歸子

在唐代，李唐王室雖奉老子為遠(yuǎn)祖而確定男女道士在僧尼之上，實(shí)際卻大體奉行儒、釋、道三教并用政策。這便帶來(lái)有唐一代三教競(jìng)爭(zhēng)高下，“我方唱罷爾登臺(tái)”的熱鬧場(chǎng)面。

一、作為反佛斗士的韓愈

道教自東漢末形成以來(lái)，便和佛教沖突不斷，糾葛不斷。其所牽涉到的是一些極為敏感的民族意識(shí)或民族尊嚴(yán)問(wèn)題。在以佛教文化為主流的外來(lái)文化潮水般地沖擊下，唐代漢民族的各個(gè)社會(huì)集團(tuán)、社會(huì)階層在感情上、本能上都面臨著一個(gè)如何維護(hù)本階層、本集團(tuán)乃至于本民族傳承已久的根本權(quán)益與文化傳統(tǒng)的歷史挑戰(zhàn)。在這之中，儒學(xué)的表現(xiàn)也并不比道教遜色。而儒學(xué)營(yíng)壘中，則數(shù)韓愈（768—824）尤為令人佩服。他于儒學(xué)中落之際，提出儒學(xué)復(fù)古的思想體系——這是為完成反佛教與復(fù)興儒學(xué)兩大任務(wù)而建立的。韓愈藐視被初唐以來(lái)的儒者們視為正統(tǒng)的漢代經(jīng)學(xué)，更反對(duì)援佛入儒。他的《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毀》等文章，仿效佛教所謂代代相傳、燈燈不滅的法統(tǒng)，提出自堯、舜、禹、湯、文、武、周公以至于孔、孟的依次相傳的“道統(tǒng)”的直接承繼者和傳布者。韓愈所謂的“先王之教”或“道統(tǒng)”，從內(nèi)容上看，“其文《詩(shī)》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮、樂(lè)、刑、政，其民士、農(nóng)、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米、果蔬、魚肉。”（《韓昌黎全集》卷十一《原道》）韓愈認(rèn)為，這個(gè)“道統(tǒng)”乃是華夏社會(huì)須臾不可缺的生命線。它包括封建社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至倫理關(guān)系與生活方式的各方面，顯示出封建宗法制度下包羅萬(wàn)象而又井井有條的生活秩序，是佛、道二教難望項(xiàng)背的。韓愈的“道統(tǒng)”觀，其實(shí)就是他所代表的那一部分封建士大夫的漢民族的本體論，是他以前的反佛斗士們未曾提出過(guò)的。所以，他反佛就比歷史上任何反佛斗士都更為理直氣壯，雄睥一切，甚至可以不惜“冒犯人主之怒”上《論佛骨表》，開(kāi)罪憲宗，幾至處死。

韓愈尊儒家“道統(tǒng)”為“天?！保靡苑捶?，宣稱背悖天理人倫就要受到天命鬼神的懲罰等，其實(shí)是用一種唯心主義去反對(duì)另一種唯心主義。這比唐初傅奕等在反佛時(shí)所表現(xiàn)出的唯物主義（當(dāng)然屬自然唯物主義）思想大大遜色了。然而，韓愈在中唐三教會(huì)融的大趨勢(shì)面前鼓吹以三代周孔的儒學(xué)道統(tǒng)為尊（這或許可以視為是一種歷史的倒退），卻在不經(jīng)意間將中國(guó)傳統(tǒng)文化中最富激情與生命力的人學(xué)凸顯出來(lái)并加以創(chuàng)意性的發(fā)揮。這主要表現(xiàn)在他的《原性》（見(jiàn)《韓昌黎全集》卷十一）中。在是文里，他于兩漢以來(lái)有關(guān)人的“性”、“情”議論的基礎(chǔ)上明確地提出：

性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰：何也？曰：性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，視其品，情之品有上、中、下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛(ài)、曰惡、曰欲。上焉者之于七也，動(dòng)而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚直情而行者也。情之于性，視其品，……

這是韓愈關(guān)于人性的綱領(lǐng)性表述。他將“性”與“情”予以了區(qū)別，也就是說(shuō)，將內(nèi)在的和客觀外在社會(huì)這兩種情況予以了區(qū)別，提出人的自然本性是與生俱來(lái)的（“情也者，接于物而生也”）。不過(guò)，由于他同孟子一樣，把人在后天形成的社會(huì)屬性（倫理道德觀念等）說(shuō)成是先天固有的，因此有研究者認(rèn)為韓愈的人性論是一種“半人性論”（參見(jiàn)燕國(guó)材：《唐宋心理思想研究》）。韓愈對(duì)中國(guó)古代人學(xué)的貢獻(xiàn)還在于架構(gòu)起一個(gè)包括性與情，性三品，情三品，性與教等內(nèi)容及關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在內(nèi)的人性理論框架。

耐人尋味的是，以反佛斗士自居的韓愈盡管對(duì)佛教恨得咬牙切齒，然而他在闡發(fā)他的以人性為中心的儒家道統(tǒng)觀時(shí)，卻又悄然浸染上佛教禪宗的理論。他在《原性》中提出的“性情”說(shuō)，其實(shí)已同禪宗的“圣心”論與“染心”論走到了一起。他的人性“三品”之說(shuō)，也大體同佛（特別是凈土宗）、道主張相近。不論韓愈是否有所意識(shí)，他的哲學(xué)思想實(shí)際上已開(kāi)始進(jìn)入了對(duì)心性論的探討，即用儒理證心。這當(dāng)是入唐以后佛教各宗，特別是天臺(tái)宗和禪宗關(guān)于“心性”的大討論對(duì)儒學(xué)界的震蕩。當(dāng)然，韓愈關(guān)于性情修養(yǎng)的理論根據(jù)，畢竟源于儒學(xué)道統(tǒng)。所以，他才特別推崇注重“養(yǎng)心”、“寡欲”、“正心”的《孟子》和《大學(xué)》。他開(kāi)出的這條思路，為爾后宋明理學(xué)家建構(gòu)封建倫理政治哲學(xué)的大體系（以《大學(xué)》中的“格物”、“致知”、“誠(chéng)意”、“正心”和“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”思想為核心）提供了便利。

二、調(diào)和儒佛的柳宗元

柳宗元（773—819）作為韓愈的摯友完善了韓愈的人性論架構(gòu)。他在《天爵論》卷三里說(shuō)：

仁義忠信，先儒名以為天爵，未之盡也。夫天之貴斯人也，則付剛健純粹于其躬，倬為至靈。大者圣神，其次賢能，所謂貴也。剛健之氣，鐘于人也為志，得之者，運(yùn)行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學(xué)，則志者其一端耳。純粹之氣，注于人也為明，得之者，爽達(dá)而先覺(jué)，鑒照而無(wú)隱，盹盹于獨(dú)見(jiàn)，淵淵于默識(shí)，則明者又其一端耳。明離為天之用，恒久為天之道，舉斯二者，人倫之要盡是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明與志而已矣。

在這里，柳宗元不贊同韓愈及儒家“亞圣”孟子將仁、義、忠、信等人的社會(huì)屬性說(shuō)成是與生俱來(lái)的。他試圖用唯物主義的“元?dú)狻闭摚ㄋJ(rèn)為“元?dú)狻笔俏镔|(zhì)的客觀存在）來(lái)解釋人的思想道德品質(zhì)稟賦（包括才智等）及其相互間的差異；盡管由此而部分地進(jìn)入另一種唯心主義先驗(yàn)論的胡同，但其對(duì)韓、孟的批評(píng)卻大抵不差。更重要的是，柳宗元在批評(píng)的基礎(chǔ)上提出了以后天努力來(lái)發(fā)展人性的理論。他在《天爵論》里提出：

“敏以求之”，明之謂也；“為之不厭”，志之謂也。道德與五常，存乎人者也；克明而有恒，受乎天者也。后之學(xué)者盡力于所及焉！

在這里，柳宗元強(qiáng)調(diào)，雖然聰明與志向等乃先天之稟，但思想道德品質(zhì)等人的社會(huì)屬性，卻是該由人的努力來(lái)形成。每個(gè)欲有所為的人，都可以通過(guò)自己的勤奮學(xué)習(xí)，不斷努力，達(dá)到理想的境界。在這里，柳宗元對(duì)人的自身能力充滿了自信，對(duì)人的自身價(jià)值作了唯物主義的恰當(dāng)評(píng)估。

柳宗元立身行事的根基在儒學(xué)，他一生的抱負(fù)是成就內(nèi)圣外王的理想人格和實(shí)行“修齊治平”；不過(guò)，他又“宿奉佛教，深通經(jīng)綸，持齋戒，時(shí)供僧交往”，因而曾受到韓愈批評(píng)。柳宗元可以說(shuō)是一位貫通三教百家的人物，所以，他并不同意韓愈對(duì)佛教的評(píng)論，他在《送僧浩初序》一文里寫道：“退之所罪者其跡也，曰：‘髡而緇，無(wú)夫婦父子，不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人。若是，雖吾亦不樂(lè)也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。吾之所以嗜浮圖之吾以此?！绷谠J(rèn)為，佛教僧侶削發(fā)文身，不結(jié)婚，不事勞動(dòng)生產(chǎn)，這應(yīng)是佛教的“跡”，即外在的表現(xiàn)（這也是他本人不能同意的）；但韓愈卻“遺其中”，就是說(shuō)遺棄了佛教的內(nèi)在思想。柳宗元特別贊揚(yáng)佛教的道德觀念。他在《送濬上人歸淮南覲省序》里說(shuō)：“金仙氏之道（即佛教）蓋本于孝敬，而后積以眾德，歸于空無(wú)?！绷谠潛P(yáng)的佛教孝道，當(dāng)然是已然中國(guó)化的佛教和中國(guó)式的道德倫理，所以，這才使得他同佛教有著一種恍若天然的親近感。然而無(wú)論怎樣說(shuō)，作為中唐文壇雙子星座的兩位大散文家兼思想家的韓、柳，一位是站在儒家的立場(chǎng)上反對(duì)佛教，一位卻站在儒家的立場(chǎng)上肯定佛教，調(diào)和儒佛，當(dāng)是頗耐人尋趣的。

三、以佛理證心的李翱

作為韓愈的高足，也是古文運(yùn)動(dòng)的積極參加者的李翱（712—841），他在中國(guó)人學(xué)上的建樹(shù)比韓愈甚至比柳宗元都高得多。他在著名的《復(fù)性書》中開(kāi)篇即提出：

人之所以為圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性過(guò)也，七者循環(huán)而交來(lái)，故性不能充也。水之渾也，其流不清；火之煙也，其光不明；非水火清明之過(guò)。沙不深，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。

在李翱眼里，性與情既有區(qū)別，又互相依賴，是一個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)方面，二者相輔相成：“情由性而生，情不自情，因性而情”，這是說(shuō)，情是在性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的；“性不自性，由情以明”，這是講，性是由情來(lái)表現(xiàn)的。（參見(jiàn)《復(fù)性書》，以下同）。論者認(rèn)為，李翱的性情相依論“頗有點(diǎn)辯證法的味道”（燕國(guó)材：《唐宋心理思想研究》）。

李翱指出：“情有善不善，性無(wú)善不善”。他還說(shuō)，圣人與百姓（凡人）的性都一樣（“人之性皆善”），而“不善”則因而發(fā)。他因此提出“復(fù)性”說(shuō)，主張省欲歸性，去情復(fù)性。那么如何才能實(shí)現(xiàn)去情復(fù)性呢？李翱采用三個(gè)步驟。其一為“弗思弗慮”： “弗思弗慮，情則不生；情既不生，乃為正思?！逼涠椤爸緹o(wú)思”：“ 知本無(wú)有思，動(dòng)靜皆離，寂然不動(dòng)者，是至誠(chéng)也?！逼淙秊椤爸轮庹\(chéng)”：即“無(wú)不知也，無(wú)弗為也”；“ 物至之時(shí)，其心昭昭然，明辨焉而不應(yīng)于物者”。在李翱看來(lái)，采用以上三個(gè)步驟即可去情復(fù)性，成為圣人，不僅在心態(tài)上處于一種清明“至誠(chéng)”的境界，可以“盡人之性”，“盡物之性”，乃至于“贊天地之化育”，“與天地參”，更要緊的是，可以肩負(fù)起士人對(duì)國(guó)家的責(zé)任，身心輕快純正地去齊家、治國(guó)、平天下。

從這里我們已經(jīng)不難發(fā)現(xiàn)，李翱的《復(fù)性書》簡(jiǎn)直就是禪宗所宗的《大乘起信論》與《圓覺(jué)經(jīng)》的一個(gè)翻版（從行文方式及內(nèi)容來(lái)看）。而他關(guān)于“去情復(fù)性”的基本思想也與禪宗思想較為接近。譬如，他提出“弗思弗慮”、“背靜皆離”，以達(dá)到“盡人之性”、“盡物之性”乃至于“贊天地之化育”、“與天地參”的佳境的觀點(diǎn)，就與禪宗“明心見(jiàn)性”、“離相無(wú)念”、“唯心凈土”、“自性彌陀”一類思想趨同。他的“復(fù)性”論，直接開(kāi)創(chuàng)了宋明理學(xué)中的心學(xué)支派（陸王學(xué)派）；而他攝融的禪宗心性論的“教人忘嗜欲而歸性命之道”以及“妄情滅息，本性清明”的觀點(diǎn)，后來(lái)亦為宋明理學(xué)中的程朱學(xué)派所吸收，并演化成“存天理，滅人欲”的要旨。

盡管李翱在治學(xué)方法上的“以佛理證心”同韓愈采用的“以儒理證心”大相徑庭，然而，在反佛這個(gè)根本的大是大非問(wèn)題上，他卻是旗幟鮮明地站在韓愈一邊?？墒牵@一對(duì)在政治上志同道合、高揚(yáng)反佛教旗幟的大儒，卻鬼使神差地一起走進(jìn)了指向三教歸一與儒表佛里的宋明理學(xué)終端的歷史通道中，并程度不同地充當(dāng)起盜天火（佛學(xué)心性論）的普羅米修斯的角色。而造成這幕悲喜劇的成因，還只能從韓愈、李翱生活的那個(gè)時(shí)代去尋找。

四、憂患與契機(jī)：儒學(xué)在中晚唐的走向

中晚唐時(shí)代，是舊儒學(xué)（主要是指偏重于名物訓(xùn)詁的漢古文經(jīng)學(xué)）向新儒學(xué)（指偏重于闡釋義理、議論性命的宋明理學(xué)）嬗變過(guò)渡的中間時(shí)代。唐初《五經(jīng)正義》、《五經(jīng)定本》的頒行，并未開(kāi)創(chuàng)出能滿足時(shí)代需要的新的義理經(jīng)學(xué)，甚至還束縛了學(xué)術(shù)思想的發(fā)展。所以，儒者們?cè)谂c佛徒的論戰(zhàn)中，很難在哲學(xué)層面上與之抗衡。另一方面，隋唐之際建立起的佛教各大宗派都擁有自己的立宗典據(jù)、傳承系統(tǒng)與理論體系。即便是理論相對(duì)淺顯的凈土宗，其理想的天國(guó)及傳播方法也使儒者們大開(kāi)眼界，更不用說(shuō)諸如天臺(tái)、華嚴(yán)、法相、禪宗等關(guān)于宇宙、自然、社會(huì)、人生的一整套新穎而精湛的思想以及超乎常規(guī)的極為活躍的思維方式。于是，深刻的憂患意識(shí)和沉重的危機(jī)感、使命感，迫使廣大儒生們自覺(jué)或不自覺(jué)地去向佛學(xué)寶庫(kù)援借理論武器，加以改造和利用，去重新認(rèn)識(shí)自我，重新詮釋人生，去進(jìn)一步鑄造和完善人格，并進(jìn)而充實(shí)與豐富人學(xué)內(nèi)涵，以便用新的更加積極的姿態(tài)肩負(fù)起治國(guó)平天下的重任。所以，在李唐王室三教并用的政治背景下，儒、釋、道，特別是儒、釋的相互攝融，便成為中晚唐思想界的一股勢(shì)不可擋的主要潮流。“外服儒風(fēng)，內(nèi)宗梵行”——真實(shí)地寫出了中晚唐儒學(xué)界的眾生相。他們或者公然標(biāo)舉以儒釋佛，如王維、梁肅；或者對(duì)佛教功弊有較清楚的認(rèn)識(shí)，主張以儒納佛，如柳宗元、劉禹錫；或者對(duì)儒學(xué)清濁洞若觀火，而暗用禪宗反叛精神以經(jīng)駁傳（《春秋》三傳），如啖助、趙匡、陸淳……正是這些各具形態(tài)、各領(lǐng)風(fēng)騷的儒者士子們的推波助瀾，才使得遠(yuǎn)紹洙泗，歷經(jīng)千年而危機(jī)四伏的儒學(xué)在有唐一代不僅沒(méi)有出現(xiàn)全線崩壞的勢(shì)頭，而且還創(chuàng)造出復(fù)興的諸多契機(jī)。