李 亮

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035)

青田縣龍現(xiàn)村陳靖姑信仰探析

李 亮

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035)

龍現(xiàn)村是浙江南部青田縣一個(gè)主要由福建移民組成的偏僻山村。龍現(xiàn)村陳靖姑信仰源自福建，作為龍現(xiàn)村民眾所信奉的主要神靈，陳靖姑的宮廟被建造在村落的中心位置；宮廟中供奉了陳靖姑等移民神與馬九娘等土著神，廟神譜系結(jié)合當(dāng)?shù)氐奈幕厣珜?shí)現(xiàn)了移民神與土著神的交融；對(duì)陳靖姑等神靈的祭祀儀式分為集體祭祀和個(gè)人祭祀，一般由請(qǐng)神、頌唱和送神三部分組成；龍現(xiàn)村陳靖姑信仰是民間信仰中神靈傳播的在地化的典型案例。

龍現(xiàn)村；陳靖姑信仰；在地化

龍現(xiàn)村位于浙江省麗水地區(qū)青田縣東南部方山鄉(xiāng)境內(nèi)，背靠奇云山，距縣城有20公里，與溫州地區(qū)瑞安市芳莊鄉(xiāng)、甌海區(qū)澤雅鄉(xiāng)交界，是遠(yuǎn)離城鎮(zhèn)、幾縣交界、交通閉塞和物產(chǎn)貧乏的山麓高海拔緩坡地帶山村。龍現(xiàn)村全村總面積4.5平方公里，常住人口四百余人，卻有八百余人僑居國(guó)外，分布于世界五十多個(gè)國(guó)家和地區(qū)，因此具有“僑鄉(xiāng)”的稱(chēng)號(hào)，是青田縣僑鄉(xiāng)文化的發(fā)祥地之一。龍現(xiàn)村最大的特色是稻田養(yǎng)魚(yú)，其歷史已有七百多年，該村于1999年10月被農(nóng)業(yè)部命名為“中國(guó)田魚(yú)村”，2005年6月掛牌為全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)地。

陳靖姑是源于福建古田的一位護(hù)產(chǎn)保胎、斬妖除魔的女神，與媽祖同是包括臺(tái)灣地區(qū)的東南沿海民間主要信仰的神靈之一。因她出生于農(nóng)歷正月十四夜而被稱(chēng)為“陳十四”，她有進(jìn)姑、靜姑、娘奶、神娘、夫人媽和三奶夫人等昵稱(chēng)，并且還有順天圣母、平天圣母、順懿夫人和陳太后等稱(chēng)號(hào)。陳靖姑信仰由福建省不斷向四周地區(qū)傳播擴(kuò)散，浙江各地陳靖姑信仰盛行并多建有敬奉陳靖姑的廟宇，如太陰宮、廣應(yīng)宮和順懿廟等。陳靖姑信仰是福建、浙江和臺(tái)灣地區(qū)人們的主要民間信仰，也是該地區(qū)的民俗、文化的一個(gè)重要組成部分。

一、建廟意念：一個(gè)移民群體的祖神崇拜

龍現(xiàn)村位于奇云山北麓的緩坡上，三條溪流貫穿整個(gè)村落，匯水村口向西北流去，在中間溪流的北岸，沿谷形成一條村舍帶，開(kāi)出一條村落主道，成為村莊的主軸線(xiàn)。主軸線(xiàn)的兩端，即村口和村尾，建有平水王廟、玄武廟、泗洲大帝廟和龍母廟，都遠(yuǎn)離村舍；主軸線(xiàn)的腹地，即村舍密集區(qū)，建有祠堂、土地廟（現(xiàn)已改為學(xué)校），而太陰宮則位于主軸線(xiàn)腹地的中心位置，村落的中軸線(xiàn)上。從六座神廟在村落中的分布格局看，可發(fā)現(xiàn)村民在建廟意念上，對(duì)太陰宮的重視程度。

太陰宮座北朝南，長(zhǎng)15.5米、寬16.5米、高5米、占地250平方米。它是一座廟門(mén)設(shè)在左側(cè)面的廟宇，開(kāi)戶(hù)方式與福建省寧德市古田縣臨水宮祖廟相同。廟門(mén)是用紅漆漆過(guò)的木質(zhì)門(mén)，兩扇門(mén)上分別畫(huà)有兩幅女門(mén)神，與各地的太陰宮女門(mén)神類(lèi)似。里面有五楹三開(kāi)間，神龕、拜堂、廂房、天井和走廊分布有致。太陰宮后面有一個(gè)長(zhǎng)16.5米、寬1米的水池，水池里面養(yǎng)有金魚(yú)。這個(gè)水池和廟里的廚房是相通的，體現(xiàn)了龍現(xiàn)村家家戶(hù)戶(hù)所具有的稻魚(yú)共生的農(nóng)業(yè)文化特色。

村民或聚落共同體是不會(huì)隨意供奉一位神靈的，因?yàn)椤罢?qǐng)神容易送神難”。那么，龍現(xiàn)村村民是如何認(rèn)同女神陳靖姑，并在村落中心位置建造太陰宮的呢？

龍現(xiàn)村主要由福建移民組成，為吳氏主姓村，其他姓氏很少。據(jù)《庫(kù)村吳氏宗譜》記載，吳畦的第十七世孫吳叔遠(yuǎn)，遷居龍現(xiàn)村，為始遷祖。吳畦，唐咸通元年（860）進(jìn)士，官拜諫議大夫，黃巢為亂（878–884）后歸隱山陰（今紹興），又遇浙東節(jié)度使董昌在山陰割據(jù)謀叛，為保全忠孝之節(jié)便于唐乾寧二年（895）“乘舟浮海，至東甌安固（今瑞安）?！雹賲躯愰? 吳澤元, 吳貴超. 等. 庫(kù)村吳氏宗譜: 首卷[R]. 龍現(xiàn)村村委會(huì), 1999.吳畦輾轉(zhuǎn)于閩東、浙南一帶，最后定居緊鄰福建東北部的浙江泰順縣庫(kù)村。庫(kù)村是一個(gè)山間盆地，在文化地理景觀中有“金沙寶盆”之稱(chēng)，地勢(shì)成五龍搶珠之勢(shì)[1]。村中金沙堤建有夫人宮，供奉陳十四夫人，年例祭祀演唱傀儡戲《臨水平妖傳》。到了宋末元初，庫(kù)村人多地少、人口外流，吳畦的第十七世孫吳叔遠(yuǎn)，“秉性恬靜，不樂(lè)繁華，精地理、日歷、堪輿諸書(shū)，過(guò)龍谷見(jiàn)其峰巒圍繞，島嶼縈回，遂肇居焉，迄今宗支繁衍皆其裔也?！雹趨躯愰? 吳澤元, 吳貴超. 等. 延陵吳氏宗譜: 首卷[R]. 龍現(xiàn)村村委會(huì), 1999.顯然，庫(kù)村的文化熏陶和吳叔遠(yuǎn)的秉性，使他選擇了具有庫(kù)村特點(diǎn)的一個(gè)山間盆地作為生存依托，并延續(xù)了庫(kù)村的信仰文化作為精神皈依。龍現(xiàn)村吳氏繁衍到第五代，人口已成規(guī)模，居室基業(yè)粗備，考慮“祖宗、神靈失托”②，開(kāi)始卜地、庀材、建祠和立廟，于是有了太陰宮和宗祠等神圣建筑。

我們考察了龍現(xiàn)村六大神廟的廟址選擇特點(diǎn)和主神供奉原因，發(fā)現(xiàn)村落共同體在神明選擇的必要性和等級(jí)區(qū)劃上有自己的考量標(biāo)準(zhǔn)。龍現(xiàn)村的建廟意念告訴我們：伴隨著村落共同體一起成長(zhǎng)的神靈，才能隨著殖民的成功而被在地化，并成為當(dāng)?shù)氐闹魃瘛＜词股瞽h(huán)境的迫切需要或地域習(xí)俗的一般規(guī)約，迫使村落共同體對(duì)其他神靈作出選擇；或者其他神靈在宗教界的級(jí)別特別高，都無(wú)法使最終它們成為一個(gè)村落的主神。浙江南部如果不是百分之七十以上的姓氏人口源自福建，該地域的陳靖姑信仰將會(huì)是另外一種情景。

二、廟神譜系：移民神與土著神的交融

太陰宮的神座按三個(gè)神龕排列：左神龕為土地爺，右神龕為財(cái)神爺，正神龕的最高位置為觀音菩薩。土地爺、財(cái)神爺和觀音菩薩是浙江南部地區(qū)人們常供奉的三大神靈，人們還習(xí)慣將他們供奉在家堂之上，與祖宗靈位一起擺放。正神龕里面一共供奉十一尊泥塑神像，分別是觀音菩薩、陳靖姑、李十三、陳十五、林九娘、馬九娘、金鳳英、韋陀、彌勒佛、送子婆神和送女婆神，分三層排列。神龕上層正中間供的是一尊泥塑的觀音菩薩，觀音菩薩盤(pán)坐在蓮花寶座上。觀音菩薩的前側(cè)左右分別為彌勒佛、韋陀，在其他同類(lèi)廟宇的神龕里是看不到彌勒佛和韋陀的塑像的。這種神靈譜系的安排是否暗示著佛教的統(tǒng)治地位？不是，陳靖姑信仰表現(xiàn)的是三教合一的傳統(tǒng)文化，同時(shí)它也是世俗生活化的民間宗教。神龕中層排列著陳靖姑、李十三、陳十五、林九娘、馬九娘和金鳳英六尊神像。這六大神靈是信仰的主角，也是廟神譜系的核心，是我們最要傾心討論的重點(diǎn)。位于觀音菩薩前面比觀音菩薩位置矮一點(diǎn)的是陳靖姑，陳靖姑鳳冠霞披、朝服蟒袍，右手拿劍、左手執(zhí)九龍角，這是閭山道姑與誥命夫人形象的綜合。這一造型既區(qū)別于溫州各地，也區(qū)別于麗水和閩東地區(qū)的陳靖姑造型。在溫州各地廟宇的陳靖姑塑像，追求誥命夫人的造型，衣著冠蓋珠光寶氣，體現(xiàn)權(quán)貴正統(tǒng)、母儀風(fēng)范，不再佩劍、執(zhí)龍角，這與該地區(qū)的陳靖姑信仰易受政府打壓、民眾信仰心理中追求仕進(jìn)的心態(tài)有直接的關(guān)系。在麗水和閩東的僻遠(yuǎn)山區(qū)，陳靖姑的造型偏向于閭山道姑的形象，戴神額、扎神裙，右手拿劍、左手執(zhí)龍角，突出神靈的英武之姿、斬殺功力。顯然，龍現(xiàn)村陳靖姑的綜合造型與其地理位置上的過(guò)渡區(qū)位有直接的關(guān)系。其余的五尊神象在造型上與陳靖姑風(fēng)格一致，李十三、陳十五和林九娘居左，馬九娘、金鳳英居右。神龕下層是兩位村婦形象的立像婆神，她們分別抱著一位男孩和女孩，這無(wú)疑凸顯了信仰中的求嗣、護(hù)胎和保赤功能。

要探究陳靖姑、李十三、陳十五、林九娘、馬九娘和金鳳英六大神靈的故事，首先要借助于傳說(shuō)和文獻(xiàn)。就陳靖姑的本生故事而言，閩臺(tái)與浙南是有所差異的，這些差異從閩臺(tái)版的《臨水平妖傳》①蔡福全. 臨水平妖傳[R]. 十七回本. 臺(tái)北: 耀古堂三元地理?yè)袢震^.、《閩都別記》、《福建壽寧四平傀儡戲奶娘傳》②吳乃宇. 福建壽寧四平傀儡戲奶娘傳[M]. 臺(tái)北: 施合鄭基金會(huì)出版社, 1997.、《臨水夫人陳靖姑》③翁惠文. 臨水夫人陳靖姑[M]. 福州: 海峽出版社, 2006.與浙南版的《靈經(jīng)大傳》④《靈經(jīng)大傳》是作為鼓詞唱本被記錄下來(lái)的, 目前至少有4種版本, 第1種版本為日本國(guó)中國(guó)民俗學(xué)會(huì)、浙江民間文藝家協(xié)會(huì)、上海民俗學(xué)會(huì)等合編的《夫人詞》, 收有麗水地區(qū)的縮本和溫州地區(qū)的節(jié)選本, 1995年非正式出版. 第2種版本為金崇柳根據(jù)詞師趙連欽口述整理的《南游》, 收入《永嘉曲藝志》, 1993年打字稿. 第3種版本為湯鎮(zhèn)東整理的《溫州鼓詞南游傳》, 由甘肅人民出版社2008年出版. 第4種版本為林亦修整理校注, 陳少奇記述的《靈經(jīng)大傳》, 未出版.、《陳十四奇?zhèn)鳌发萑~中鳴. 陳十四奇?zhèn)鱗M]. 浙江: 浙江人民出版社, 1982.、《浙江夫人戲：松陽(yáng)高腔九龍角》⑥徐宏圖. 浙江夫人戲: 松陽(yáng)高腔九龍角[M]. 臺(tái)北: 施合鄭基金會(huì)出版社, 2008.的比較中可以發(fā)現(xiàn)。差異主要體現(xiàn)在浙南把陳靖姑本生故事在地化了。在地化的浙南故事中保留了李十三（閩東為李三娘）、林九娘等人物，但是他們的事跡已經(jīng)有很大的變動(dòng)；而在地化的浙南故事中的陳十五、金鳳英、馬九娘等人物及其事跡是閩臺(tái)故事里所沒(méi)有的。

金崇柳整理的浙南版《南游記》由《啟篇：香山》、《正篇：陳十四傳》和《后篇：陳十五接駕》三部分組成。《南游記》主要講述的是陳十四的故事，在《后篇：陳十五接駕》中則具體講述了陳十五的故事。陳十五為南京人，在與父親到琉球國(guó)平亂的途中，陳十五被強(qiáng)盜所殺，當(dāng)時(shí)正好路過(guò)的陳十四用白骨煉丹法讓她起死回生，于是，她倆結(jié)拜為姊妹。陳十四坐化后，區(qū)別于其他結(jié)盟姊妹，陳十五以同姓結(jié)盟之誼，單獨(dú)到陳家生活，并繼承陳十四的遺志，到山東收妖⑦趙連欽, 金崇柳. 陳十五起駕: 后篇[C] // 趙連欽, 金崇柳. 南游 // 日本國(guó)中國(guó)民俗研究會(huì), 浙江省民間文藝家協(xié)會(huì), 福建省民間文藝家協(xié)會(huì). 夫人詞. 1993.。由于與陳十四同姓的原因，陳十五這一人物的出現(xiàn)和被表述，總是在宗族中得到認(rèn)同。宗族認(rèn)同是浙江南部地區(qū)非常濃厚的民間文化，陳十四故事在在地化的過(guò)程中也吸收了這一文化，這是包括龍現(xiàn)村太陰宮在內(nèi)的浙南太陰宮都供奉陳十四的原因。

金鳳英本來(lái)是青田縣的一位女神，在麗水版和溫州版的《夫人詞》中都有提及。麗水版的《夫人詞》記載：青田與麗水的交界地朱洞坑有一個(gè)吊死鬼，在陳十四經(jīng)過(guò)朱洞坑時(shí)，這個(gè)吊死鬼知道神娘到了，就變做金鳳英，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地出來(lái)迎接陳十四?！吧衲锪`一點(diǎn)算，算著地?cái)z沒(méi)害人。神娘算你沒(méi)犯律，地姑仙娘受香燈。桃梅李果你掌管，護(hù)佑百姓砍柴人。神娘封了活地?cái)z，朱洞坑地保太平。”①日本國(guó)中國(guó)民俗研究會(huì), 浙江省民間文藝家協(xié)會(huì), 福建省民間文藝家協(xié)會(huì). 陳十四夫人傳[R]. 日本國(guó)中國(guó)民俗研究會(huì), 浙江省民間文藝家協(xié)會(huì), 福建省民間文藝家協(xié)會(huì). 1995.142浙南《夫人詞》都有把當(dāng)?shù)氐纳耢`編入陳靖姑故事的習(xí)慣，從而體現(xiàn)陳靖姑對(duì)地方神靈具有統(tǒng)攝的作用和給他（她）們封號(hào)的權(quán)力。

在青田，如果金鳳英是有求于陳十四的本地小神，那么馬九娘就是可以與陳十四相匹敵、甚至超越陳十四的地方大神。馬九娘又稱(chēng)馬大仙、馬圣駕和馬氏天仙。根據(jù)葉明生先生的研究，傳說(shuō)現(xiàn)可見(jiàn)者有明以前的《新鐫仙媛紀(jì)事》等小說(shuō)筆記及道教類(lèi)書(shū)。據(jù)《新鐫仙媛紀(jì)事》記載：“馬大仙，唐光化間馬氏女，青田縣人。既嫁，家貧，養(yǎng)姑尤謹(jǐn)。遇異人授以仙術(shù)。往來(lái)傭織，去家百里乞食。有羹不食，即以箬笠浮還家，薦于姑，頃之復(fù)回。人始知其不凡，呼為馬大仙云。”[2]對(duì)于她的信仰盛行于麗水的青田、景寧和福建的柘榮、霞浦等地。所有的浙南《夫人詞》中都有陳十四與馬九娘在青田爭(zhēng)奪宮廟地基的情節(jié)，展示了“殖民神”與“土著神”之間的對(duì)立。麗水版《夫人詞》中記載：陳十四看中了青田雙港埠頭這個(gè)地方，并且想在該地立一座廟亭，因?yàn)樵撎幨恰熬琵垞屩轱L(fēng)水地”。而馬天仙也相中這個(gè)地方并且也想為自己立廟亭，最后由觀音菩薩出面協(xié)調(diào)：“青田以后你煉殿，大手要讓馬天仙。”①195所以馬九娘就坐在了廟宇神龕的左邊。殖民神與殖民族群一樣，與土著神的土地之爭(zhēng)會(huì)成為其在地化的最大障礙。浙南《夫人詞》中的馬九娘與陳十四關(guān)系之情節(jié)，充分體現(xiàn)了神靈突破障礙以實(shí)現(xiàn)在地化的一種途徑。

回頭看福建的陳靖姑本生故事，其中還有關(guān)于江虎婆、石夾女和丹霞大圣三位神靈事跡的大量敘述，這三位神靈的事跡卻不為浙南故事所吸收。龍現(xiàn)村太陰宮與浙江南部大部分太陰宮一樣放棄江虎婆、石夾女和丹霞大圣的祭祀，而讓土著性神祇參與，構(gòu)成廟宇中新的神譜。它選擇馬九娘和金鳳英作為太陰宮的共祀神靈，則完全體現(xiàn)了一種具有青田特色的神靈在地化途徑。

三、祭祀儀式：人與神的默契

青田縣幾乎每個(gè)村都有祭祀陳靖姑的廟宇，并且每年舉行祭祀活動(dòng)。祭祀活動(dòng)一般分為集體祭祀和個(gè)人祭祀。龍現(xiàn)村太陰宮每年有三次固定的大型祭祀活動(dòng)，分別在農(nóng)歷正月二十三、六月十九和九月十九舉行，以上固定的年例祭祀屬于集體祭祀。個(gè)人祭祀主要是為了還愿，許愿后某種“愿景”實(shí)現(xiàn)了，個(gè)人就會(huì)以家庭為單位在家里或廟里舉行還愿活動(dòng)。祭祀的主要形式是唱經(jīng)傳，除了唱《靈經(jīng)大傳》外，也唱《觀音菩薩傳》、《華光傳》等。青田縣現(xiàn)有三百多位唱詞人，專(zhuān)唱祭壇鼓詞。二十幾年來(lái)，龍現(xiàn)村太陰宮祭祀由頌唱詞師萬(wàn)里云頌唱已成俗例。青田縣的詞師狀況與溫州地區(qū)相比，保持了古樸、傳統(tǒng)的特色，沒(méi)有女唱詞人。溫州地區(qū)由于商業(yè)化、現(xiàn)代化和都市化的影響，祖師壇基本毀除，詞師女性化，演唱要提前預(yù)約，追求名師效應(yīng)，唱詞已經(jīng)從家庭謀生轉(zhuǎn)向商業(yè)經(jīng)營(yíng)。

在頌唱之前，太陰宮里會(huì)打掃裝扮一新，裝扮設(shè)置頗為莊嚴(yán)。宮內(nèi)張燈結(jié)彩，在大堂上面掛盞大紗燈，并在紗燈下面擺香案，香案兩側(cè)擺設(shè)鑾駕，香案后面擺設(shè)陳十四和諸位神靈的座位，香案前面擺設(shè)佛桌。佛桌上依次擺放凈水、供品和香爐。在佛桌的右邊搭一個(gè)戲臺(tái)，戲臺(tái)上面擺設(shè)鑼、鼓和快板等樂(lè)器。宮廟的大門(mén)上貼四個(gè)斗方，分別寫(xiě)著“靈”、“寶”、“仙”和“壇”四個(gè)大字。在布置廟宇的同時(shí)，宮廟執(zhí)事人員會(huì)傳出佛訊，以便其他村村民來(lái)參加。在頌唱的時(shí)候，村里其他的廟如平水王廟、泗洲大帝廟和玄武廟里也會(huì)同時(shí)燒香。在詞師萬(wàn)里云來(lái)的時(shí)候，太陰宮執(zhí)事人員要放起鞭炮來(lái)迎接他，如果太陰宮里的人不知道他來(lái)了，他不會(huì)自己徑直走進(jìn)來(lái)，而是叫他們出來(lái)迎接。

太陰宮的儀式活動(dòng)有一特色：詞師萬(wàn)里云身兼道士與詞師兩職。儀式活動(dòng)一般規(guī)定在凌晨?jī)牲c(diǎn)半開(kāi)始，屆時(shí)詞師萬(wàn)里云頭戴道巾、身穿道袍，來(lái)到香案前，合掌作揖三叩首，然后開(kāi)讀神班科書(shū)、發(fā)符請(qǐng)神、凈壇、念驅(qū)鬼咒、打圣筊杯，最后，儀式正式開(kāi)始，分為三個(gè)部分：

（1）請(qǐng)神：把三十三重天外的神靈請(qǐng)過(guò)來(lái)。請(qǐng)神的時(shí)候要放鞭炮，同時(shí)還要送文書(shū)。詞師在太陰宮里面頌唱時(shí)，主要是報(bào)所請(qǐng)的神靈的名字，除了廟里供奉的神靈外還要請(qǐng)其他的一些神靈，如：元天大帝、泗洲佛、桃花女、東岳大帝、本鏡宮主和城隍爺?shù)取Ｈ缓筇帉m里的執(zhí)事人員會(huì)在外面燒文書(shū)，代表向神靈發(fā)出邀請(qǐng)。不同顏色的文書(shū)代表不同的神靈，如紅色代表陳十四，黃色代表觀音菩薩，綠色代表東岳大帝，白色代表本鏡宮主。

（2）頌唱：以歌唱抒發(fā)對(duì)神靈的贊美，為祭祀儀式活動(dòng)的主要內(nèi)容。主要頌唱《靈經(jīng)大傳》與《香山傳》，此二經(jīng)傳每年輪流著頌唱。就《靈經(jīng)大傳》來(lái)說(shuō)，每次頌唱時(shí)間為一天一夜，頌唱的主要內(nèi)容一般為從陳靖姑出生到陳靖姑南江斬蛇。就《香山傳》來(lái)說(shuō)，主要頌唱觀音菩薩的出生、出家和得道的整個(gè)故事內(nèi)容。每次頌唱到神靈出生、得道等情節(jié)時(shí)，聽(tīng)眾都要拈香下跪、叩頭參拜、燒紙和放鞭炮。頌唱的整個(gè)過(guò)程中，聽(tīng)眾也要配合所唱經(jīng)傳的內(nèi)容而舉行各種儀式。這其中數(shù)“當(dāng)壇”、“斬白蛇”和“送耗”這幾個(gè)儀式最為主要，場(chǎng)面十分隆重、熱烈。頌唱到中午的時(shí)候要唱午供，唱午供就是在中午的時(shí)候要把原先的供品換成新的供品，萬(wàn)里云一邊唱，執(zhí)事人員一邊換；同時(shí)，唱午供的時(shí)候也要放鞭炮。

（3）送神：把請(qǐng)來(lái)的神靈給送走。詞師在廟里快唱完經(jīng)傳時(shí)，執(zhí)事人員會(huì)拿著用燒紙包著的香灰到門(mén)外燒掉，同時(shí)會(huì)有人敲鑼、放鞭炮，這樣就代表把神送走了。信眾這時(shí)要舉香送神。

由于受廟宇規(guī)模的限制，祭祀活動(dòng)沒(méi)有請(qǐng)神出位和游神這些內(nèi)容。龍現(xiàn)村每年的個(gè)體家庭祭祀活動(dòng)與集體祭祀活動(dòng)的程序一樣，也包括請(qǐng)神、唱經(jīng)傳和送神，唯一不同的是在請(qǐng)神和送神的時(shí)候主要是由個(gè)體家庭的成員參與。龍現(xiàn)村現(xiàn)在個(gè)體家庭祭祀活動(dòng)的氣派往往超過(guò)集體祭祀，并且體現(xiàn)華僑村的特色。有些個(gè)人為了還愿也請(qǐng)萬(wàn)里云唱經(jīng)傳。這種個(gè)體家庭祭祀活動(dòng)具體在哪一天舉行不確定，一年舉行幾次也不確定，主要是看還愿的人多不多。這種個(gè)體家庭祭祀活動(dòng)一般是由華僑舉辦的，不過(guò)由于華僑們?cè)谕饷孀錾?，他們一般只是出錢(qián)，具體祭祀活動(dòng)則交由父母代辦，父母在家?guī)退麄冊(cè)S愿、還愿。

龍現(xiàn)村太陰宮的頌唱祭祀活動(dòng)程序和儀軌可以代表整個(gè)麗水地區(qū)太陰宮的頌唱祭祀活動(dòng)程序和儀軌。麗水地區(qū)與溫州地區(qū)太陰宮的頌唱祭祀活動(dòng)程序和儀軌總體是一致的，只是根據(jù)各自地方特點(diǎn)作了詳略的不同處理。如溫州地區(qū)與麗水地區(qū)都有敕壇的儀式，在溫州奢華的“廬山景”情景化紙?jiān)坝^，麗水地區(qū)只是貼幾張紙來(lái)代替；溫州莊嚴(yán)神秘的“請(qǐng)神出位”儀式，在麗水就被省略為僅有香案了。在溫州唱七天七夜、花費(fèi)幾十萬(wàn)的活動(dòng)，在麗水被壓縮為一、二天，只要花費(fèi)四到八千元。迎神、游神在溫州會(huì)有幾千人參加，扮鬼童、鐵枝、鰲山、儀仗隊(duì)、龍燈隊(duì)和鼓樂(lè)隊(duì)等等應(yīng)有盡有，而麗水地區(qū)簡(jiǎn)化迎神、游神等儀式為廟前迎神。受廟宇規(guī)模、村落人口規(guī)模、地理?xiàng)l件、經(jīng)濟(jì)條件和社會(huì)組織等的不同影響，龍現(xiàn)村的唱詞祭祀儀式根據(jù)社會(huì)生活的實(shí)際情況作出了在地化處理，這種處理使供神不會(huì)成為一種負(fù)擔(dān)，信仰帶來(lái)心靈的自在，儀式成為神與人的一種默契。

四、討論：神靈傳播的在地化與文化認(rèn)同

文化認(rèn)同是一種意向性反應(yīng)，與認(rèn)同群體的族群起源、歷史經(jīng)歷、地理環(huán)境和社會(huì)生活的其他方面緊密相關(guān)。龍現(xiàn)村太陰宮的神靈供奉和祭祀儀式的在地化即是一種文化認(rèn)同。其宮廟布局、神靈譜系、神祇傳說(shuō)和祭祀儀式，都按照當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活的需要和條件，作出了自己的意向性處理。

在地化的神靈留住了龍現(xiàn)村人的“原型”和“根”，使龍現(xiàn)村人生活在歷史的持續(xù)之中，建構(gòu)了龍現(xiàn)村人存在的生命意義。神靈不是抽象的符號(hào)，它必須化為群體存在的一部分，化為村落的生活方式、行為模式、價(jià)值觀念、思維方式和情感表達(dá)方式等，在心理和精神意義上變成群體的自我認(rèn)同。當(dāng)龍現(xiàn)村的祖先第一次迎來(lái)陳十四神像的時(shí)候，當(dāng)海外游子寄錢(qián)回家舉行還愿祭祀的時(shí)候，不同時(shí)空、不同身份、甚至永無(wú)謀面的人們的意向，由于在地化而在瞬間交匯認(rèn)同。

現(xiàn)代社會(huì)的世界性給了個(gè)人很強(qiáng)的身份共享，卻逐漸喪失了諸如此類(lèi)的群體在地化認(rèn)同。現(xiàn)代社區(qū)建設(shè)，如何變成“精神家園”，青田龍現(xiàn)村的神靈在地化調(diào)查，可以提供“龍現(xiàn)”的啟迪。

[1] 蕭百興. 靈明泰順: 處在與水周旋經(jīng)驗(yàn)中昂然崛起的邊地歷史山境[M]. 山東: 齊魯書(shū)社, 2009: 187.

[2] 葉明生. 閩浙馬仙信仰與地方儀俗之探討: 柘榮馬仙信仰文化調(diào)查[J]. 溫州大學(xué)學(xué)報(bào): 社會(huì)科學(xué)版, 2010, (4): 26-34.

Study on Belief in Goddess Chen Jinggu in Longxian Village of Qingtian County

LI Liang
(School of Humanities, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035)

Longxian village, located in the southern part of Qingtian County in Zhejiang province, is a remote mountain village, the majority villagers of which are immigrants from Fujian Province. Belief in the Goddess Cheng Jinggu, the main worshiped goddess among the villagers, was introduced in the village from Fujian Province. And her temple is built in the center of the village. In the temple, gods being worshiped include both immigrant gods like Goddess Chen Jinggu and indigenous gods like the Goddess Ma Jiuniang. Both immigrant gods and indigenous gods have been blended together by the family trees of gods and the local culture. The sacrificial rites of gods like the Goddess Chen Jinggu, including collective sacrifice and personal sacrifice, is generally divided into three parts: inviting the gods, chanting for gods and sending the gods. Belief in the Goddess Cheng Jinggu in Longxian village is a typical case of the localization of gods’propagation in folk beliefs.

Longxian Village; Beliefs in Goddess Cheng Jinggu; Localization

(編輯：朱青海)

K892.4

A

1674-3555(2012)01-0043-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2012.01.006 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

2010-10-14

溫州大學(xué)研究生創(chuàng)新基金(3160601010964)

李亮(1986- )，女，山東臨沂人，碩士研究生，研究方向：民俗學(xué)