使德才兼?zhèn)涞臉藴矢懈腥玖图s束力。

4.民本思想的實用

人口多寡與國家盛衰幾乎是形影不離。三國時吳國的駱統(tǒng)曾說過:“臣聞君國者，以據疆土為強富，制威福為尊貴，曜德義為榮顯，永世胤為豐祚。然財須民生，強賴民力，威恃民勢，福由民殖，德俟民茂，義以民行，六者既備，然后應天受祚，保族宜邦?！保?］《駱統(tǒng)傳》駱統(tǒng)這番話，比較真實地揭示了封建社會民與國的關系。國家的財政收入要靠人民交納賦稅，開荒辟土要靠人民進行勞動，興建各種工程要靠人民服各種徭役，組織軍隊進行戰(zhàn)爭要靠人民承擔兵役。從這個意義上說，人口多寡是決定國家盛衰的根本。為了增加人口，強根固本，三國政權采取了一系列措施。

減輕租賦，與民休息。建安九年(204年)曹操發(fā)布了《抑兼并令》(或稱《收田租令》):

有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。袁氏之治也，使豪強擅恣，親戚兼幷;下民貧弱，代出租賦，衒鬻家財，不足應命;審配宗族，至乃藏匿罪人，為逋逃主。欲望百姓親附，甲兵強盛，豈可得邪!其收田租畝四升，戶出絹二匹、綿二斤而已，他不得擅興發(fā)?？叵嗝鳈z察之，無令強民有所隱藏，而弱民兼賦也。［3］《武帝紀》注引《魏書》

曹操制定此令的根據是儒家理論“有國有家者，不患寡而患不均”，目的是為了抑制豪強，扶助弱民。命令把漢代的比率田租改為定額田租，減輕了農民負擔，調動了他們的生產積極性，使他們的基本生活條件得以保障。蜀漢田租的數額，《三國志》中沒有記載，但清人張澍編《諸葛亮集》卷五《遺跡篇》引《方輿紀要》載:“武侯出祁山，祁山萬戶，出租五百石供軍”。按這個記載計算，平均每戶出糧五升，輕于曹魏租稅。

發(fā)展農業(yè)，藏富于民。東漢末由于戰(zhàn)亂，糧食奇缺，民人相食，州里蕭條。在這種情況下，曹操下令屯田，屯田令說:“夫定國之術，在于強兵足食，秦人以急農兼天下，孝武以屯田定西域，此先代之良式也?！保?］《武帝紀》注引《魏書》曹操實行屯田，使勞動者和土地結合，農業(yè)得到恢復，兵民有糧吃，從而實現(xiàn)強兵足食的目的。在曹魏屯田中，尤其以鄧艾成就最為顯著。他在兩淮地區(qū)屯田，“令淮北二萬人、淮南三萬人分休，且佃且守。水豐，常收三倍于西，計除眾費，歲完五百萬斛以為軍資。六七年間，可積三千萬余斛于淮土，此則十萬之眾五年食也?！保?0］《食貨志》由于重視農業(yè)生產，曹魏時農業(yè)生產水平有很大提高，畝產達到十余斛［10］《傅玄傳》［11］嵇康《養(yǎng)生論》。蜀漢建興二年(224年)春，采取“務農殖谷，閉關息民”的方針。建興五年(227年)，諸葛亮又提出“勸農務穡，以阜民財”。諸葛亮主持蜀漢政務期間，先后在漢中、赤崖地區(qū)(今陜西漢中市西北褒城鎮(zhèn)北)、黃沙地區(qū)(今陜西勉縣東北黃沙窯)、武功水流域等處屯田?！傲林问?，田疇辟，倉廩實，器械利，蓄積饒，朝會不華，路無醉人”［3］《諸葛亮傳》裴注引《袁子》，“溝洫脈散，疆里綺錯。黍稷油油，稉稻莫莫”［11］左思《蜀都賦》，“男女布野，農谷棲畝”［3］《蔣琬傳》，“官府帑藏一無所毀，百姓布野，余糧棲畝”［3］《后主傳》，這些描寫都反映了蜀漢發(fā)展農業(yè)的成就。孫權于黃武五年(226年)“令諸將增廣農畝”［3］《吳主傳》，赤烏三年(240年)下詔:“當農桑時，以役事擾民者，舉正以聞”，永安二年(259年)孫休下詔:“廣開田業(yè)，輕其賦稅，差科強羸，課其田畝，務令優(yōu)均，官私得所，使家給戶贍，足相供養(yǎng)”［3］《孫休傳》，由于統(tǒng)治者重視農業(yè)，孫吳農業(yè)生產水平也得到了提高。在孫吳滅亡時，倉庫中還存米谷二百八十萬石［3］《孫晧傳》。

檢括民戶，招徠流民。曹魏黃門侍郎劉廙上書說:“歲課之能，三年總計，乃加黜陟。課之皆當以事，不得依名。事者，皆以戶口率其墾田之多少，及盜賊發(fā)興，民之亡叛者，為得負之計?！保?］《劉廙傳》裴注引《廙別傳》載廙表“論治道”曹操非常贊成劉廙的這個建議，說明曹魏政權把民戶和墾田是否增加當作考核官員政績的標準。蜀漢的蜀郡為一都之會，戶口眾多，諸葛亮去世之后，蜀郡“士伍亡命，更相重冒，奸巧非一”。呂乂任蜀郡太守后，“為之防禁，開喻勸導，數年之中，漏脫自出者萬余口”［3］《呂乂傳》。朝廷除了以清查戶口的手段增加人口外，還想盡各種辦法招徠流民。曹魏治書侍御史衛(wèi)覬“留鎮(zhèn)關中”時建議，在關中實行鹽業(yè)國家專營，以其利購置牛犁，“若有歸民，以供給之”，“遠民聞之，必日夜競還”。曹操接受了這個建議，收到了“關中豐實”的效果［3］《衛(wèi)覬傳》。泰山郡“民人多藏爨”，呂虔任太守后，“開恩信”，“諸山中亡匿者盡出安土業(yè)”［3］《呂虔傳》。蘇則任金城太守后用給流民提供食物、教民耕種等辦法，“前后招懷，歸就郡者三千余落，皆恤以威恩，為官效用”［3］《蘇則傳》裴注引《魏名臣奏》載雍州刺史張既答文帝言。三國統(tǒng)治者為增加人口所作的種種努力取得的成效極大，余鵬飛先生根據趙文林、謝淑君著《中國人口史》得出結論:“從公元221年到公元280年這五十九年中凈增加六百八十一萬三千人，平均每年增加一萬一千多人。何況這五十九年中，既仍有戰(zhàn)爭，又有自然災害，而人口增長這么多，實為可觀。”［12］

5.孝悌思想的實用

漢末三國時期政治生活中的一個重大事件就是曹魏代漢，這本來是一個政治事件，然而，當人們不是用政治的眼光而是用倫理道德的觀念去看待這件事時，這件事毫無疑問對當時的倫理道德觀念形成了巨大的沖擊。東漢時期的社會風氣有兩個特點，一個是崇尚節(jié)義蔚然成風，一個是忠君思想和正統(tǒng)觀念日趨加強。東漢社會的崇尚節(jié)義之風，首先是由于最高統(tǒng)治者的倡導。清初人顧炎武曾概括當時的風氣說:“漢自孝武表彰六經之后，師儒雖盛而大義未明。故新莽居攝，頌德獻符者遍于天下。光武有鑒于此，故尊崇節(jié)義，敦厲名實，所舉用者，莫非經明行脩之人，而風俗為之一變?！保?］《兩漢風俗》史學家范曄曾指出:“自桓、靈之間，君道秕僻，朝綱日陵，國隙屢啟，自中智以下，靡不審其崩離;而權強之臣息其窺盜之謀，豪俊之夫屈于鄙生之議者，人誦先王言也?！保?］《儒林傳論》這種情況至東漢末期仍是如此。例如皇甫嵩鎮(zhèn)壓黃巾起義有功，被封為左車騎將軍，領冀州牧，威震天下。漢陽人閻忠勸他利用手握重兵之機進入京城取代漢朝。對此皇甫嵩拒絕了，他說:“非常之謀，不施于有常之勢。創(chuàng)圖大功，豈庸才所致。黃巾細孽，敵非秦、項，新結易散，難以濟業(yè)。且人未忘主，天不佑逆。若需造不冀之功，以速朝夕之禍，孰與委忠本朝，守其臣節(jié)。雖云多讒，不過放廢，猶有令名，死且不朽。反常之論，所不敢聞?！保?］《皇甫嵩傳》又如袁術在淮南稱帝，他的主簿閻象堅決反對。袁術又招張范，張范稱疾不往。就連追隨他的孫策也與他鬧翻。袁術眾叛親離，又被曹操攻打，支持不住，投奔部曲陳簡，又被陳簡所拒，最后憂郁而死［1］《袁術傳》。當時諸侯起兵，都打著扶漢討逆的旗號，袁術丟掉了這個旗號，導致了眾叛親離，也說明當時人以漢為正統(tǒng)的觀念。

東漢崇尚節(jié)義、忠君正統(tǒng)觀念到了曹魏代漢前夕發(fā)生了巨大的變化?！度龂尽の簳肪硪灰弧囤瓊鳌放嶙⒁对瓌e傳》載:

太子燕會，眾賓百數十人，太子建議曰:“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君邪，父邪?”眾人紛紜，或父或君。時原在座，不與此論。太子諮之于原，原悖然對曰:“父也?！碧右嗖粡碗y之。

上述對話，是在曹操已經掌握了漢朝的大權，曹氏代漢已成定局的背景下進行的。邴原公然表示救父不救君，實際上反映了士人對忠君道德觀念對社會約束力的失望。邴原在當時士大夫中影響極大，他在青州講學時，“英偉之士向焉。”投奔曹操之后，曹營軍中“士大夫詣原者數百人”，被曹操的謀士荀彧稱為“一世異人，士之精藻”［3］《邴原傳》裴注引《原別傳》。他的這種情緒，在當時士大夫階層中是具有代表性的。

上述社會觀念的變化表明，忠的觀念正在受著前所未有的沖擊。忠孝是儒家思想中十分重要的觀念，是維護封建社會秩序的理論基石。在這塊理論基石中，孝的觀念具有更加悠久的傳統(tǒng)。孝的觀念首先來源于對祖宗尊敬。在這點上，中國人與西方人有很大的不同。在西方中世紀觀念中，人是上帝創(chuàng)造的，人們對這一點的篤信，就像對上帝的信仰一樣堅定。由于這個傳統(tǒng)的影響，西方人尊祖敬宗的觀念淡薄，對祖先的祭祀也不被重視。中國人則不同，雖然上古時也有女媧造人的傳說，但在中國人的觀念中，這不過是個神話傳說而已，而真正對生命存在具有重要意義的是自己與之血脈相承的父母及祖先，是自祖先就開始的子子孫孫世代繁衍。因此，尊祖敬宗、祖宗祭祀很早就形成了傳統(tǒng)。開始與漢末三國君父何者在先的爭論，父先君后、孝重于忠的觀念占了上風。盡管這種現(xiàn)象是由于當時具體社會及政治原因所決定的［13］，但它在當時的社會生活中足以突出孝悌觀念。封建制時代“天地君親師”神祖牌位序列的確定在趙宋朝，在此之前既有“天地君父師”的概念，也有“天地祖君師”的排列①前者見中華書局出版的《太平經合?！肪硭钠?“太上中古以來，人益愚，日多財，為其邪行，反自言有功于天地君父師，此即大逆不達理之人也。”后者見《史記》卷二三《禮書》:“天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也?！?。而三國乃至兩晉南北朝父先君后的觀念標志著“天地祖君師”的排列在相當長的一段時間內被認可。祖先祭祀是與孝聯(lián)系在一起的。東晉干寶論述藉田的意義說:“古之王者，貴為天子，富有四海，而必私置藉田，蓋其義有三焉:一曰，以奉宗廟，親致其孝也;二曰，以訓于百姓在勤，勤則不匱也;三曰，聞之子孫，躬知稼穡之艱難無逸也?！保?4］《禮儀志上》劉昭注皇帝親耕藉田，用此收成祭祀祖先，以顯孝心，所以潘岳說藉田制度一個重要功能就是“躬稼以供粢盛，所以致孝”［10］《潘岳傳》。唐長孺先生指出:“儒家所提倡的倫理秩序由內向外，由親及疏的擴展。將點放在作為一個家族成員的道德行為上，然后推及鄉(xiāng)黨。”［15］86儒家倫理秩序由內向外、由親及疏地向外延伸，從個人的盡孝開始，“百善孝為先”，“求忠臣必孝子之門”，孝于親必忠于君，由忠于君再延伸為忠于國家民族、忠于事業(yè)，忠于人民，忠于師友，忠于親人。尊老愛幼由血緣宗族擴展到社會，就是“仁者愛人”。宗族內部兄弟關系倫理為“悌”，推及社會即“四海之內皆兄弟也”。這種延伸的過程對庶族宗族來說也是一樣的。孝與悌并行，兄弟之間的和睦延伸為族人之間的友愛。孝與忠相連，兩晉以后，只談孝不談忠的局面有了很大改變，道德的輿論又向忠孝并存結為整體回歸。②南朝劉宋末，蕭道成與王敬則合謀誅殺了皇帝劉昱。后來荊州刺史沈攸之起兵反對蕭道成專權，他在起兵同時寫信給蕭道成，指責他殺害后廢帝的行為說:“前代盛典，煥盈篇史，請為足下言之。群公共議，宜啟太后，奉令而行，當以王禮出第。足下乃可不通大理，要聽君子之言，豈可罔滅天理，一何若茲?《孝經》云‘資于事父以事君’。縱為宗社大計，不爾，寧不識有君親之意邪?乃復慮以家危，啖以爵賞，小人無狀，遂行弒害。吾雖寡識，竊求古比，豈有為臣而有近日之事邪?”(《南齊書》卷二五《張敬兒傳》)南朝齊時，高帝蕭道成讓陸澄誦《孝經》，陸澄自“仲尼居”誦起，王儉說:“澄所謂博而寡要，臣請誦之”，乃誦《君子之事上》章。蕭道成說:“善!張子布更覺非奇也?！?《南齊書》卷二三《王儉傳》)王僧孺五歲時讀《孝經》，問教授者此書的內容。教師說:“論忠孝二事?！蓖跎嬲f:“若爾，常愿讀之。”(《梁書》卷三三《王僧孺?zhèn)鳌?東魏時，十三歲的王纮見揚州刺史郭元貞。郭元貞問他:“汝讀何書?”王纮答:“誦《孝經》?！惫懹謫?“《孝經》云何?”王纮說:“在上不驕，為下不亂。”(《北齊書》卷二五《王纮傳》)西魏時宇文泰曾與魏文帝宴會群臣，席間問眾人:“《孝經》一卷，人行之本，諸公宜各引要言?！遍L孫澄應聲而答:“夙夜匪懈，以事一人。”這個回答使宇文泰非常滿意。(《周書》卷二六《長孫紹遠附長孫澄傳》)上述事實說明，魏晉南北朝時期《孝經》雖以“孝”為名，但與“忠”為相輔相成的一體。忠于君再延伸為忠于國家民族，忠于事業(yè)，忠于人民，忠于師友，忠于親人。這種由內向外、由親及疏的延伸，顯示了孝的觀念在三國社會中的現(xiàn)實意義。

6.節(jié)儉思想的實用

儒家的節(jié)儉思想是和治國緊密相連的，曹魏、蜀漢統(tǒng)治者的節(jié)儉實踐都具有這樣的特點。曹操《度關山》詩說:

舜漆食器，畔者十國。

不及唐堯，采椽不斫。

世嘆伯夷，欲以厲俗。

侈惡之大，儉為共德。［16］

曹操本人的生活也十分節(jié)儉，他“不好鮮飾，嚴具用新皮葦笥，以黃葦緣中。遇亂世，無葦笥，乃更作方竹嚴具，以皂葦衣之，粗布里”［17］《服用部·嚴器》引內嚴器誡令》。他的衣服全都穿了十年，“歲歲解浣補納支耳”［17］《布帛部·納》引《魏武令》。他曾在江陵得到各種花色的絲鞋，分給家人以后約定“當著盡此履，不得效作也”［17］《服章部·履》引《內式令》。他的女兒嫁人，“皆以皂帳，從婢不過十人”［3］《武帝紀》注引《傅子》。史書上這樣總結曹操的節(jié)儉:“雅性節(jié)儉，不好華麗，后宮衣不錦繡，侍御履不二采，帷帳屏風，壞則補納，茵蓐取溫，無有緣飾”［3］《武帝紀》注引《魏書》。曹操的節(jié)儉直接影響到國家的治理。他任用毛玠掌管選舉，“諸宰官治民功績不著而私財豐足者，皆免黜停廢，久不選用。于時四海翕然，莫不勵行。至乃長吏還者，垢面羸衣，常乘柴車。軍吏入府，朝服徒行。人擬壺飧之絜，家象濯纓之操，貴者無穢欲之累，賤者絕奸貨之求，吏絜于上，俗移乎下，民到于今稱之”，“天下之士莫不以廉節(jié)自勵，雖貴寵之臣，輿服不敢過度”。曹操贊嘆說:“用人如此，使天下人自治，吾復何為哉!”［3］《毛玠傳》及注引《先賢行狀》

蜀漢政權也有類似的情形。南朝蕭齊崔祖思在奏疏中曾披露劉備取帳鉤銅鑄錢以充國用，以此說明君王儉則興國奢則亡國的道理［18］《崔祖思傳》。如果說劉備的生活儉約是迫于建國初財政窘迫的壓力，那么諸葛亮則對節(jié)儉清廉有著更自覺的認識。他認為“作無用之器，聚無益之貨，金銀碧玉，珠璣翡翠，奇珍異寶，遠方所出，此非庶人之所用也。錦繡纂組，綺羅綾縠，玄黃衣帛，此非庶人之所服也。雕紋刻鏤，伎作之巧，難成之功，妨害農事，輜軿出入，袍裘索襗，此非庶人之所飾也。重門畫獸，蕭墻數仞，冢墓過度，竭財高尚，此非庶人之所居也”。他主張“躬耕勤苦，謹身節(jié)用”［7］《便宜十六策·治人》。他把這種主張變成自己的實踐，家中只有“桑八百株，薄田十五頃”［3］《諸葛亮傳》，“蓄財無余，妾無副服”［19］《廉潔》。諸葛亮以身作則，努力使蜀國的吏治清廉。在諸葛亮的示范和推動下，蜀漢的官吏清廉者居多。南郡枝江人董和，“居官食祿，外牧殊域，內干機衡，二十余年，死之日家無儋石之財”［3］《董和傳》。諸葛亮親自選拔的接班人費祎，在諸葛亮逝世后，官做到大將軍、錄尚書事，領益州刺史。費祎雖官位顯赫，卻“雅性謙素，家不積財。兒子皆令布衣素食，出入不從車騎，無異凡人”［3］《費祎傳》裴注引《祎別傳》。姜維在生活上也很廉潔。蜀國的郤正曾這樣評價他:“姜伯約據上將之重，處群臣之右，宅舍弊薄，資財無余，側室無妾媵之褻，后庭無聲樂之娛，衣服取供，輿馬取備，飲食節(jié)制，不奢不約，官給費用，隨手消盡;察其所以然者，非以激貪厲濁，抑情自割也，直謂如是為足，不在多求。凡人之談，常譽成毀敗，扶高抑下，咸以姜維投厝無所，身死宗滅，以是貶削，不復料擿，異乎《春秋》褒貶之義矣。如姜維之樂學不倦，清素節(jié)約，自一時之儀表也。”［3］《姜維傳》鄧芝任將軍20多年來，“終不治私產，妻子不免饑寒，死之日家無余財”［3］《鄧芝傳》。尚書令劉巴“躬履清儉，不治產業(yè)”［3］《劉巴傳》。呂乂“歷職內外，治身儉約”［3］《呂乂傳》。這些文獻記載，實錄了蜀漢政權中一個個清廉官吏的形象，反映了蜀漢清明的政治。

二、求和存異

三國時期社會思想呈現(xiàn)出鮮明的多元化特點，這種特點在東漢后期已初露端倪?；傅蹠r崔寔作《政論》，提出:

今既不能純法八代，故宜參以霸政，則宜重賞深罰以御之，明著法術以檢之。自非上德，嚴之則理，寬之則亂。何以明其然也?近孝宣皇帝明于君人之道，審于為政之理，故嚴刑峻法，破奸軌之膽，海內清肅，天下密如?！霸蹍u位，多行寬政，卒以墮損，威權始奪，遂為漢室基禍之主。政道得失，于斯可監(jiān)。

崔寔提出治國要重賞深罰明著法術，糾正了漢文帝寬緩治國的說法，指出“文帝乃重刑，非輕之也;以嚴治平，非以寬治平也”［1］《崔骃傳附崔寔傳》。崔寔的法家傾向是非常明顯的。而東漢末期仲長統(tǒng)作論說:

諷于舞雩之下，詠歸高堂之上。安神閨房，思老氏之玄虛;呼吸精和，求至人之仿佛。與達者數子，論道講書，俯仰二儀，錯綜人物。彈《南風》之雅操，發(fā)清商之妙曲。消搖一世之上，睥睨天地之間。不受當時之責，永保性命之期。如是，則可以陵霄漢，出宇宙之外矣。豈羨夫入帝王之門哉!［1］《仲長統(tǒng)傳》仲長統(tǒng)追求“思老氏之玄虛”，“逍遙一世之上”的生活，玄學傾向也十分明顯。這種多元的社會思想局面在三國時期更加活躍。儒家講和而不同，體現(xiàn)在思想界就是各種不同的思想和睦相處，互相融通。

曹魏黃初五年(224年)文帝下詔說:“近之不綏，何遠之懷?今事多而民少，上下相弊以文法，百姓無所措其手足。昔太山之哭者，以為苛政甚于猛虎，吾備儒者之風，服圣人之遺教，豈可以目翫其辭，行違其誡者哉?廣議輕刑，以惠百姓?！保?］《文帝紀》注引《魏書》曹丕自稱備儒者之風，服圣人之遺教，要求大家討論緩法輕刑之事，這說明兩個問題:第一，當時存在著法急刑峻的現(xiàn)象;第二，魏文帝打算調節(jié)治國中儒與法的比重。然而這個問題并沒有解決好，到他的兒子魏明帝時仍然是“軍國多事，用法深重”，為此高堂隆上疏說:

今有司務糾刑書，不本大道，是以刑用而不措，俗弊而不敦。宜崇禮樂，班敘明堂，修三雍、大射、養(yǎng)老，營建郊廟，尊儒士，舉逸民，表章制度，改正朔，易服色，布愷悌，尚儉素，然后備禮封禪，歸功天地，使雅頌之聲盈于六合，緝熙之化混于后嗣。［3］《高堂隆傳》

這說明曹魏治國也是兼用儒法，二者都是治國所必需的理論，不可有所偏廢。只不過二者融通的問題解決得不是很好。

儒法融通問題解決得最好的是蜀漢諸葛亮。諸葛亮是三國時期治理國家最有成效的政治家。他的治國思想典型地體現(xiàn)了以儒家思想為主體對法家思想的吸收。他主張治國要“禮”、“法”并用，“德”、“威”兼舉。他在治國的帶有總結性的論述中，總是強調“訓章、明法”［3］《諸葛亮傳》;“勸善、黜惡”［7］《便宜十六策·考黜》;“禮有所任，威有所施”［7］《便宜十六策·治軍》。所謂訓章，就是指典章教化;所謂勸善，就是指德治教化，這都是儒家學說的主張。諸葛亮經常把它們與法、威、刑放在一起論述，體現(xiàn)了治國要把禮和法結合起來的原則。然而，在德法并舉的前提下，諸葛亮又特別提倡要以德治教化為先，法治為后。他說:“為君之道以教令為先，誅罰為后”［7］《便宜十六策·教令》;又說:“政治當有先后，先理綱，后理紀，先理令，后理罰”，“理綱則紀張，理令則罰行”［7］《便宜十六策·治亂》。很明顯，諸葛亮所說的“綱”，即指德化;所說的“紀”，即指法紀;所說的“令”，即指教令;所說的“罰”，即指刑罰。諸葛亮對儒家的“禮”和法家的“法”的關系有著深刻的認識。他說:“陳教令以同其道，興賞罰以勸其功，行誅罰以防其偽”［7］《便宜十六策·治軍》。在他看來，“政教不當，法令不從”［7］《便宜十六策·賞罰》，禮和法二者是相輔相成不可偏缺的。諸葛亮有句名言，叫做:“非法不言，非道不行”［7］《便宜十六策·教令》。這里的“道”，即指三綱五常等仁義道德。就是說，作為最高封建統(tǒng)治者，要言行一致，一切言論行為都必須符合德法并用的政治統(tǒng)治原則，這是諸葛亮對儒法合流的政治思想體系的高度概括，是他儒法融通在理論上最凝煉的闡述。

玄學的興起是魏晉時期思想界的一大特色。有論者認為，玄學的興起對儒學是一個沖擊，實際上玄學是從儒學中分化而來，主張“叛散五經，滅棄《風》、《雅》”［1］《仲長統(tǒng)傳》的玄學家是極少數。湯用彤先生指出:

陳壽魏志無王弼傳，僅于鐘會傳尾附敘數語，實太簡陋。然其稱弼“好論儒道”，“注《易》及《老子》”，孔老并列，未言偏重。則似宜微窺輔嗣思想學問之趨向。蓋世人多以玄學為老、莊之附庸，而忘其亦系儒學之蛻變。多知之王弼好老，發(fā)揮道家之學，而少悉其固未嘗非圣離經。其平生為學，可謂純宗老氏，實則亦極重儒教。

……

王弼雖深知否泰有命，而未嘗不勸人歸于正。然則其形上之學，雖屬道家，而其于立身行事，實乃賞儒家之風骨也。［20］

與儒家這種關系的玄學家不獨王弼，整個玄學和儒學的關系亦如此。在漢末三國時期，亦儒亦玄或亦玄亦儒者大有人在。曹魏太尉華歆，“清素寡欲，明敏特達。存志太虛，安心玄妙。處平則以和養(yǎng)德，遭變則以斷蹈義。”［19］《設官部》“志存太虛，安心玄妙”是玄學，“以和養(yǎng)德”“以斷蹈義”是儒學。鐘會的母親“性矜嚴，明于教訓”，鐘會四歲時教他學《孝經》，以后又陸續(xù)教他學《論語》、《詩》、《尚書》、《易》、《春秋左氏傳》、《國語》、《周禮》、《禮記》等儒家經典，然而又“特好《易》、《老子》”，常言人誰能皆體自然，但力行不倦，抑亦其次［3］《鐘會傳》裴注。曹操卞皇后的侄子卞蘭，曾作《座右銘》說:

重階連棟，必濁汝真。金寶滿室，將亂汝神。厚味來殃，艷色危身。求高反墜，務厚更貧。閉情塞欲，老氏所珍。周廟之銘，仲尼是遵。審慎汝口，戒無失人。從容順時，和光同塵。無謂冥漠，人不汝聞。無謂幽冥，處獨若群。不為福先，不與禍鄰。守玄執(zhí)素，無亂大倫。常若臨深，終始惟純。［21］《人部·鑒誡》

卞蘭此銘，有鮮明的道家傾向，但“處獨若群”卻反映了儒家“慎獨”的思想。蜀漢秦宓鄙視戰(zhàn)國時縱橫家，認為它不可與儒家和道家相提并論，說:

書非史記周圖，仲尼不采;道非虛無自然，嚴平不演。海以受淤，歲一蕩清;君子博識，非禮不視。今戰(zhàn)國反復儀、秦之術，殺人自生，亡人自存，經之所疾。故孔子發(fā)憤作《春秋》，大乎居正，復制《孝經》，廣陳德行。杜漸防萌，預有所抑，是以老氏絕禍于未萌，豈不信邪!成湯大圣，睹野魚而有獵逐之失，定公賢者，見女樂而棄朝事，若此輩類，焉可勝陳。道家法曰:“不見所欲，使心不亂?！笔枪侍斓刎懹^，日月貞明;其直如矢，君子所履?！逗榉丁酚洖?，發(fā)于言貌，何戰(zhàn)國之譎權乎哉!［3］《秦宓傳》

秦宓稱縱橫家為戰(zhàn)國之譎權，而把儒家和道家相提并論，對其大加贊揚，在他的眼中二者地位是等同的。所以湯用彤先生在總結三國時期儒玄關系時說:“漢武以來，儒家獨尊，雖學風亦隨時變，然基本教育固以正經為中心，其理想人格亦依儒學而特推周、孔，三國、晉初，教育在于家庭，而家庭之禮教未墮。故名士原均研儒經，仍以孔子為圣人。玄學中人于儒學不但未嘗廢棄，而且多有著作。王、何之與《周易》《論語》，向秀之《易》，郭象之《論語》，故悉當代之名作也。雖其精神與漢學大殊，然于儒經甚鮮誹謗?！保?0］

三、自我調整

從兩漢到三國，儒家思想和學說經過了從繁瑣無用到師古實用的變化過程。這個過程體現(xiàn)了儒家思想和學說自我調整的特點。

眾所周知，經過秦始皇焚書坑儒和秦末持續(xù)數年的戰(zhàn)亂，西漢初期的文化建設百廢待興。陸賈幫助劉邦總結治理天下的經驗，提出了“文武并用”的方針［22］《酈生陸賈列傳》。當時劉邦已經“馬上得天下”，所謂文武并用，其實重點是在文化建設上。在這種情況下，儒家學派又開始活躍起來。由于儒家的典籍已大部被毀，儒家學說的傳承方式多為口傳耳受，然后用當時的文字記錄下來，這就是所謂的今文經學。漢初高堂生所傳的《士禮》十七篇就是今文禮學。今文禮學在它傳承初期，有一個突出的特點，就是迎合統(tǒng)治者急功近利的需要，只注重對經文做符合當時需要的闡釋和發(fā)揮，而不重視對這門學問本身理論的研究。這點在漢初叔孫通制禮的過程中表現(xiàn)得尤為明顯。漢初沒有禮法，“群臣飲爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱”，劉邦對這種情況十分不滿。叔孫通知道后，對劉邦說:“夫儒者難與進取，可與守成。臣愿征魯諸生，與臣弟子共起朝儀?！眲顔栐?“得無難乎?”通曰:“五帝異樂，三王不同禮。禮者，因時世人情為之節(jié)文者也。故夏、殷、周禮所因損益可知者，謂不相復也。臣愿頗采古禮與秦儀雜就之。”叔孫通把禮說得非常簡單，不過是“因時世人情為之節(jié)文者也”。叔孫通作為當世名儒，不可能對禮做如此簡單的理解，他這樣做完全是為了迎合劉邦求簡便易行的需要。事實上叔孫通也是這么做的，他只對秦代的禮儀“增益減損”，“自天子稱號下至佐僚及宮室官名，少所變改”［22］《禮書》。對叔孫通此舉，當時的古文學者非常不滿，他們拒絕了叔孫通與其共同制禮的邀請，說:“禮樂所由起，百年積德而后可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。”［23］《叔孫通傳》這說明，當時的古文禮學家已經不把叔孫通的禮當作學問看待了。漢代的今文禮學迎合當權者需要的特點，通過當時一些制禮傳禮儒者的人品也可以反映出來。叔孫通“所事者且十主，皆面諛親貴?！保?3］《叔孫通傳》建議漢武帝“治禮次治掌故，以文學禮義為官，遷留滯”［22］《儒林傳序》的公孫弘，在被征入朝之前，曾被儒者轅固嚴厲地告誡說:“務正學以言，無曲學以阿世”［23］《儒林·轅固傳》?？梢姽珜O弘也是委屈學問而逢迎世事的。我們并不是說，今文經學的所有學者都是面諛親貴、曲學阿世之輩，也不是要徹底否定今文經學在兩漢歷史上的地位。我們指出兩漢時期今文經學的這個特點是要說明，儒學內今古文經學的不同是東漢后期儒學自我調整的內部動因。

西漢末期，今文經學逢迎世事的特點更加突出，而其學術底蘊卻越來越萎縮。漢哀帝時，古文經學家劉歆曾指責今文經學說:“往者綴學之士不思廢絕之闕，茍因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，學者罷老且不能究其一藝。信口說而背傳記，是末師而非往古，至于國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀，則幽冥而莫知其原。猶欲保殘守缺，挾恐見破之私意，而無從善服義之公心，或懷妒嫉，不考情實，雷同相從，隨聲是非，抑此三學，以《尚書》為備，謂左氏為不傳《春秋》，豈不哀哉?！保?3］《楚元王傳附劉歆傳》從劉歆的批評中可知，今文經學中的禮學也和《詩》、《書》、《春秋》等學問一樣，對禮儀制度信口發(fā)揮，并且日益繁瑣，而對當時的一些重大禮儀，不能作出令人信服的闡述。

東漢時期，今文經學又進一步與災異讖緯之說結合，“學問”越做越離奇。東漢史學家班固曾批評當時的今文經學說:“后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體;說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言。安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也?！保?3］《藝文志序》用二三萬言解釋經文的五個字，這決非班固的夸張之詞。當時秦近君解釋《尚書》里“堯典”兩個字竟用了十余萬言，解釋“曰若稽古”四個字也用了三萬言［23］《藝文志序》顏師古注。當然，這里說的是今文經學中的《尚書》之學，但是既然整個今文經學已經把學問做到了“碎義逃難，便詞巧說”的地步，其他的也好不到哪里。班固在論及當時禮儀制度的情況時說:“漢典寢而不著，民臣莫有言者。又通(即叔孫通)沒之后，河間獻王采禮樂古事，稍稍增輯，至五百余篇。今學者不能昭見，但推士禮以及天子，說義又頗謬異，故君臣長幼交接之道漸以不章?！保?3］《禮樂志》“說義又頗繆異”，即指今文經學釋禮離題太遠，反而不能說明“君臣長幼交接之道”了。

今古文經學之爭中，在西漢一直受壓的古文經學到西漢末有所抬頭。漢平帝時，古文經學終于在朝廷有了自己的博士，以與今文經學分庭抗禮。王莽新朝時，由于托古改制的需要，古文經學的地位又被大大提高。隨著今文經學的逐漸衰落，到了東漢中后期，古文經學開始崛起。史載“中興之后，范升、陳元、李育、賈逵之徒爭論古今學，后馬融答北地太守劉瓌及玄答何休，義據通深，由是古學遂明。”［1］《鄭玄傳》當然，古文經學的崛起，不是僅僅因為今文經學衰落的外部因素，更重要的是靠自身的實力。廣聞博覽，深入扎實的治學方法及傳統(tǒng)，使古文經學比今文經學有著更為厚重的文化底蘊。特別是東漢中后期出現(xiàn)的一些古文經學大師，個個都有高深的文化修養(yǎng)和學術功底。如河南滎陽人服虔，“有雅才，善著文論，作《春秋左氏傳解》，行之至今。又以《左傳》駁何休之所駁漢事六十條?！彼坏ㄈ寮医浀?，還作賦、碑、誄、書記、《連珠》、《九憤》十余篇，可謂博學［1］《儒林·服虔傳》。再如《說文解字》的作者許慎，“少博學經籍，馬融常推敬之。”當世有“《五經》無雙許叔重”的評價［1］《儒林·許慎傳》。賈逵的父親賈徽，從古文經學家劉歆學《左氏春秋》，兼習《國語》、《周官》，又從塗惲學《古文尚書》，從謝曼卿學《毛詩》。賈逵“悉傳父業(yè)，弱冠能誦《左氏傳》及《五經》本文，以《大夏侯尚書》教授，雖為古學，兼通五家《谷梁》之說”［1］《賈逵傳》，可謂古今經雙通的學者。馬融“才高博洽，為世通儒，教養(yǎng)諸生，常有千數”。賈逵、鄭眾所注的《春秋》在當時影響很大，被稱為鄭、賈之學，但馬融仍嫌賈學“精而不博”，鄭學“博而不精”，著《三傳異同說》。此外，馬融還注釋《孝經》、《論語》、《詩》、《易》、《三禮》、《尚書》、《烈女傳》、《老子》、《淮南子》、《離騷》，寫下賦、頌、碑、誄、書、記、表、奏、七言、琴歌、對策、遺令等文體二十一篇［1］《馬融傳》。馬融的學生鄭玄，先“師事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》”，后來“又從東郡張恭祖受《周官》、《禮記》、《左氏春秋》、《韓詩》、《古文尚書》”，對古今經文都很精通。正因為他精通今文經學，所以對它批評起來鞭辟入里，一針見血。面對鄭玄的批評，今文經學大師何休只能哀嘆:“康成入吾室，操吾茅，以伐我乎!”作為古文經學大師，鄭玄在學術方面的成就是巨大的，他所注釋的經書有《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《禮記》、《論語》、《孝經》、《尚書大傳》、《中候》、《乾象歷》，著作有《天文七政論》、《魯禮禘祫義》、《六藝論》、《毛詩譜》、《駁許慎五經異義》、《答臨孝存周禮難》等［1］《鄭玄傳》。服虔、許慎、賈逵、馬融、鄭玄等人的學術成就，代表了東漢中晚期古文經學的水平。對古文經學崛起具有決定意義的是，它不但文化學術底蘊厚重，更重要的是它還是一門與當時社會現(xiàn)實結合的學問。它一方面繼承了古代的文化傳統(tǒng)，另一方面又具有實用性，突出了經世致用的特點。最具有典型意義的是東漢末期的“荊州學派”。

荊州學派是古文經學中的重要學派，荊州人宋忠是這個學派中的領袖人物，當時有北有北海鄭玄，南有南陽宋忠之說［3］《虞翻傳》裴注引《翻別傳》。宋忠和鄭玄雖是當代古文經學的宗師，但兩人的治學方法和特點又有所差異。這表現(xiàn)在兩個方面:第一，宋忠治學學問簡約，鄭玄治學學問深蕪。如前所述，鄭玄學通今古之經，他的古文經學中吸取了一些今文經的內容及觀點，而宋忠等所撰寫的《五經章句》被稱為“后定”之學，鮮受今文經學影響。在南北朝時，宋忠的學生王肅所注的《周易》在南方流行，鄭玄注的《周易》在北方流行，“南人約簡，得其英華;北學深蕪，窮其枝葉”［24］《儒林傳序》，正概括出這兩個學派各自的特點。第二，宋忠的學問主張學以致用，與現(xiàn)實結合得更加緊密。陸績曾評價宋忠所作的《太玄解詁》說:“夫玄之大義，揲蓍之謂，而仲子(即宋忠)失其旨歸，休咎之占，靡所取定，雖得文間義說，大體乖矣。”［25］陸績《述玄》可見宋忠的學問中，是不大講究象數占卜，而注重根據現(xiàn)實發(fā)揮經文中的義理的。陸績對此雖不贊成，但不得不承認:“仲子之思慮，誠為深篤?！保?5］陸績《述玄》學問約簡，結合現(xiàn)實，都顯示出荊州學派的經世致用的特點。當時關西、兗、豫學士來荊州者“蓋有千數”［1］《劉表傳》，這些人或前來避難于一時，以求將來的發(fā)展，或慕荊州學術發(fā)達之名，來此求得文化進取，不論是何種動機，其現(xiàn)實性都是很突出的。宋忠學問注重現(xiàn)實的風格自然會受到這些人的青睞，這反過來又會加重荊州學派的學以致用的現(xiàn)實色彩。

無論是以鄭玄為代表的北方學派，還是宋忠為代表的荊州學派，都是東漢末期的古文經學，都具有學問廣博，適應現(xiàn)實的特點，只不過荊州學派適應現(xiàn)實的特點更突出些。這些特點是今文經學所不能比擬的。古文經學十分注重對儒家禮學的研究，馬融注《周官禮》十二卷、鄭玄注《周官禮》十二卷、三國曹魏王肅注《周官禮》十二卷影響最大［1］《馬融傳》。古文經學家對《周禮》的鐘情，在很大程度上是為了適應現(xiàn)實的需要。古文經學的崛起，使儒學與現(xiàn)實結合得更加緊密，更加適應現(xiàn)實的需要，從而完成了自身的一次重大的自我調整。

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(責任編輯:陳道斌)

Characteristics of Confucianism in the Three Kingdons

LIANG Man－cang
(Institute of History，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100732，China)

In the Three Kingdoms，Confucianism advocates ceremony，virtue，civilian，filial piety，thrifty，etc.which are practical.It is characteristic of diversification and the combination of Confucianiam and Ligalism.From unavailability to utility，Confucianism adjusts a lot.

Three Kingdoms;Confucianism thought;Confucianism

B235

A

1009－2854(2011)04－0008－11

2011－03－08

梁滿倉(1951—)，男，河北涿州人，中國社會科學院歷史研究所研究員，教授，主要研究方向:魏晉南北朝史。