劉小紅

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200234）

淺析潘平格的人性論

劉小紅

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200234）

明末清初之際，學(xué)術(shù)之風(fēng)轉(zhuǎn)向“崇實黜虛”，人們將視線從超越形上的世界重新放在現(xiàn)實的社會人生。浙東潘平格契合時代大勢，建構(gòu)了獨具特色的“求仁”思想體系。其中他對人性論的分析，展示了其思想的特色。

潘平格；萬物一體；真心；心性

潘平格（1610-1677），字用微，浙江省寧波府慈溪縣文溪人，其思想以排朱斥王為特色。環(huán)視當(dāng)時浙江之學(xué)術(shù)地理，石門呂留良擁護(hù)程朱，風(fēng)行于士子之間；姚江黃宗羲承續(xù)劉嶯山，推崇陸王，而尊信者多；獨慈溪潘氏，兼斥程朱陸王，以“朱子道、陸子禪”言其弊病，欲去其玄虛而趨于實行，正因于此，潘氏的思想吸引了眾多的同道者，又因于此，他的思想被詆斥幾近于湮滅。

潘平格的思想是一個以“渾然天地萬物一體”為人性之本然、以格通家國天下為目的、以篤志力行為主張的“求仁”之實學(xué)體系。而其中“渾然天地萬物一體”之人性論構(gòu)成了其理論基礎(chǔ)。本文擬通過對其人性論的分析，展示潘氏思想的特色及其意義。

一、“萬物一體”說的發(fā)展

潘平格對“求仁”說的證成，首先訴諸于其對人性的論斷。他認(rèn)為：“仁，人性也……仁也者，渾然天地萬物一體”[1](P7)，因此，“吾性渾然天地萬物一體”。對此，黃宗羲反駁道：“夫性固渾然天地萬物一體，而言性者必以善言性，絕不以渾然天地萬物一體言性，一體可以見善，而善非一體明矣?！盵2](P150)黃宗羲認(rèn)為，從渾然天地萬物一體中可以看到人性之善，但人性本身并不是萬物一體。人性之善是形而上之本體，而萬物一體是形而下的現(xiàn)象內(nèi)容，我們可以從現(xiàn)象推測出其本質(zhì)，但現(xiàn)象與本質(zhì)并不是一回事。因此潘平格言性混淆了形上與形下的界限。雖然黃宗羲對此言之鑿鑿，但潘平格的立論也并不是毫無根據(jù)，回顧一下宋明理學(xué)史，有關(guān)“天地萬物一體”的思想有一個逐漸發(fā)展的過程，至潘氏以“渾然天地萬物一體”為“性”也就順理成章了。

程明道最早系統(tǒng)地表述了“天地萬物一體”的思想，他說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也，認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己，故博施濟(jì)眾乃圣人之功?！盵3](P15)此“天地萬物一體”之“仁”，兼有“仁體”與“仁心”二義，明道說：“此道與物無對，大，不足以明之。”[3](P15)“與物無對”即以體言仁，惟其無對，則沒有物我、內(nèi)外的分隔，如果僅以“大”來形容，則又會產(chǎn)生對待，畢竟是有所比較才表現(xiàn)出來的，這就是“仁體”，就是心所追求的天地萬物一體的仁的境界。其次，“仁體”要有發(fā)用流行，此即“仁心”，仁者以“博施濟(jì)眾”來成就圣人之功，最終把仁體之境界落實到現(xiàn)實社會的關(guān)懷之上，如此，就不會是“如手足不仁，氣已不貫”，而是“天地之用，皆我之用”的仁之“生生”流行貫通。不過明道更重視自身對仁體的體驗修養(yǎng)，他說：“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！盵3]因為此仁體本吾身所自有，故只要自己反身而誠、敬而存之，就會“以己合彼”，從而體悟到一種“樂”的境界。明道此說多少已陷入某種神秘主義的體驗當(dāng)中。因此，朱熹批評道：“‘仁者，以天地萬物為一體’，說得太深，無捉摸處?！盵4]確然，“萬物一體”之境界固渾然高遠(yuǎn)，但缺少入門的途徑，明道雖提及“以誠敬存之”，但仁體渺渺，難有主向，至于“博施濟(jì)眾”之功用，也是含糊昏緩，因此最終可能導(dǎo)致“認(rèn)物為己”之弊端。

迨至陽明，他在良知說的基礎(chǔ)上，延伸出“天地萬物為一體”[5]的思想，較之明道，深刻清晰了很多。陽明說：“是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國如家，而以天地萬物為一體?！盵5]卷二在陽明看來，良知人人具有，圣愚相同，致此良知于日用平常，那么人與人的間隔將會消除，相互之間將親敬如一人。如此而往，社會也會和諧一體。接著，王陽明從人的親敬轉(zhuǎn)向了整個社會，他借用三代的盛世表述了他所認(rèn)為應(yīng)當(dāng)?shù)纳鐣Y(jié)構(gòu)。他說：“當(dāng)世之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)。其才能之異如皋、夔、稷、契者，則出而各致其能，若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力……其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間。”[5]卷二天下大眾因其精神本質(zhì)之流貫而呈現(xiàn)為一體，同時社會分工的確立，則是一體的保障。人人“各效其能”、“集謀并力”，各順其性分之長短，整個社會才會和諧有序，這樣陽明就把萬物一體的思想由明道偏重于以境界立論而“無捉摸處”，落實到了社會政治層面，良知外顯，凡與圣不再有上與下、貴與賤之分，而是社會不同分工的執(zhí)行者，從這個角度上說，人人平等，從社會結(jié)構(gòu)上講，萬物有序。更進(jìn)一步，陽明把“萬物一體”上升到即體即用的理論層面。“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也……夫是之謂明明德于天下也，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性?！盵5]卷二十六在經(jīng)典理論框架內(nèi)構(gòu)建萬物一體的性質(zhì)，把“明明德”、“親民”作為萬物一體的體用，最終確證了“萬物一體”在陽明學(xué)中的獨特地位，它不僅是境界的體驗，更成為一種社會政治性的理想；既是人性的內(nèi)在本有，又是發(fā)用于外的可能的社會結(jié)構(gòu)，可謂體用皆備，虛實不偏。所以說，陽明開始了“萬物一體”說向社會政治方面的轉(zhuǎn)向。另外，需要注意的一點是，把明明德于天下而萬物一體稱之為“盡性”，說明人性內(nèi)在本有中萬物一體是當(dāng)然之則。陽明還用“心體之固然”來說明推行萬物一體之仁的本體根據(jù)，這些都把萬物一體與人性之本然緊緊的連系了起來，為潘平格的人性論開了端緒。

之后，羅近溪近承陽明、遠(yuǎn)紹明道，將“萬物一體”說的社會政治內(nèi)容做了更多的發(fā)揮。首先，在時間上，萬物一體跨越時空，遙契孔子，從而增加了理論的說服力，近溪說：“此個仁體與此個人身，原渾融膠固，打成一片，結(jié)成一團(tuán)。但一粘動，不惟我喜親人，而人亦喜親我，立必俱立，成不獨成，真是自然之妙……且吾夫子只一念在于吾儕，而吾儕遂萬世歸依夫子，心心相照，終古相生。視彼二千年來，一切富貴繁華，泯滅夢幻，更誰可及他毫發(fā)？愈味而愈妙也?！本碛捎凇叭鼠w”相通，從而使人與人之間相親而無礙，就連二千年前的孔子亦與我“心心相照”，而一體之外的富貴繁華皆是夢幻，唯有一體之仁才是世代相繼的真精神。因此，萬物一體就成了萬世不移的真信念。在此信念的指導(dǎo)下，人與我相喜相親，一同構(gòu)成整個社會。所謂“立必俱立，成不獨成”，就是強調(diào)了人與社會的關(guān)系，人之仁體的確立就在于其社會責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。己立而立人，直至整個社會成為和諧的一體。其次，從空間上說，“如言孝，則必老吾老以及人之老，天下皆孝而孝始成；有一人不孝，即不得謂之孝也……”[6]卷上人與人在空間上是相離的，由于有仁的貫通，因此每個人又都是相連的，對于孝悌等倫常的踐行，一人一行之成，已不能表明孝悌的成立，只有全世之人都行而不違，才是真正的孝悌。在此，孝悌已不是個體的行為，而是社會的行為，突顯了人的社會角色意義。因此，在時間與空間中，萬物一體已成為人所必須的部分。正如陽明以千古之前與萬代之后的時間性與從一人之心至四海之遠(yuǎn)的空間性來描述良知，使良知的遍在性與其本體性相契合一樣，近溪用萬物一體的遍在性來說明其為人之本然。這使萬物一體與人性有了必然的關(guān)聯(lián)。他說：“仁者人也，天地萬物為一體者也，人以天地萬物為一體則大矣?！盵6]在此，近溪把萬物一體與人性之仁看作一個，人只有以萬物一體為行為的鵠的，才可以實現(xiàn)其本然，這已蘊含了潘平格以萬物一體為人性的表述。近溪對萬物一體說的另一個發(fā)展是把孝悌慈與萬物一體相關(guān)聯(lián)，使萬物一體與墨家的兼愛有所區(qū)分，從而完善了萬物一體說的結(jié)構(gòu)。在這一點上，潘平格也加以繼承，以孝悌為萬物一體之本。

總之，萬物一體說從明道創(chuàng)立之初注重境界體驗，發(fā)展到陽明、近溪出現(xiàn)了內(nèi)涵的轉(zhuǎn)向，使其偏向于社會政治層面，強調(diào)人與人在社會層面上的和諧共在，把人的社會性作為人的本質(zhì)來表述。同時，也越來越把萬物一體作為人性之本然，成為實現(xiàn)人性的必然要求，從此處進(jìn)一步發(fā)展，至潘平格以“萬物一體”為人性也就是自然承繼的結(jié)果了。

二、“真心見在日用”

潘平格繼承了王、羅“萬物一體”的思想，把萬物一體作為自己思想的重要部分，而且他更進(jìn)一步以“萬物一體”為人性，使以往形上抽象的人性有了具體的現(xiàn)實內(nèi)容。他完全棄置了萬物一體在人生境界體驗方面的內(nèi)容，而致力于對社會現(xiàn)實的關(guān)懷。他說：“吾性渾然天地萬物一體，故吾儒之道，修身、齊家、治國、平天下?！比诵灾?，為社會可能的大同奠定了基礎(chǔ)，同時，這個人性不僅有仁善的內(nèi)在本質(zhì)，而且也具有合家國天下一體的社會性，這是潘氏人性論的最大特點。

宋明儒論人性，總有體用之分，且大都傾向于體立而后用行，但他們往往是沉心于立體而無暇行體于用。潘平格則不然，他以“渾然天地萬物一體”為人性，此性既是人的行為發(fā)動的依據(jù)、指向，又是行為最終目的之所在，體用是合一的。在人性上，潘氏認(rèn)為“心性俱無形”正因其無形，故不能對之做操持、提省的工夫，另一方面，心性雖無形，卻又時時閃現(xiàn)在生活之中，由此，我們可以通過心性的外顯來把握它，這是潘平格所一貫強調(diào)的。他說：“情者，性之可見者也?！辈豢梢娭灾挥型ㄟ^情才能展現(xiàn)出來，反過來，性之本質(zhì)也是從情的的流行中得到確認(rèn)的，因此需“即情以明性善”。因而，潘平格更強調(diào)人性在日用平常中的外顯落實，而不注重對人性的涵養(yǎng)。他說：“吾性渾然天地萬物一體，則事事皆心，物物皆性，接物處事皆所以盡吾心，盡吾性?！盵1](P25)人性的萬物一體之仁是要實現(xiàn)于人們?nèi)沼闷匠Ｖ?，換言之，人性的實現(xiàn)與日用平常是不可分離的，接物處事即盡性，人性即接物處事。潘氏此處特別針對于明末王門后學(xué)某些玄虛、蕩越的學(xué)風(fēng)，這些儒者只是著意于袖手談心性，對于形上之心性在日常行事中的落實卻少有關(guān)心，因此，潘平格力除其蔽，強調(diào)人性的外顯，在日用平常中尋找人性的真諦。

潘平格把“渾然天地萬物一體”之性稱為“真性”或“真心”。真性雖然可能外顯于日用常行，達(dá)到萬物一體之境況，但現(xiàn)實卻不盡如此。人們在日間所最常見的僅是真性的偶爾發(fā)露，即孟子所說的“四端”。潘氏說：“人雖昏昧無志之極，而四端未嘗不流露。當(dāng)其流露之頃，渾然真性與圣人無異?！盵1](P256)“四端”的閃現(xiàn)是吾性渾然一體之明證，但卻不是人性的完成，因此需要篤志力行、擴(kuò)而充之，這是一個真心與習(xí)心不斷斗爭的過程。真心雖然是人生來而具有的本性，但是受到生活環(huán)境的影響，每個人自小便不免被各種習(xí)見所染，但習(xí)可昧性而不能滅性，二者是互相閃現(xiàn)在生活當(dāng)中的，我們所需要做的就是擴(kuò)充自己的真心，時時以真心見在日用，那么習(xí)心、習(xí)見自然就日漸消散，從而社會就達(dá)到了渾然一體的狀態(tài)。其次，潘氏強調(diào)“真性”或“真心”之發(fā)動流行是自然而然，不自識知的，這種流行自合天則，使現(xiàn)實與人性達(dá)到高度的吻合。潘平格說：“真性之流行，自然無不中節(jié)……當(dāng)下不自識知，俱不學(xué)而能慮能知?！盵1](P29)很明顯，潘氏受到了泰州學(xué)派率性所行，純?nèi)巫匀凰枷氲挠绊懀康氖菑娬{(diào)本性即天理，外在的輾轉(zhuǎn)造作只會扭曲本性，只有順應(yīng)自然，本性才會全體呈現(xiàn)。此外，強調(diào)真性的自然流行也是針對宋明儒的心性工夫論而言，宋明儒在心性上主張操持涵養(yǎng)，故往往落入靜坐、澄心之境地，不免陷入佛老之虛寂，使心性與現(xiàn)實截然為二，變得支離而不可收拾。因此潘氏反對在心性上做操持的工夫，他說：“求知孔孟之學(xué)脈者，有二念當(dāng)去：其一，心意上操持以求誠正；其一，欲明心見性。心意上操持以求誠正者，不過墨守主敬而止。欲明心見性者，始必入于無善無惡之說，終必學(xué)佛參禪?！盵1](P175)既知得宋明儒之失，潘氏便竭力避免在真心流行之中有絲毫的外在意念，他說：“孟子指人皆有不忍人之心，曰：‘今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。’孟子極力描寫，在于‘乍’字，‘將’字，至此境界，不俟起意，而勃然怵惕惻隱。勃然怵惕惻隱，而總不自知，是謂渾然一體，是謂真性直達(dá)。若俟起意，而怵惕惻隱，自知覺其怵惕惻隱，即非渾然一體矣，非真性之直達(dá)矣。”[1](P4)雖然真性之怵惕惻隱與起意而后的怵惕惻隱二者在行為結(jié)果上相似，但潘氏認(rèn)為二者的本質(zhì)是不同的。真性的流露“不俟起意”，人與人之間的對待應(yīng)該是用本然之心，如果牽涉到利欲之念，往往耗費心力，顧此而失彼，不僅失去了本然之心，而且往往陷入習(xí)見、機心中而不能自拔。另一方面，若過于重視心的“起意”，又必須要作涵養(yǎng)、遏欲窒念的工夫，從而忽視了“真心之流行”，即人在日用之中所應(yīng)該去做之事。因此，只有“當(dāng)下不自識知”的真心自然流露才可以使社會成為渾然一體。

潘平格認(rèn)為此“渾然天地萬物一體”之性“勃然發(fā)露，全體具足，圣人不增，凡人不減?！盵1](P4)因此，現(xiàn)實中的人皆是“見成圣人”。這種于日常中見得圣人，大抵沿襲了泰州學(xué)派的一貫主張。王艮以“百姓日用即道”；羅近溪也有“此捧茶童子卻是道也”的說法。這些日常生活中平常自然之舉動成為了被視為合道之圣人的明證，這樣就把圣人平民化了。從積極方面看，對于平民百姓日常向道有鼓勵作用，但另一方面，這種說法也會使人進(jìn)入某種誤區(qū)，把符合“道”的日用行為寬泛地理解為所有的生活行為，從而削弱了倫理規(guī)范對行為的約束，易使人率性所行，純?nèi)巫匀?，王艮之后的顏山農(nóng)、李贄便趨向于此，以致顧炎武抨擊道：“自古以來，小人之無忌憚而敢于叛圣人者，莫甚于李贄?！盵7](P833)不過這種趨向在潘平格那里是不會發(fā)生的，在他看來，雖然人人都是“見成圣人”，但于平日的切實細(xì)行中，必須“于孝、悌、忠、信實地上真切行之”方能不外于圣賢之道，一切皆以倫理道德為歸向。與羅盡溪相同，潘平格十分重視孝悌在萬物一體中的作用，他說：“渾然父子兄弟一體，渾然天地萬物一體矣。故求仁之學(xué)，只專力于孝弟，而已無不盡?！盵1](P153)只有先于家中父子兄弟相親相敬，然后才可推之于外，使國治、天下平，從而達(dá)到萬物一體。因此，竭力于孝弟是萬物一體的根本。

總之，潘平格以萬物一體為人性，重在強調(diào)人要在日用平常中力行其性，使人己達(dá)到和諧一體的狀態(tài)。其意在于批判那些離事物而向內(nèi)操持涵養(yǎng)的儒家。這其中既有順應(yīng)明末清初實學(xué)思潮之趨勢的因素，又有潘平格憂思國亂家散的赤子之心。而這一切都是與他對宋明儒的批判相彰顯，可以說潘氏的學(xué)說是“破”、“立”相依的體系。

三、對宋明儒心性論的批判

潘平格以“渾然天地萬物一體”為人性，他主張“氣自氣，性自性，本不相混。茍其灼然知性，自置氣不言。”[1](P40)人雖稟陰陽五行之氣而有形體，形體成則性具，但性與氣是不相制約的。潘氏此說意在擺脫外在（無論是形上之理還是形下之氣）對真性的影響，凸顯人性之主體原則。人性本自具足，故只須自然盡性，便可復(fù)性，便可與萬物一體。因此之故，他論心論性與宋明儒不同處甚多，他批判宋明儒心性論的過程也是其人性論證成的過程。

宋明儒論性往往是從絕對、超越的宇宙本體中尋找人性之形上根據(jù)，因此其心性論與理氣觀極為密切。潘平格批判了與兩種不同理氣觀相聯(lián)系的心性論，他說：“分理氣者曰：‘性即理也，心者氣之精爽也’，而心性分。劃理尊氣者曰：‘理者氣之理，非理氣為二物；性者心之性，非心性為二物。理本無理，一氣之條理；性本無性，一心之咸宜。心固是氣，性亦是氣’，理氣之說變，而心性之說亦變矣。”[1](P42)程朱一派認(rèn)為“性即理也”，且以心為氣之精爽，具有“虛靈”的性質(zhì)，亦即以心為認(rèn)知之心。對此，潘平格認(rèn)為：“舍見在真心而求心，則認(rèn)靈明知覺為心；而靈明知覺不可認(rèn)為性也，故又必舍靈明知覺之心而求性，于是推測于造化，觀察于陰陽。原夫未有天地之始，必先有理，理必生氣，氣分陰陽而天地立，陰陽分五行而萬物具。理生氣，理即載于氣。氣分陰陽，理即載于陰陽?！m物物統(tǒng)體一理，而物物各一理。雖物物各一理，而物物統(tǒng)體只是一理。才明彼，即曉此，故物物而窮之，一旦有以知吾性焉。在造化為木、金、水、火、土者，在人性則即為仁、義、禮、智、信?！?、金、水、火、土不相通，則仁、義、禮、智、信不相通，故仁作義不得，義作仁不得。……而仁、義、禮、智、信之性為賦予造化流行之木、金、水、火、土之神，事事而窮之，一旦有以知吾性焉，性即理也。心所以含載敷施乎性者也，氣也。知覺者，氣之靈明處，是心不是性，故心者氣之精爽也。舍見在真心而求心性，其說大概如此?！盵1](P39)程朱所謂理，即指超越之天理，又指萬物之事理，還可指社會之倫理。萬物之理各不相同，統(tǒng)而言之則又是一理，故而可以“才明彼，即曉此，故物物而窮之，一旦有以知吾性焉”，這就是程朱的格物窮理以盡性的理論。然而在潘平格看來只有篤志力行于日用平常，心性才可了了分明，如僅“逐事逐物，逐漸理會”，以外在之物理、倫理是不能契合于孔孟之性善的。其二，潘平格認(rèn)為，程朱以五行之木金水火土來比附仁義禮智信，因五行之不相通，故而仁義禮智信之間亦不能相通。很明顯這不符合潘氏渾然一體的觀點，在他看來，“仁義禮智只一性之發(fā)見而異其名”，它們相互之間名異而質(zhì)同，都是真性流行于日用平常的表現(xiàn)。其三，程朱以“心者，氣之精爽也”，心可統(tǒng)性，而心、性不同。心是活潑流動的，而性則為一靜態(tài)的存在。在潘平格看來，“心即性也”，“心者，吾性之直達(dá)者也”，二者即體即用，即存有即活動。

潘平格所批判的“以氣言心者”，大抵是說王陽明氣性合一的觀點。王陽明曾說：“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即性也。…孟子性善是從本原上說，然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，亦是為學(xué)者各認(rèn)一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分。”[5]卷二潘氏心性為一的觀點與王陽明是一致的，但他不同意王陽明以氣說性的看法。他說：“舍見在真心而認(rèn)靈明知覺為心，則見靈明炯然，精光透露，而指心為靈氣，……蓋不知智，而誤智為識；能識能知似乎氣之靈，故又誤識為氣而指為心。即后世有誤智為佛氏之空慧，曰：‘良知當(dāng)體本空’，……并曰：‘見得透時，氣即是性，性即是氣’，亦由誤佛氏之空慧而未透，故雖知智之非識而仍混。”[1](P37)潘平格認(rèn)為氣雖“靈明炯然，精光透露”，但與心的“靈知流行，生機活潑”并不相同。畢竟“心能動氣，而氣不能動心”，二者于流行處相似，但實際上本質(zhì)不同。以氣為心，只是于“誤佛氏之空慧而未透”。

總而言之，潘平格的心性論觀點既是對宋明儒心性論的反動，也是對明末清初實學(xué)思潮之順應(yīng)。他批判宋明儒心性論一個總的原則就是：心性與理氣無關(guān)，此即“氣自氣，性自性，本不相混”。在潘平格看來，心性于日用之間流行，無關(guān)乎形上玄遠(yuǎn)之理，心性所面對只有現(xiàn)實的社會。

[1]潘平格：潘子求仁錄輯要[M]．北京：中華書局．2009．

[2]黃宗羲：黃宗羲全集第十冊[M]．浙江：浙江古籍出版社．2005．

[3]程頤程顥：二程集[M]．北京：中華書局．2004．

[4]朱熹：朱子語類卷九十五[M]．北京：中華書局．2007．

[5]王陽明：王陽明全集[M]．北京：中華書局．1992．

[6]羅汝芳：羅汝芳集[M]．江蘇鳳凰出版社．2007．

[7]顧炎武著黃汝成集釋：日知錄集釋[M]．見《四庫備要》中華書局刊刻本．

責(zé)任編輯：梁一群

B248.99

A

1008-4479（2012）03-0120-05

2011-10-11

劉小紅（1978-），男，河北宣化人，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士研究生，主要研究方向為明清哲學(xué)。