張春梅

(新疆大學(xué)人文學(xué)院,新疆烏魯木齊 830000)

夏里甫罕先生傾 20年之力思考新疆哈薩克族在發(fā)展之中必然遇到的文化轉(zhuǎn)型問(wèn)題,這一行為本身已經(jīng)展示出新疆學(xué)人嚴(yán)謹(jǐn)卓著的治學(xué)精神和強(qiáng)烈的民生意識(shí)。先生思考的結(jié)晶《新疆哈薩克族文化轉(zhuǎn)型研究》一書(shū)論述周詳,思慮嚴(yán)密,資料豐贍而又充滿反思與批判精神,對(duì)我的啟發(fā)是巨大的。

這本書(shū)的題目指明所關(guān)注的核心問(wèn)題是文化轉(zhuǎn)型。夏里甫罕先生的論述過(guò)程正是通過(guò)對(duì)一個(gè)個(gè)基本概念的學(xué)術(shù)史梳理開(kāi)始自己對(duì)哈薩克族文化轉(zhuǎn)型的討論的,由文化的定義,到何為轉(zhuǎn)型,轉(zhuǎn)型的“型”的模式性,這一切又都具體到哈薩克文化本身。這樣的論述過(guò)程顯然是有理有據(jù)的,而其中的關(guān)鍵之處在于搞清楚“轉(zhuǎn)型”的前因和后果,即因何而轉(zhuǎn)和轉(zhuǎn)往何處的問(wèn)題。在我看來(lái),這是這本書(shū)最精華也是爭(zhēng)議最多的段落,我的思考也由此生發(fā)。

一 、“為何轉(zhuǎn)型 ”

“為何轉(zhuǎn)型”,這一問(wèn)題包含了此書(shū)所述種種的現(xiàn)實(shí)性、必要性和迫切性。語(yǔ)境,則是其中最為突出的動(dòng)因。原有文化形態(tài)之所以被認(rèn)為應(yīng)以一種新的文化形態(tài)取代,是因?yàn)榕c現(xiàn)實(shí)的不適應(yīng),或者其本身存在的種種特質(zhì)在發(fā)展過(guò)程中日漸凸顯為障礙,此書(shū)所述文化危機(jī)、文化反思均與此有關(guān)。此外,就是以某對(duì)象為參照對(duì)比得來(lái)的結(jié)果。當(dāng)然,這對(duì)比當(dāng)中不乏思維方式、生活方式、審美情趣、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)等多元內(nèi)容。但顯然,轉(zhuǎn)型與現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)是本書(shū)所指的主要方向?，F(xiàn)代、現(xiàn)代性、現(xiàn)代文化是幾個(gè)看似重合而又有所不同的大概念,幾乎包含著進(jìn)入二十世紀(jì)以來(lái)中國(guó)歷次改革的主要內(nèi)容。如今,“以現(xiàn)代文化為引領(lǐng)”更成為建設(shè)優(yōu)秀文化、新文化的時(shí)代強(qiáng)音,這里存在的也是一個(gè)轉(zhuǎn)型的問(wèn)題。說(shuō)到這,我們不能不說(shuō)說(shuō)轉(zhuǎn)型的內(nèi)涵。作者對(duì)這一問(wèn)題深思熟慮,在書(shū)中我們很容易找到一個(gè)概念鏈。作者指出,“轉(zhuǎn)型”一詞指通過(guò)改變分子結(jié)構(gòu)的空間排列組合方式,使其具有新的結(jié)構(gòu)和功能。這是從科學(xué)角度下的定義,還有社會(huì)學(xué)的定義,“轉(zhuǎn)型,是指事物從一種運(yùn)動(dòng)形式向另一種形式過(guò)渡、轉(zhuǎn)換的過(guò)程”。無(wú)論哪種定義,我們看到,一個(gè)共同點(diǎn)是存在的,即“結(jié)構(gòu)”或者“形式”。這意味著,“轉(zhuǎn)型”離不開(kāi)結(jié)構(gòu)的變化,而且是“一種”向“另一種”的變化。這兒又存在兩種趨向,一種是“全新”的改變,另一種則是交叉式的結(jié)構(gòu)。每一種都需要對(duì)原有文化做辯證讀解,取其合理內(nèi)核,有揚(yáng)有棄,而且要有敏銳的時(shí)代意識(shí)和語(yǔ)境感,最終以“另一種”取代固有的落后存在。很容易看到,“先進(jìn)性”正是作者思慮的著眼點(diǎn),其與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)系毋庸置疑。

那么,文化轉(zhuǎn)型呢?作者在列舉科學(xué)與社會(huì)學(xué)兩種定義之后,進(jìn)而指出,“文化轉(zhuǎn)型是特定文化在社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)等基礎(chǔ)性因素巨變的條件下的一種質(zhì)的變化和發(fā)展,是對(duì)傳統(tǒng)文化的一種歷史性的全面的超越,是一種飛躍、升華、過(guò)渡或轉(zhuǎn)換,因此在相對(duì)的意義上也是對(duì)舊文化的一種辯證的建設(shè)性的否定和再生、重建?！边@個(gè)定義自然生發(fā)出兩重關(guān)系:傳統(tǒng)文化與舊文化,轉(zhuǎn)型與政治、經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系。后者即前面提出的轉(zhuǎn)型之語(yǔ)境問(wèn)題,前者則是典型的現(xiàn)代性思維,用作者多次引用的社會(huì)學(xué)者里格斯的分類(lèi),即“異質(zhì)性”的二元結(jié)構(gòu)。換句話說(shuō),這里存在著肯定和否定的關(guān)系,實(shí)際上也就是如何定位傳統(tǒng)文化的問(wèn)題。夏里甫罕先生對(duì)阿拜、唐加勒克以及詩(shī)歌民族向哲學(xué)民族的轉(zhuǎn)化的論述既顧及了語(yǔ)境,同時(shí)以“啟蒙”的思想為劍,指向了現(xiàn)實(shí)的哈薩克文化狀況。這自然也是非常有眼光而且抓住了問(wèn)題的要害。

當(dāng)這一系列概念梳理清楚后,再來(lái)看夏里甫罕先生在“為何轉(zhuǎn)型”問(wèn)題上的理解,我將其概括為以下幾點(diǎn)。其一,哈薩克族傳統(tǒng)文化模式的當(dāng)下呈現(xiàn)及與整體性社會(huì)變遷的適應(yīng)與否問(wèn)題。其二,哈薩克族文化中開(kāi)放性與保守性之間的矛盾。其三,青年群體在歷史與現(xiàn)狀、傳統(tǒng)與新知之間表現(xiàn)出的令人心憂的諸種行為方式。

在我看來(lái),這幾個(gè)問(wèn)題中流露出作者強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和無(wú)奈心理,然而也正是這方面體現(xiàn)著作者客觀、冷靜的現(xiàn)實(shí)主義為學(xué)態(tài)度,令人欽佩。讓我們回到作者所關(guān)注的這些表征繼續(xù)思考。首當(dāng)其沖的就是文化模式問(wèn)題。有關(guān)文化模式,似乎說(shuō)法不一,美國(guó)人類(lèi)學(xué)家克羅伯把文化中的那些穩(wěn)定的關(guān)系和結(jié)構(gòu)看成一種模式。作者在闡述文化模式概念時(shí)也提到這種看法,并認(rèn)為“這一觀點(diǎn)與現(xiàn)今流行的文化模式理論頗為接近”。由此或得出判斷,作者是贊成“穩(wěn)定關(guān)系和結(jié)構(gòu)”的說(shuō)法的,這在后文對(duì)衣俊卿自然主義、經(jīng)驗(yàn)主義、理性主義三種模式論的應(yīng)用和分析中得到證明。在接下來(lái)的第六章“新中國(guó)的成立——偉大的社會(huì)轉(zhuǎn)型和文化轉(zhuǎn)型”中,作者進(jìn)一步提到,文化轉(zhuǎn)型之發(fā)生,離不開(kāi)社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和生產(chǎn)方式,而政治因素的凸顯成為轉(zhuǎn)型的強(qiáng)動(dòng)因。這種情況下,聯(lián)系“草原文化也是一種經(jīng)驗(yàn)主義的文化模式,就像它的自然主義的特性一樣,它的經(jīng)驗(yàn)主義的特性也是由草原文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或游牧自然經(jīng)濟(jì)決定的”,哈薩克族的“傳統(tǒng)文化模式”大致與之相當(dāng)。與之相對(duì)的,當(dāng)時(shí)作者所寄望的“理性主義”模式,是與工業(yè)文明相關(guān),以科學(xué)、知識(shí)、信息為主導(dǎo)的文化模式。從“傳統(tǒng)文化模式”的歷久積淀轉(zhuǎn)為“理性主義模式”,在社會(huì)政治語(yǔ)境變動(dòng)的歷史話語(yǔ)場(chǎng)中有其必然性和迫切性。不過(guò),在這樣的思路中,恐怕不能忽略傳統(tǒng)文化模式的生產(chǎn)過(guò)程和保持至今的內(nèi)在外在原因,與“社會(huì)轉(zhuǎn)型”之間是否是一種必然的聯(lián)系。在這一問(wèn)題上,“如何轉(zhuǎn)型”和“轉(zhuǎn)往何處”是需要認(rèn)真思考的。比如青年亞文化的非主流表現(xiàn)就是多元世界中多可能性的明顯代表。誠(chéng)如本尼·迪克特所言,“如果我們對(duì)文化進(jìn)程感興趣,我們得以認(rèn)識(shí)所選行為細(xì)節(jié)的意義的唯一方法就是把在文化中規(guī)范化了的動(dòng)機(jī)、情感和價(jià)值作為背景。今天看來(lái),主要的就是研究那些活著的文化,認(rèn)識(shí)它的思維習(xí)慣和它的規(guī)范功能。這樣的認(rèn)識(shí)不可能來(lái)自事后的討論和重構(gòu)?！?/p>

二、“如何轉(zhuǎn)”和“轉(zhuǎn)往何處”

在“如何轉(zhuǎn)”的問(wèn)題上,我們一定要看到夏里甫罕先生對(duì)哈薩克族傳統(tǒng)文化模式做出的細(xì)致的既肯定又否定的分析,這使得我們能有機(jī)會(huì)全面、辯證地看待和理解哈薩克族文化。

雖然,“自然主義”與“經(jīng)驗(yàn)主義”文化模式被視為傳統(tǒng)文化模式,并且是被轉(zhuǎn)型的對(duì)象,但并不表示這種文化模式不具備現(xiàn)實(shí)存在的可能性和有效性,而“理性主義”文化模式能否保存這些合理內(nèi)核或許還是個(gè)問(wèn)題。畢竟,當(dāng)代文化與現(xiàn)代文化之初的種種暢想已經(jīng)有了太多的不一致和不確定。

夏里甫罕先生認(rèn)為,自然主義與經(jīng)驗(yàn)主義文化模式具有以下特點(diǎn)。第一,群體本位性特點(diǎn)。“群體本位性主要表現(xiàn)為部落本位性,其根本原因在于幾千年來(lái)的宗法奴隸制及其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和生產(chǎn)關(guān)系?！边@與哈薩克族的畜牧業(yè)生產(chǎn)方式有關(guān),牲畜的多少和草場(chǎng)的占有權(quán)決定生產(chǎn)關(guān)系,進(jìn)而演變?yōu)轱L(fēng)俗習(xí)慣。其中,“親屬間的互助行為”是群體協(xié)作的典型特征,這種情況下,“部落”的功能被放大和凸顯。以“互助”來(lái)評(píng)價(jià)人與人之間的關(guān)系,無(wú)疑應(yīng)大加肯定。但“部落”的限定又不免帶有幾分保守,幾分狹隘。第二,風(fēng)俗本位性特點(diǎn)。夏里甫罕先生指出,“風(fēng)俗習(xí)慣本位性實(shí)際上也是倫理本位性?！薄霸谧鳛椴菰幕Ｊ降墓_克族傳統(tǒng)社會(huì)文化模式中,風(fēng)俗的作用不僅僅體現(xiàn)為具有一定的約束作用,而是具有了一種本位性,無(wú)意中,自覺(jué)不自覺(jué)地成了一種目的,而不是一種手段,不是風(fēng)俗習(xí)慣為人而存在,而是人為風(fēng)俗習(xí)慣而存在,任何人都得不折不扣地遵守和執(zhí)行,成了一種無(wú)形的強(qiáng)制力。”在這方面,作者做出了可貴的評(píng)價(jià):“在哈薩克社會(huì)中,這一特點(diǎn)更多地表現(xiàn)為重風(fēng)俗習(xí)慣、禮儀、禁忌,或者說(shuō)體現(xiàn)為風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德、禮儀、禁忌的被本位化、目的化和神圣化。這一點(diǎn)也體現(xiàn)在宗教的本土化中?！弊詈蟮倪@一點(diǎn),作者并未做出詳細(xì)闡釋,但其意旨已經(jīng)很明顯,而有關(guān)“風(fēng)俗”的評(píng)價(jià)也成為全文論述“文化轉(zhuǎn)型”之對(duì)象的主體內(nèi)容。我認(rèn)為,群體本位性特點(diǎn)應(yīng)與風(fēng)俗本位性聯(lián)系起來(lái),只有在共同的生產(chǎn)、生活方式基礎(chǔ)上,才有充分理由論述這種文化如何選擇和被選擇自身的行為方式、社會(huì)價(jià)值、目標(biāo)取向以及如何整合為一種模式。第三,動(dòng)態(tài)性和開(kāi)放性的特點(diǎn)。這一特點(diǎn)顯示出哈薩克族的多元性和活力。作者引用音樂(lè)家寒冰的話進(jìn)行討論:遠(yuǎn)古時(shí)期的哈薩克先民生活在亞洲的腹地,地處歐亞交通要沖,曾與波斯、希臘、塞人、匈奴、漢族等古代民族融合。這種“東西文化縱橫交錯(cuò)的特殊環(huán)境”所帶來(lái)的聯(lián)系和接觸在不同方面有不同影響,“在經(jīng)濟(jì)上,屬于自然經(jīng)濟(jì)的草原畜牧業(yè)與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)具有一種天然的互補(bǔ)性。因此二者之間發(fā)生交換關(guān)系是必然的,而這種交換不可能不通過(guò)人的參與,不可能不導(dǎo)致文化的交流、溝通與影響,不同文化接觸過(guò)程中的影響是雙向的,其影響也是長(zhǎng)期的、普遍的”。最后,作者得出肯定的評(píng)價(jià):這種開(kāi)放性與動(dòng)態(tài)性的特點(diǎn)是新疆哈薩克族實(shí)現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型的一個(gè)非常重要的基礎(chǔ)所在,是一個(gè)非常有利的方面。在后文“文化的開(kāi)放性與保守性”的論述上,在對(duì)“惰性”的批判和轉(zhuǎn)型期的矛盾方面,作者并未忽視這一“非常有利的方面”。

但我認(rèn)為,作者重視得還并不夠。如果說(shuō),在相當(dāng)早的歷史時(shí)間之維,哈薩克族文化便在動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)中不斷尋求最佳的方式來(lái)適應(yīng)、改善自身生活狀況,那么,這一特點(diǎn)在其社會(huì)生活方式、思維方式、價(jià)值觀和價(jià)值取向、風(fēng)俗習(xí)慣、道德標(biāo)準(zhǔn)、倫理規(guī)范、審美情趣等多方面是如何體現(xiàn)和發(fā)揮作用的,在轉(zhuǎn)型過(guò)程中,這種動(dòng)態(tài)的文化結(jié)構(gòu)的價(jià)值應(yīng)處在怎樣的位置。這是“如何做”中一個(gè)突出的問(wèn)題。

作者在第一章就開(kāi)宗明義,指出“文化轉(zhuǎn)型的目標(biāo)和方向就是實(shí)現(xiàn)民族的現(xiàn)代化,而且是與國(guó)內(nèi)各民族一起實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化,也就是實(shí)現(xiàn)與各民族的共同發(fā)展、溝通進(jìn)步和共同繁榮的現(xiàn)代化為目標(biāo)和方向”。實(shí)現(xiàn)民族的現(xiàn)代化促其改善現(xiàn)有的社會(huì)狀況,自然是合乎社會(huì)、國(guó)家的發(fā)展環(huán)境的,而且正如作者所說(shuō),“文化轉(zhuǎn)型本身可以看做是對(duì)傳統(tǒng)文化的既肯定又否定的過(guò)程”,只不過(guò),這吸取精華和剔除糟粕的過(guò)程在不同文化系統(tǒng)的參照系中可能會(huì)有不同的面貌。換句話說(shuō),“轉(zhuǎn)往現(xiàn)代”是必要的,但要轉(zhuǎn)的內(nèi)容與具體的生活方式、價(jià)值觀念之間的關(guān)系,“傳統(tǒng)”是否就不“現(xiàn)代”,以及優(yōu)勢(shì)如何互補(bǔ),都必須是實(shí)踐性的、語(yǔ)境性的過(guò)程。

三、關(guān)于參照系的思考

在對(duì)“為何轉(zhuǎn)型”的論述中,我們已經(jīng)提到比較的視野和參照系。無(wú)參照,則無(wú)比較,而比較是否是肯定的、有利的、進(jìn)步的,或者說(shuō)朝現(xiàn)代的方向發(fā)展,參照系是否合適就很重要。

在“文化轉(zhuǎn)型”的問(wèn)題上,夏里甫罕先生明顯是以“現(xiàn)代”作為參照系的。具體分析中,約略有以下幾對(duì)二元對(duì)立的范疇:保守 /開(kāi)放,傳統(tǒng) /現(xiàn)代,詩(shī)歌民族 (重感性、直覺(jué))/哲學(xué)民族 (重理性、知覺(jué)、反思)。每個(gè)“/”的左邊都標(biāo)明與右邊的不同,同時(shí)要求某種程度的放棄和質(zhì)變的吸收,進(jìn)而變成右邊?！稗D(zhuǎn)變 ”之后其“型 ”、“結(jié)構(gòu) ”、“形式 ”自然也就不同,但二者之間的“不同”是否界限清晰,后者是否較之前者“先進(jìn)”,卻很難辨別。比如,過(guò)去的鄰里之間慷慨互助與文化的現(xiàn)代化顯然是不同的。前者有確實(shí)的媒介方式、生活方式作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),但文化的現(xiàn)代化所具有的“啟蒙”功能卻是因事因地因人而異。換言之,如何“啟蒙”,以怎樣的內(nèi)核“啟蒙”,是有語(yǔ)境的限制的,是對(duì)著社會(huì)各方面的發(fā)展而隨時(shí)調(diào)整的。我國(guó)各項(xiàng)政策一再指出,必須在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的同時(shí)緊抓文化視野和精神生活,這比之八十年代的“經(jīng)濟(jì)第一位”顯然就有不同,是看到了文化的重要性的。而近年來(lái)影響很大的生態(tài)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)則在經(jīng)濟(jì)大發(fā)展中提出了“保留”的思想。這一點(diǎn)在哈薩克族文化轉(zhuǎn)型中恰恰就是一個(gè)突出的領(lǐng)域。草原文化對(duì)現(xiàn)代化發(fā)展中出現(xiàn)的諸種問(wèn)題所具有的糾偏作用和啟示功能,正是詩(shī)性智慧在過(guò)分“哲學(xué)”遠(yuǎn)處釋放的人類(lèi)智慧的光芒。因此,“現(xiàn)代文化”本身就是個(gè)不斷探索的、可選擇的、具有不確定性的、否定的概念?！翱梢傻默F(xiàn)代性”“保守的現(xiàn)代性”“現(xiàn)代之后”“后現(xiàn)代的現(xiàn)代”“建設(shè)性的現(xiàn)代”等等,還有很多關(guān)于現(xiàn)代的表述,林林總總都標(biāo)明現(xiàn)代的一個(gè)突出特征:反思、質(zhì)疑。而這也提醒我們?cè)谖幕臉?biāo)度上,向前發(fā)展的一定要不時(shí)回看曾有的和已經(jīng)走過(guò)的,在這種情況下,對(duì)照才有意義。進(jìn)入 21世紀(jì)后,在文學(xué)界掀起了“重返八十年代”的熱潮,其主旨就是要在今天的視野中重新評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、道德標(biāo)準(zhǔn)、人文精神、審美情趣,以為今日之建設(shè)與發(fā)展提供特殊角度的啟示。

隨著上世紀(jì)中葉以來(lái)各領(lǐng)域掀起的文化反思和“重構(gòu)”熱潮,以科學(xué)發(fā)現(xiàn)為支撐的后現(xiàn)代與解構(gòu)主義展示出全球化語(yǔ)境下多元的文化存在。生命美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)等學(xué)科更站在生命發(fā)展的基點(diǎn)探索最佳的、應(yīng)有的生活方式。傳統(tǒng)的、詩(shī)性智慧的、后現(xiàn)代的多元、多向度發(fā)展的意義越來(lái)越多地被放在“現(xiàn)代”的結(jié)構(gòu)體系中?！?”的存在,似乎只是一種可有可無(wú)的界定,而“和”的意義及其對(duì)“/”的取代才是一種真正客觀、辯證、實(shí)事求是的認(rèn)知態(tài)度和認(rèn)知方式。

除了必須認(rèn)識(shí)到文化是個(gè)不斷揚(yáng)棄自身、不斷發(fā)展的過(guò)程外,還有一個(gè)參照系可能是更為關(guān)鍵的。我們所說(shuō)“現(xiàn)代文化”之種種,實(shí)際上應(yīng)有一個(gè)社會(huì)學(xué)上的關(guān)鍵基礎(chǔ),那就是國(guó)家共同體。現(xiàn)代文化的發(fā)展,一定是建立在現(xiàn)代國(guó)家體系之內(nèi)的,也因此,其文化必然是與國(guó)家之需要和發(fā)展相一致的。吳華敏先生在《讀〈新疆哈薩克族文化轉(zhuǎn)型研究〉所想到的》當(dāng)中有一句話對(duì)我啟發(fā)很大:在面對(duì)全球化機(jī)遇和挑戰(zhàn)的今天,有必要說(shuō),我們不僅要做國(guó)籍上的中國(guó)人,而且要做文化上、心理上的中國(guó)人。這其實(shí)就是說(shuō),在各民族文化轉(zhuǎn)型過(guò)程中,必須要以國(guó)家主導(dǎo)文化保持一致,更重要的,是要看到這一轉(zhuǎn)型中向善的、前進(jìn)的、發(fā)展的方面。文化本身就是一種價(jià)值觀的變遷,固守自身的“孱頭”和將祖宅一把火燒掉的“昏蛋”在文化發(fā)展中都是不足取的。只有堅(jiān)持了國(guó)家共同體這個(gè)文化的參照系,現(xiàn)代國(guó)家體系中的多文化的多樣性才有所依托,也才能獲得發(fā)展的助力。只有堅(jiān)持了國(guó)家共同體這個(gè)文化的參照系,才能真正開(kāi)誠(chéng)布公地與兄弟民族傾心交流,吸收各地區(qū)的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn),使自身在現(xiàn)代化的發(fā)展道路上結(jié)出健康、創(chuàng)新、有活力的鮮果。就此而言,我認(rèn)為,本書(shū)在傳統(tǒng)文化自身特性的分析上是充分的,但文化轉(zhuǎn)型還必須與其他民族、其他地區(qū)的轉(zhuǎn)型之路展開(kāi)積極有效的對(duì)話,這樣在“轉(zhuǎn)往何處”和“如何轉(zhuǎn)”的把握上可能會(huì)更穩(wěn)妥。

一種思想會(huì)開(kāi)啟一扇門(mén),門(mén)的那邊又將敞開(kāi)另一個(gè)天地。夏里甫罕先生《新疆哈薩克族文化轉(zhuǎn)型研究》作為一本書(shū)已經(jīng)完成,但它給我們的啟示卻是持久的。

[1]夏里甫罕·阿布達(dá)里.新疆哈薩克族文化轉(zhuǎn)型研究[M].烏魯木齊:新疆人民出版社,2010.

[2]露絲·本尼迪克特,王瑋等譯.文化模式[M].上海:三聯(lián)書(shū)店,1988.

[3]寒冰.哈薩克族民歌與草原音樂(lè)文化[J].烏魯木齊:新疆藝術(shù),1991,(03).