鮑永玲

中國(guó)古典思想中“物”的用法似乎不難理解，引申常用詞有“萬物”、“生物”、“事物”等?！拔铩钡挠⒆g是“thing”，德譯是“das Ding”，似乎也簡(jiǎn)單明了、并無疑義。倘若我們查索“物”在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)范疇史中的位置，不難發(fā)現(xiàn)，它始終處于較為邊緣的狀態(tài)。如張立文《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》、蒙培元《理學(xué)范疇系統(tǒng)》、葛榮晉《中國(guó)哲學(xué)范疇通論》等， 張立文：《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年；蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年；葛榮晉：《中國(guó)哲學(xué)范疇通論》，首都師范大學(xué)出版社，2001年。對(duì)“物”的分析基本集中于對(duì)“道器”、“心物”和“格物致知”等問題的附帶論述中。然而，西方學(xué)者則敏銳地指出，在“things”和“物”之間，存在著近代西方范疇化模式與古代中國(guó)人的根本區(qū)別。艾蘭認(rèn)為，對(duì)“物”的幾個(gè)現(xiàn)有譯法都不合適，如“creatures”將物只限定于動(dòng)物的生命，“things”的原始意義是指無生命的客體，而“l(fā)iving things”似乎也是個(gè)誤導(dǎo)，因?yàn)樗谖覀冃闹性O(shè)置了生物與非生物的對(duì)立。 ［美］艾蘭：《水之道與德之端》，張海晏譯，上海人民出版社，2002年，第109-110頁。

單提“物”字，并且從文字的源頭重新發(fā)問“何謂物”凸顯出重新探索人類古老智慧的必要性。在這里已有先例可循，海德格爾曾指出，人們必須重新發(fā)問：“何謂物”，“何謂物性(die Dingheit)？”他在其名篇《物》（Das Ding, 1950）中，也曾追溯古高地德語的“thing”和“dinc”實(shí)際上是指“聚集”，它將天、地、神、人匯聚在一起，即人在“物”中與天、地、神相接觸，使它們彼此趨近、相互映射，共同構(gòu)成“世界”(Welt)。拉丁語的“res”指那些相關(guān)于人的事件和情形，這些含義仍然部分地保留在德語“Ding”和英語“thing”中；只是，本常用于說明“res”的“causa”這個(gè)詞，在被譯成“Ursache” (原因)之后，卻被強(qiáng)加了因果性的意味。 M. Heidegger, Das Ding“, in: Vortr|ge und Aufs|tze (Gesamtausgabe, Band 7), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, S. 177. 海德格爾對(duì)“物”的關(guān)注是非常顯著的，《存在與時(shí)間》（1927）、《什么是物》（1931）、《技術(shù)的追問》（1950）和《物》（1950）等作品都體現(xiàn)出他對(duì)“物”的關(guān)注，“物”成為眾多追問的基礎(chǔ)：如《存在與時(shí)間》中的“錘子”、“話筒”，《技術(shù)的追問》中“圣杯”，《筑·居·思》的“橋”，《物》的“壺”都是海德格爾所鐘愛之“物”。但從本文分析可看出，如同亞里士多德區(qū)分了“自然生長(zhǎng)物”和“人工制造物”，二者可勉強(qiáng)對(duì)應(yīng)于“物”、“器”之分，“錘子”、“話筒”、“圣杯”、“壺”等皆屬“器”也。楊慶峰、閆宏秀在《多領(lǐng)域中的物轉(zhuǎn)向及其本質(zhì)》（《哲學(xué)分析》2011年第1期）一文指出，現(xiàn)代西方科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、倫理學(xué)、生存哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)都存在一個(gè)“物”的轉(zhuǎn)向，它可看作是對(duì)傳統(tǒng)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的回應(yīng)；凌繼堯在《物的意義的生成》（《江蘇社會(huì)科學(xué)》2008年第3期）借用鮑德里亞的“物的意義”理論，指出工業(yè)設(shè)計(jì)使人置于封閉的、環(huán)環(huán)相套器物圈的圓心。這里的“物”，實(shí)際上都指的是人工制作的“器具”、“器物”，不是自然形成的“生長(zhǎng)物”。“物”、“器”在現(xiàn)代語境里的混淆，顯示西方表象式的迷誤也深刻地侵入了漢語思維。在這樣的幾重轉(zhuǎn)譯之后，人類對(duì)“物”和“自然”之始源富有智慧的理解，被表象性、對(duì)象性的思維方式所湮沒了。由此，“物”在現(xiàn)代語境里被解釋為屬性的實(shí)體和承擔(dān)者，感知多樣性的統(tǒng)一，或者賦形的質(zhì)料。

我們?nèi)绾未蚱七@種表象性的迷誤？在近代東亞語境里，漢語“物”和英語“thing”對(duì)譯之后，“物”也逐漸被單向度強(qiáng)化為主客對(duì)立關(guān)系里的“外物”、“對(duì)象”，它從漢語文字源頭所蘊(yùn)涵的獨(dú)特智慧和豐富的多重面相被漸漸遺忘。 如現(xiàn)代漢語學(xué)者解《名實(shí)論》開篇：“天地與其所產(chǎn)焉，物也?！瘪T友蘭先生解：“物為占空間時(shí)間中之位置者，即現(xiàn)在哲學(xué)中所謂具體的個(gè)體也。”參見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（上），華東師范大學(xué)出版社，2000年，第157頁。勞思光先生解“指物”時(shí)亦指出：“所謂‘物，則指具體對(duì)象，即表個(gè)別事物。”參勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》第一卷，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第290頁。但如艾蘭所指出，古漢語中的“物”，實(shí)際上以植物生長(zhǎng)和再生為原型，卻包含了水火、礦石、風(fēng)氣、植物、動(dòng)物、人類等一切萬事萬物。只有以植物生長(zhǎng)和再生的隱喻為根基，“物”的一系列思想簇群，如莊子的“物化”、儒家的“成物”、宋明理學(xué)的著名話頭“萬物一體之仁”才可得到恰當(dāng)理解。同時(shí)，如陳淳《北溪字義》卷上“命”條所云：“人物合論，同是一氣”、“人氣通明，物氣壅塞”，“氣”論乃是中國(guó)古代“物化”、“與物同體”思想的本體論基礎(chǔ)。但要一一描勒出“物”在古典漢語語境里的“多重面相”，詞源學(xué)考察和細(xì)致的文本分析，則是必不可少的方法和手段。

一、“物”之三訓(xùn)

《說文》：萬物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛，勿聲。《玉篇》：凡生天地之間皆謂物也?！兑住で浴罚浩肺锪餍?。又《無妄》：先王以茂對(duì)時(shí)育萬物。

又《玉篇》：事也。《易·家人》：君子以言有物，而行有恒。疏：物，事也?！抖Y·哀公問》：敢問何謂成身?？鬃訉?duì)曰：不過乎物。注：物猶事也。

《周禮·春官·雞人》：掌共雞牲辨其物。注：謂毛色也。又《夏官·校人》：凡軍事，物馬而頒之。疏：物即是色。《楚語》：毛以示物。又《周禮·地官·廾人》：若以時(shí)取之，則物其地圖而授之。注：物地占其形色知咸淡也。草人以物地相其宜而為之種?！蹲髠鳌ふ讶辍罚何锿练?。《注》：物，相也，相取土之方面。

又《玉篇》：類也?！蹲髠鳌せ噶辍罚憾∶?，子同生。公曰：是其生也，與吾同物。注：物，類也。謂同日。 張玉書等，漢語大詞典編纂處整理：《康熙字典》(標(biāo)點(diǎn)整理本)，漢語大詞典出版社，2002年，第651頁。

《康熙字典》收“物”之上述列釋有三個(gè)指向。首先，“物”來自“勿”，而“勿”最初的含義，可能與“刎”（區(qū)分開來）有關(guān)系。據(jù)考證，在華夏文化的早期，“白”色和“勿”色可能分化得最早：“白”包括所有淺色，“勿”包括所有深色（或雜色，如赤、黃、青等）。接著，“黑”被放到色譜末端，代表最深的顏色。 郭靜云：《幽玄之謎：商周時(shí)期表達(dá)青色的字匯及其意義》，《歷史研究》2010年第2期。而“物”這個(gè)字，“勿牛”，裘錫圭認(rèn)為這可能是“雜色?！?，商人祭祖禮常用的一種祭牲。因?yàn)橥瑫r(shí)被使用的，其實(shí)還有“勿馬”、“勿牡”之類。王元化先生亦指出，按照王國(guó)維《釋物篇》：“古者謂雜帛為物，蓋由物本雜色牛之名，后推之以名雜帛?！奔础拔铩钡谋玖x其實(shí)不是“萬物”，而是“雜色?！保巴浦悦s帛，后更因以名萬有不齊之庶物。因此，萬物乃物字的引申義?！?王元化：《文心雕龍創(chuàng)作論》，上海古籍出版社，1984年，第110頁。故上引《康熙字典》諸條釋里“物”亦指雞牲、牛馬的“毛色”，或“土色”，或“云色”， 《周禮·保章氏》：“以五云之物，辨吉兇、水旱、降豐荒之祲象”。鄭玄注：“物，色也；視日旁云氣之色?！睂O詒讓《正義》：“凡物各有形色，故天之云色，地之土色，牲之毛色，通謂之物?！被蛞秊椤邦悇e”之義，其實(shí)都是“分辨義”。還可引申為動(dòng)詞觀察、區(qū)分，如“物色”。 汪濤：《殷人的顏色觀念與五行說的形成與發(fā)展》，見艾蘭等主編：《中國(guó)古代思維模式與陰陽五行說探源》，江蘇古籍出版社，1998年，第268頁。但在劉勰《文心雕龍·物色》中，“物色”指自然事物富于生命感的外在形貌：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉?！锷嗾?，人誰獲安？” 《莊子·達(dá)生》云：“凡有貌相聲色者，皆物也?！薄拔铩彼叩倪@些意思，正是因?yàn)椤拔铩庇小靶紊?，“形”、“體”、“色”本身就代表了一種區(qū)隔和界限之分。《齊物論》所說：“道行之而成，物謂之而然”，更清晰地指示出人類語言的稱謂能力使“物”在混沌中呼之欲出而區(qū)別于他物。

其次，“物”絕非現(xiàn)代意義上理解的那種固定不變的“實(shí)體”，而是具有“生生”、“生成”的過程義。“物”當(dāng)然不僅僅是指那些繁衍滋生的草木動(dòng)物，石頭、氣、火之類都包括在內(nèi)，如同亞里士多德所說內(nèi)含φυσιζ之創(chuàng)生的一切自然生長(zhǎng)物，故“凡生天地之間，皆謂物也”。從這個(gè)意義上，萬物之生乃是“Ereignis”的綻出，“物即事也”。 海德格爾在《路標(biāo)》里花了大篇筆墨來討論的physis，尤其是“論φυσιζ的本質(zhì)和概念。亞里士多德《物理學(xué)》第二卷第一章”這篇長(zhǎng)文。參見海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年。若以莊子的觀點(diǎn)來看，“通天下一氣”（《知北游》）、“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”（《至樂》），氣凝聚而生人生物，體壞形散之后，復(fù)返天地之一氣；死事與生事，不過是氣的聚散變化而已，故《文心雕龍·物色篇》亦云：“樞機(jī)相通，則物無隱貌”。

最后，“品物流形”是指既然有“物”，就有“形狀”和“秩序”，“萬物以形相生”（《莊子·知北游》）。如張載說：“天之生物也有序，物之既形也有秩。”（《正蒙·動(dòng)物篇》）也可以說，“成物”就是“（他）賦形”、“（自）踐形”的過程，故《禮記·哀公問》：“敢問何謂成身，孔子對(duì)曰：不過乎物?！边@里所說“流形”、“生物”，顯與亞里士多德一樣強(qiáng)調(diào)自然創(chuàng)生性；但又可以稍加分辨。如亞氏分“物”為“制作物”和“生長(zhǎng)物”，中國(guó)思想里則分為“物”和“器”。亞氏認(rèn)為“制作物”并非按照φυσιζ的涌現(xiàn)產(chǎn)生，而是按照邏輯規(guī)律等制作而成。這里顯然將人造物（器）納入一種比“生長(zhǎng)物”還要次等，即摹仿之摹仿的位置，這一思想后來頗具主流位置。

但在中國(guó)思想里，“物”、“器”關(guān)系具有一種復(fù)雜性。如對(duì)應(yīng)亞氏“（廣義）生長(zhǎng)物”，是老子的“萬物并作”或孔子的“百物生焉”；對(duì)應(yīng)“制作物”的則是“器”，如老子所說“樸散則為器”（第二十八章），或《玉篇》引《老子》曰：“璞散則為器”?！皹恪蹦宋错街荆蛲醭湓疲骸盁o刀斧之?dāng)嗾咧^之樸”（《論衡·量知》）；“璞”則是未理之玉石。所以，“器”的特點(diǎn)其實(shí)亦是從“塊然”而有所賦形和成形。對(duì)待“器”的看法，儒道頗有些差異，如老子“為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”（第二十八章），莊子所說混沌被鑿七竅而死的故事，都是反對(duì)人工賦形而“起偽”?？鬃觿t夸贊子貢為貴重的禮器“瑚璉”，又說到“君子不器”（《論語·為政》），當(dāng)然，這里“不器”的意思應(yīng)是，君子更有其他的大用，不僅僅限于“器”的具體作用上。甚至我們現(xiàn)在還常?？陕牭降囊痪湓挘褪歉改父咻呁葱呢?zé)備子女道：“不成器??！”都顯示了“器”須人工陶冶、養(yǎng)成?？梢?，一般而言“物”指自然成形，也可指事；“器”則是人工賦形，且“物”乃以自身長(zhǎng)成為目的，而“器”以其用為目的。不過，“器”的含義在《易傳》里有了些許變化，如《易·系辭》：“形乃謂之器?！蓖蹂鲎ⅲ骸俺尚卧黄?。”又說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！睘楹尾挥谩拔铩眮矶x“形而下者”，卻用“器”來定義？可能還是因?yàn)椤拔铩庇小笆隆绷x， 陽明那里的“意之所在為物”，也不是說成“意之所在為器”。這里的“物”，就被陽明訓(xùn)為“事”。當(dāng)然，陽明對(duì)“格物”，以“正心”為“格”的解釋也不一定合于《大學(xué)》原本?？疾臁洞髮W(xué)》釋“物”不多，其用法近于《中庸》，亦是“物”“知”對(duì)舉，如：“致知在格物”，“物格而后知至”；亦說：“物有本末，事有終始；知所先后，則盡道矣?！眲谒脊庀壬J(rèn)為，這里的“物”和“事”互訓(xùn)，指的都是工夫的“對(duì)象”，即下文的“意、心、身、家、國(guó)、天下”等。見勞思光：《大學(xué)中庸譯注新編》，香港中文大學(xué)，2000年，第7頁。但要從“本末”這個(gè)常常形容草木的意象來看，“格”也許可以理解為“樹高長(zhǎng)枝”，而“來”、而“至”，而“止”。且“（萬）物”（萬事）多以自生自滅、復(fù)歸其根為目的；而“器”，卻暗含了一種以“樸（璞）散”而成為“他物”，即工具化、實(shí)體化的傾向。

這也說明，《易傳》里的形而下世界是一種“下學(xué)”，即人所居有的“器”之世界。在宋明理學(xué)里，“氣”也被認(rèn)為是“器”，這里氣顯然隱涵了“氣”亦以化生萬物為目的。王船山所謂“盈天地之間皆器也”， 王夫之：《船山全書》第一冊(cè)，岳麓書社，1988年，第1026頁。乃是以道、器、物為“氣”的不同面相，即“統(tǒng)此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽而成?！?王夫之：《船山全書》第十二冊(cè)，第427頁。這是發(fā)展了朱熹的觀點(diǎn)：“形器之本體而離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器。”引自黎靖德：《朱子語類》第五冊(cè)，中華書局，1986年，第1936頁。在他這里，傳統(tǒng)的“道”、“器”不過是指“物之道器”，即“物兼道器”。換言之，“道”、“器”乃是“物”的兩種屬性，談“道”、“器”關(guān)系實(shí)際上是論“物”的兩種屬性之間的關(guān)系。 李秀娟：《物兼道器與一體兩面》，《船山學(xué)刊》2009年第1期。異曲同工的是清代詩論家葉燮論“物”的三要素“理”、“事”、“情”：“譬之一木一草，其能發(fā)生者，理也。其既發(fā)生者，則事也。既發(fā)生之后，夭矯滋植，情狀萬千，咸有自得之趣，則情也?！薄耙荒疽徊荨蹦耸恰拔铩?，將“理”、“事”、“情”統(tǒng)于一身?？梢?，早期儒道對(duì)“物”、“器”看法有不一致，亦有融合、變遷和交錯(cuò)，但在價(jià)值論上對(duì)“器”卻并無貶低。因?yàn)橹匾氖?，“器”也須順自然天性而造成，乃是“先王以茂?duì)時(shí)，育萬物”（《易·無妄》）的產(chǎn)物，卻并不強(qiáng)調(diào)亞里士多德所指“人工制作物”的摹仿之摹仿特性。

二、生生物化

考究一下先秦的哲學(xué)史，會(huì)發(fā)現(xiàn)，有趣的是早期道家非常重視“物”（萬物）的意象，而儒家卻要次之。例如《論語》中“（百）物”僅出現(xiàn)了一次：

子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉？”（《陽貨》）

孟子中“物”二十二見， 據(jù)楊澤波先生的考證，物在《孟子》二十二見，主要含義有二：一是物品、物件。如“物皆然，心為甚”；“夫物之不齊，物之情也”；“夫物則亦有然者也”；“雖有天下易生之物也”；“流水之為物也”。二是事情、事物，即牟宗三說的“行為物”，如“既不能令，又不能命，是絕物也”；“此物奚宜至哉”，“舜明于庶物”，“故有物必有則”；“有大人者，正己而物正者也?！眳⒁姉顫刹ǎ骸睹献有陨普撗芯俊?，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第181頁?！吧铩边B用多次，如：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生物者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！保ā峨墓稀罚傲魉币脖环Q為“物”，或許因“流水”有“不盈科不行”的天然秩序：“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)?！保ā侗M心上》）孟子還首開“心”“物”對(duì)舉的用法，如：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長(zhǎng)短。物皆然，心為甚。”（《梁惠王上》）“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！保ā陡孀由稀罚┎⒈取吨杏埂犯绲貙ⅰ凹骸薄拔铩辈⑻幔骸坝写笕苏?，正己而物正者也。”（《盡心上》）總的說來，孔孟對(duì)“物”字的探討比較寡淡和平常，也沒有更多地將“物”上升到生機(jī)勃勃之宇宙論層面上加以討論。但《孟子·盡心上》提出了一個(gè)嶄新命題：“萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！边@里將“萬物皆備于我”和“樂”的境界、“反身而誠(chéng)”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起討論，但“萬物一體”與“仁”之間的關(guān)系尚不明晰。

反觀老莊，“（萬）物”在其思想體系中，與“道”、“德”、“命”等詞語相互滲透、共鳴，其內(nèi)涵極具生命力，其畫面極具感染力。 有學(xué)者考證，《莊子》中“物”字出現(xiàn)202次，復(fù)合詞“萬物”出現(xiàn)了100次。參見張京華：《說新道家》，《阜陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1998年第2期。如老子：“上善如水，水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！保ò苏拢叭f物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常。”（十六章）“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭。功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名為?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大?！保ㄈ恼拢暗勒呷f物之奧”（六十二章），“萬物草木之生也柔脆，其死也枯干。故曰：堅(jiān)強(qiáng)者，死之徒也。柔弱微細(xì)，生之徒也?！保ㄆ呤拢┛梢姡献拥摹埃ㄈf）物”圖景描繪了一切天然生之、長(zhǎng)成的草木歷程。它們的種子必須在適當(dāng)?shù)募竟?jié)和環(huán)境中發(fā)芽，而不是在背“時(shí)”的情況下。借助水氣的滋潤(rùn)、滲透，種子在土中發(fā)芽、柔脆莖葉漸漸綻露、舒放花蕾、落下果實(shí)，枯萎而歸根……這樣有秩序“常道”，卻不是恒常（canstant），而是包含一系列的變化和痕跡；不是ruhig（安靜的），卻是大音希聲的“Stillness”。正如伽達(dá)默爾所說：“變化中也有消逝，消逝中也有變化。”

從上而言，在老子，“人”只不過以一莖之身而廁身于“蕓蕓萬物”之中，故描寫草木萌生時(shí)的柔弱微細(xì)，枯萎時(shí)的堅(jiān)強(qiáng)枯干，完全也適用于描寫“人”。相映成趣的是，孔子對(duì)“天何言哉，萬物生焉”的贊嘆，亦顯示出忘我的對(duì)宇宙之生生不息的靜觀。然而，在孟子處，雖仍將“德之端”形容為“易生之物”的萌芽，但所謂“正己而物正”、“萬物皆備于我”，都顯示出一種己身從“物”疏離、對(duì)待的傾向。作為對(duì)比，不妨再看一下莊子，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在孔子和老子非常清新質(zhì)樸“萬物靜靜生長(zhǎng)、凋謝”的畫面，在莊子這里要復(fù)雜、斑駁得多。

一是在老子的“（萬、生）物”意義上用的?！耙榜R也，塵埃也，生物之以息相吹也”（《逍遙游》），“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！保ā跺羞b游》）這里的“物”、“生物”、“萬物”等，都可理解成大道流行而產(chǎn)生的“自然之物”，人、動(dòng)植物乃至山石河流等都可涵括在內(nèi)?！霸S由曰：‘吾師乎！吾師乎！萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此所游已。”（《大宗師》）“物”是“天地覆載刻雕眾形”，但莊子在此卻并無如混沌被鑿七竅而死的貶低，而是頗有贊美之情。這種贊美之情，或許是因?yàn)椤拔铩蹦俗匀簧?，而非“器”那般是人工造就的?/p>

二是在進(jìn)一步抽象的“道”論意義上用的。“道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一”（《齊物論》），“殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也?！保ā洞笞趲煛罚暗闷涑Ｐ?，物何為最之哉？”（《德充符》）總體來說，莊子對(duì)由“生生”之“道”產(chǎn)生的“自然物”，基本持親近態(tài)度?！暗罒o終始，物有死生”（《秋水》），人與物乃是渾然一體共振于混沌之氣中，“顯形”短暫而生的“自然物”本身就嶄露為意義。但同時(shí)，隨著語言的發(fā)達(dá)，“物”抽象到一定程度而多指涉貴賤、榮辱、善惡、是非、曲直等名利道德的無形“人為之物”時(shí)，莊子就多有排斥之意，如“物累”（《刻意》）、“喪己于物”（《繕性》）等提法。

如此，莊子發(fā)展出自己獨(dú)特的“物物”、“物際”、“物累”和“物化”思想。它們體現(xiàn)出《莊子》里“物”論的多向度和復(fù)雜性。 參見顧文炳：《莊子思維模式新論》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1993年，第59-62頁。（1）“物物”明“道”的主導(dǎo)功能，說明“物”的一體性、多層次和相互聯(lián)系性，如《知北游》云：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也無己。”（2）“物際”明“物”之極限和相互的分際性：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也?！保ā吨庇巍罚?）“物累”（《刻意》）指出“物”對(duì)人心會(huì)有引惑。（4）“物化”則強(qiáng)調(diào)“氣”之本體的流動(dòng)性，使死生無際、道物無際：“物化”一詞依次見于《齊物論》、《天地》、《天道》、《達(dá)生》和《則陽》篇，意味都稍有不同。如《齊物論》講述莊周夢(mèng)蝶， “昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！惫笤凇肚f子注》中解釋為“死生之變”，成玄英疏為“物理之變化”，陳鼓應(yīng)先生將其解釋為“物我界限之消解，萬物融化為一”?！秳t陽》篇?jiǎng)t說：“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無終無始，無幾無時(shí)。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！”其實(shí)若從“環(huán)”的角度來看，“始卒若環(huán)”的萬物流變卻是生生滅滅，“無終無始，無幾無時(shí)”，“化”是自然而然的生命歷程。 《老子》三十七章說：“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲。不欲亦靜，天下將自正?！惫省对⒀浴氛f：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也?！比绱?，“以道觀之”，“虛靜推于天地、通于萬物” （《天道》），自然會(huì)獲得“至樂”的生命體驗(yàn)。

“化”點(diǎn)出了“物”之為物的重要特性，即無論是草木，還是土石，都有自己生長(zhǎng)、形成的“歷史”，“物”有悠久的訓(xùn)為“事”的傳統(tǒng)，而“事”和“史”在古文字中恰恰是互訓(xùn)的關(guān)系。它們指向一個(gè)正在生成的、活生生的世界，就如同里爾克所說：“只有物能向我言說。羅丹的物，哥特式教堂上的物，古代的物，——所有完美的物。它們將我指向它們的原本，指向運(yùn)動(dòng)中的、活生生的世界，簡(jiǎn)單的、不加解釋的，作為通往物的契機(jī)?！?R. M. Rilke: “Brief an Lou Andreas-Salomé”, 8. August 1903, in R. M. Rilke, Ruth Sieber-Rilke u. Carl Sieber (hrsg.): Briefe aus den Jahren 1902 bis 1906, Leipzig: Insel Verlag, 1929, S. 117.孔子曾經(jīng)贊嘆：“四時(shí)行焉，百物生焉”。正是春夏秋冬的四時(shí)流轉(zhuǎn)，寒來暑去，“雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之”，大雁南飛、鱖魚回游，這些才形成了真正豐盈的時(shí)間和歷史，而非那些蒼白、線性、帶有刻度的物理時(shí)間鑄就了歷史。

《禮記·月令》更是提到：“某日立春，盛德在木”；“某日立夏，盛德在火”；“某日立秋，盛德在金”；“某日立冬，盛德在水”。這些日子仿佛因此而變得無比豐盈、成熟，如同“德”的含義，善美、正大、光明、純懿。這些物，金木水火也隨著變得豐盈無比，以致整個(gè)自然界都充溢著它們的意象，而在那一天成了自然界狂歡的節(jié)日?！吨杏埂焚澰唬骸按笤帐ト酥?，洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而后行?！庇终f：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以為大也?！保笆ト恕钡穆氊?zé)正是“發(fā)育萬物”，使“萬物”各自達(dá)致生命靈性的頂點(diǎn)，直至“盛德”。這一目標(biāo)在儒家看來，只有借助“成己”與“成物”才可實(shí)現(xiàn)。

三、“物”之成、序、位、格

若深入分析《莊子·逍遙游》里“樗”以及《達(dá)生》里“蹈水之道”的對(duì)話，就可知莊子已有意凸顯兩種自然觀間的矛盾——如前者，惠子對(duì)“樗”抱持世俗的實(shí)用功利主義態(tài)度，“物”只是一種工具和手段，并無獨(dú)立意義；莊子則從“大道流行”角度認(rèn)為“物”之涌現(xiàn)本身就是意義。后者，孔子代表知性立場(chǎng)，人與物乃是駕馭與被駕馭的主客分化的關(guān)系；呂梁丈夫卻以“蹈水”實(shí)踐證明“人”與“物”本就是渾然一體的親緣關(guān)系。 王焱：《莊子道境中的物：以莊書中的兩段對(duì)話為切入點(diǎn)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2009年第11期。這兩種自然觀的矛盾和理解上的復(fù)雜性，是由人類智性本身發(fā)展趨于抽象所決定的。如《荀子·正名》里的“物”僅是“大共名”：“萬物雖眾，又是欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也?！薄叭恕痹诎邤倘f物、氣象流轉(zhuǎn)的圖象里被凸顯為中心和主體，“物”則逐漸推遠(yuǎn)、抽象為“外物”和“名詞”，這種源初神秘的同根相生、共振性在常人、世俗間被漸漸遺忘。

本來，初民認(rèn)為“物”“人”都為天地生成、同聲共氣而相互感應(yīng)，故有“物感”說；其神秘性又使人敬畏和恐懼，故有“拜物”說；但人對(duì)物源初的依賴性，使人又有了《左傳》、《周禮》所謂“官物”、“材物”之需要。如此，管理、裁制“物”的意識(shí)逐漸強(qiáng)化，“制物”、“勝物”在《荀子》、《韓非子》里反復(fù)出現(xiàn)，“役物”而不為“物所役”漸成焦點(diǎn)。在此背景下，莊子用“樗”和“蹈水之道”的故事，凸顯了兩種“物”觀的矛盾。原始儒家對(duì)時(shí)代的這一困境和矛盾也并非沒有反思，所謂“成物”（《中庸》）、“序物”（《樂記》）、“位物”（《易傳》）、“格物”（《大學(xué)》）等，都是儒家對(duì)此提出的應(yīng)對(duì)方法，以下分殊之。

《中庸》二十五章指出：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也?！薄俺杉骸蹦耸侨说淖浴佰`形”，“成物”則是“輔助萬物”，使萬物的本性真實(shí)完整地顯露和實(shí)現(xiàn)：“成己”是“盡己之性”，“成物”是“盡物之性”，二者的根基皆出于“誠(chéng)”?！吨杏埂防锾岬健捌埐恢恋拢恋啦荒?，又說“其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化；唯天下至誠(chéng)為能化。”這些說明了“至德”、“盛德”和“誠(chéng)”之間有著聯(lián)系，正是“誠(chéng)”才使“物”完滿地、自由地生成，各得其所、各安其生，使道周流無蔽而達(dá)到生命完美的最高度。所以，“誠(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)無物”。“誠(chéng)”其實(shí)就是“自成”，朱熹釋“誠(chéng)”為“自然無妄”（《朱子語類·性理三》），或“自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。”（《朱子語類·中庸三》）因?yàn)椤白哉\(chéng)明，謂之性”，“物”能夠不受人力干涉而自然、自由地生長(zhǎng)，顯示自己的“天命之性”，也就展現(xiàn)了“天地至誠(chéng)”。而“成物”的實(shí)現(xiàn)，就是讓禽獸、昆蟲、草木等萬物自然、自由地成長(zhǎng)，使其天賦本性真實(shí)完整地顯露和實(shí)現(xiàn)，即“因物成就而各得其當(dāng)”、“全其形而遂其宜”。

對(duì)“誠(chéng)”的這種強(qiáng)調(diào)，使人與物不至于從源初狀態(tài)上就疏離開來，亦使人在處理與萬物的關(guān)系中不至于僭越過多，而是致力于“參贊天地”。因此，《中庸》和二程等傾向于把“成物”看成圣人、仁者的德行，《易傳》、荀子和朱熹等把“成物”看成君主、君子的責(zé)任和義務(wù)。 楊勝良：《論儒家“成物”思想》，《孔子研究》2009年第3期。如春秋時(shí)史伯指出，“夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章”，虞舜、上祖、虞幕“能聽協(xié)風(fēng)，以成樂物生”，大禹“能單平水土，以品處庶類”，他們都可使萬物樂生、各得其所，使其后代地位顯赫而得天下。但史伯認(rèn)為當(dāng)時(shí)周室因“去和而取同”不能“成百物”而衰落（《國(guó)語·鄭語》），故指出“成物”乃是“達(dá)己”、“成己”的前提。但實(shí)際上，儒家的“成物”更近于理想而非現(xiàn)實(shí)，即使是荀子說“故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”（《荀子·王制》），仍然回到了“裁制萬物”的老路上。

在“心”“物”區(qū)分的格局下，“物”已被推遠(yuǎn)，“成物”是發(fā)揮人的智性以認(rèn)識(shí)和輔助萬物。朱子將“贊天地之化育”解為“贊助”：“人在天地中間……人做得底，卻有天做不得底，如天能生物，而耕種必用人；水能潤(rùn)物，而灌溉必用人；火能炊物，而薪炊必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？”（《朱子語類·中庸三》）而人能“贊助天地”，首先必然要以理性的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐為前提。除此設(shè)想外，古人也試圖用人文、禮樂馴化“物”，如《樂記》所言：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別……天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉”。通過“樂和同，禮別異”，外在被推遠(yuǎn)的“物”又被重新組織到社會(huì)倫理和文化的秩序里。

“物”不再因其自在的野蠻性而使人們“拜物”，而是以“比德”、“寄托”、“抒情言志”等手法使禮樂文化更加可感、親切。所謂“樂著大始，而禮居成物”，在看似紛繁雜亂的事物態(tài)勢(shì)里，儒家試圖尋覓出一種出自主體心靈的和諧感、整體感和秩序感?！岸Y也者……理萬物者也”（《禮記·禮器》），這一點(diǎn)也很清楚地體現(xiàn)在張載對(duì)“天秩”和“禮”的思考里：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行?！保ā墩伞?dòng)物》）“天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·禮樂》）在這里，張載將“天秩”與“禮”幾乎相等同了。而另一點(diǎn)值得注意的是，“禮作然后萬事安”（《禮記·郊特牲》），在“禮”的框架里，“事”和“物”常常通用。如顧炎武《日知錄》卷六“致知”條所云：“君臣父子國(guó)人之文，以至于禮儀三百，威儀三千，是之謂物。”朱熹亦說：“凡天地之間，眼前所接之事，皆是物。”（《朱子語類》卷五十七）這是因?yàn)椤拔铩痹诙Y樂文化的浸淫下已經(jīng)更多地吸納進(jìn)“事”和“史”所具有的“職責(zé)”涵義， “事”字的古文由三個(gè)部分構(gòu)成：“又”代表手，拿了“屮”（即古文字“草”初文），代表種植的作物，插進(jìn)“口”中，“口”代表土地上挖的孔穴。由此，“事”的本義是“農(nóng)事”的“事”，象種植之形。它抽象引申為“事業(yè)”、“事情”、“事物”的“事”后，另造形聲字的“蒔”代表它的本義。其實(shí)，在甲骨文中“事”和“史”、“吏”、“使”完全是一個(gè)字，后來才分化為不同的字。參見臧克和：《中國(guó)文字與儒學(xué)思想》，廣西教育出版社，1999年，第84頁?！笆隆迸c“史、吏、使”的關(guān)系從《說文解字》的解釋里也能看出，如“事，職也。從史，之省聲?！?另《韻會(huì)》：仕吏切，大曰政，小曰事?！稄V韻》：“使也，立也，由也?！比魧ⅰ拔铩庇?xùn)為“事”，則“物”也必然將吸納一定的“職責(zé)”意味在內(nèi)。即要求別異、正位、成序：“禮以定倫，德以敘位”（《荀子·致士》）?！拔?事”既被“禮”收攝、又被“禮”歸約，其結(jié)果是對(duì)“物-事”提出了“位”的要求?！叭f物莫不位矣”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”，這些贊嘆皆顯現(xiàn)出文教制度對(duì)物-事的人類倫序要求，在《易傳》里這點(diǎn)體現(xiàn)得尤其顯著，這也是周初以來人文理性和禮樂文化發(fā)展的必然結(jié)果。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易傳〉為中心的觀念考察》，《華夏文化論壇》2007年。

除了“成物”、“序物”、“位物”，“格物”觀亦反映著“物”在先秦時(shí)的復(fù)雜內(nèi)涵和多重面相。回溯“格物”觀最初產(chǎn)生的語境，可知其亦是原始儒家面對(duì)兩種“物”觀的矛盾和困境提出的應(yīng)對(duì)方法。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇云：“好惡，性也。所好所惡，物也?！泵献与m已將心物對(duì)舉、己物并提，但在這里，“物”更須人們的警惕，它是佇立于人性對(duì)面的客體、對(duì)象，它牽引和誘惑著人性之好惡的產(chǎn)生?！拔铩痹诖瞬辉倥c人同根共源，而是近似于異類和他者，人性被動(dòng)地受著物的牽引，不可避免地產(chǎn)生眾多欲望、迷惑和好惡。就如《禮記·樂記》所云：“人生而靜，天之性也；惑于物而動(dòng)，性之欲也。”在當(dāng)時(shí)，老莊和原始儒家無疑都意識(shí)到了“物”的這一危機(jī)，但卻提出了不同的解決辦法。如莊子提出“無物累”（《刻意》）境界，避免“喪己于物”（《繕性》）。從此路徑發(fā)展下去，就可理解晉人葛洪《抱樸子》為何強(qiáng)調(diào)人不要為“物”所拘制，而是要掌握“物”“理”變化和借助“神物”來增強(qiáng)人的生命：“能知要道者，無欲于物”，“不以外物汩其至精……常無心于眾煩，而未始與物雜”，“陶冶造化，莫靈于人。故達(dá)其淺者，則能役用萬物，得其深者，則能長(zhǎng)生久視?！?/p>

作為原始儒家經(jīng)典的《大學(xué)》則明確地提出了“三綱領(lǐng)”、“八條目”：“明明德、親民、止于至善”的目標(biāo)，必須落實(shí)于“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”這一漸進(jìn)的過程里。其中最為重要、最為模糊和爭(zhēng)訟最多的即是初始階段的“格物”、“致知”二條目。明末劉蕺山曾就此指出：“格物之說，古今聚訟者有七十二家?！?戴璉章、吳光主編：《劉宗周全集》第一冊(cè)，中央研究院文哲研究所籌備處，1996年，第771頁。其爭(zhēng)議最大者，一是朱熹《大學(xué)章句》另補(bǔ)“格物致知傳”，二是陽明《大學(xué)古本旁釋》認(rèn)為“格致”未嘗缺傳。作為現(xiàn)代研究者，我們亦很難準(zhǔn)確復(fù)原《大學(xué)》里原始“格物”說究竟是何涵義。但綜觀宋明理學(xué)家如二程、朱熹、王陽明、王心齋、羅近溪、劉蕺山等的義理辨疏，他們對(duì)“格物”說里“物”的詮釋與理解其實(shí)多有偏離古義，但這里也不妨看作是對(duì)“物”之多重面相又一重華麗的中古時(shí)代折射而加以考辨。

朱熹定《大學(xué)》為學(xué)者入德之門，認(rèn)為其要全在“格物”，釋“格”為“至”，謂“物”為“猶事”，并為“格物致知”提出兩個(gè)前提，即：“人心之靈，莫不有知”，“天下之物，莫不有理”。這種“求理”的自信心一定程度上來源于二程，如“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）如此，“格物”即“致知”，“凡天下之物以擴(kuò)充吾心之知識(shí)”，這種求理于物的外向工夫，更重要的乃是強(qiáng)調(diào)人、物關(guān)系上的智性橋梁。陽明雖據(jù)此批評(píng)朱子格物論乃是求理于外、舍本求末、遺內(nèi)逐外的義外之學(xué)，卻在將“物”釋為“事”時(shí)有相似之處。依陽明“格物”基本義有二：（1）“格”者“正”也，“正其不正以歸于正”；（2）“物”者“意之用”，“意所在之事謂之物”。如此，“格物”并非“即物窮理”和“擴(kuò)充知識(shí)”，而是“致吾人之良知于事事物物也”。這更強(qiáng)調(diào)祛除物欲、為善去惡的道德實(shí)踐，同時(shí)“物”也完全被收攝到了具有倫理人文性的“事”內(nèi)。一方面，這種解釋符合“物”與“事”、“史”通的古義，另一方面萬物與人之間神秘的同生共源、共振聯(lián)系，通過陽明融會(huì)《易傳》“氣”之“感通”思想而提出“萬物一體之仁”又被重新發(fā)掘了。

陽明后學(xué)王心齋的“淮南格物”則有新見，釋“格”為“絜矩”、“格式”，“物”為由本至末、無所不包。心齋將《大學(xué)》“格物”與“物有本末，事有終始”的解釋相打通，以“身”為“物之本”，以“家、國(guó)、天下”為“物之末”，建構(gòu)起一套以“安身立本”為特質(zhì)的格物說。“身”的觀念，在這里較諸“心、意、知、物”這一系列概念更具根本性的地位，也使“視天下為一人”、“大人以天地萬物為一體”的精神境界更易理解。他的這些見解深刻地影響到了羅近溪和劉蕺山。如近溪說：“我身以萬物而為體，萬物以我身而為用”（《近溪子集·數(shù)》），“概天下而舉之，大物也。舉天下之物而身之，大本也。身本天下之物而先之，大學(xué)也?！保ā兑回灳帯ご髮W(xué)》）他的“知格功夫”（《一貫編·四書總論》）將“格物”與“致知”相聯(lián)系，“致知”的對(duì)象是“物之格”，即事物的本末先后，而“致知”的結(jié)果則是“物格”。蕺山將“格物”之“物”解釋為“良知之真條理”、“至善”、“獨(dú)體”、“意根”、“無物之物”，認(rèn)為“物即是知，非知之所照”，完全將“物”內(nèi)化。同時(shí)，為避免由此帶來的“便內(nèi)遣外”傾向，他通過“理一分殊”、“體用一源”、“萬物一體”的方式，貫通了內(nèi)在道德本體（“物”）與外在道德活動(dòng)（“身、家、國(guó)、天下”）的關(guān)系。 參見吳震：《王心齋“淮南格物”說新探》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008年第1期；世昌：《羅近溪的“格物”說：從“格物”之悟談起》，《中國(guó)哲學(xué)史》2006年第2期；高海波：《試論劉宗周的“格物”思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第3期。

從朱子到王陽明、王心齋、羅近溪、劉宗周等，對(duì)《大學(xué)》的詮釋表現(xiàn)為由“格物”到“致知”、“誠(chéng)意”的重心轉(zhuǎn)換。這一方面表明宋明理學(xué)道德實(shí)踐和理論辨疏在趨于深化、精微，從另一方面來看，對(duì)“格物”之“物”的種種詮解也未免漸漸流于生硬而略有牽強(qiáng)附會(huì)。故朱熹釋“格”為“至”，楊慈湖釋為“去”，陽明釋為“正”，心齋釋為“格式”，羅念庵釋為“感通”……對(duì)“格”的解釋雖然各個(gè)不同，終究還是因?yàn)椤拔铩弊值南侣溆行┎粚?shí)在的緣故。

四、與物同體

上古時(shí)期“物”的多重面相里雖然折射出抽象化、對(duì)立化的傾向，但它在學(xué)者們的警惕下始終有被消隱的態(tài)勢(shì)。一方面，“物”通過“禮”之定位，被收攝、歸約到與人的活動(dòng)同節(jié)奏、共秩序，如《禮記·禮器》所云：“故君子有禮，則外諧而內(nèi)無怨，故物無不懷仁，鬼神饗德”。在“物無不懷仁”的前提下，孔子的忠恕之仁道可以推己及人、推己及物，成就“萬物同體”的倫理宇宙秩序。 如東漢《白虎通義·鄉(xiāng)射》論“射禮”，這里正體現(xiàn)了一種“推己及物”：“夫所以親射何？助陽氣，達(dá)萬物也。春氣微弱，恐物有窒塞不能達(dá)者，夫射自內(nèi)發(fā)外，貫堅(jiān)入剛，象物之生，故以射達(dá)之也?！?另一方面，真正對(duì)“物-人”同體不分、倫序共建起奠基作用的，還是《易傳》以“氣”、“生”為根基的“感-通”思想。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易傳〉為中心的觀念考察》，《華夏文化論壇》2007年；貢華南：《味與味道》第二篇 “感論”，上海人民出版社，2008年。

《孟子·盡心上》就已提出了一個(gè)嶄新命題：“萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！边@里將“萬物皆備于我”和“樂”的境界、“反身而誠(chéng)”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起討論，但“萬物一體”與“仁”之間的關(guān)系尚不明晰。儒家強(qiáng)調(diào)“推”法，此思路似乎影響到《莊子》外篇的《天道》：“言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂?！比欢?，恕仁之道畢竟是推己及人、推己及物，從“我”“推”擴(kuò)開去，似乎造成只以“我”為中心的宇宙觀。這個(gè)“推”字，至少對(duì)于物，只能是單向的，這里的“仁”就并不是本體意義上共通共振的“仁”。“仁”的意義本來不限于“推”，“推”只是一種內(nèi)在工夫而并不即是“仁”本身。另外，《莊子》那里已經(jīng)凸顯了“萬物與我為一”， 《莊子·齊物論》云：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”《逍遙游》云：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一?！焙髞硎T慈照禪師進(jìn)一步提出“天地與我同根，萬物與我一體”?！巴痹谶@里殊為重要：不是同根，自然無法從人外推至天下萬物；基于同根，天下之萬象萬物皆可收攝為一。這點(diǎn)在宋明理學(xué)家那里得到極大發(fā)揮，并最終成就直至現(xiàn)代新儒家仍然極為重要的核心“萬物一體之仁”。 陳榮捷先生指出：“萬物一體之理論，為宋明理學(xué)之中心。由二程經(jīng)過朱子陸象山以至于王陽明，莫不言之，而陽明之說此觀念與仁之關(guān)系，最為直接?！标惲伲骸锻蹶柮鳌叭f物一體”論》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第1頁。在這樣的思想體系里，人在萬物中的獨(dú)特地位巧妙地通過老莊“靈明”概念來突出，而萬物與“道”水乳交融的關(guān)聯(lián)則以《易傳》“生生之謂易”、“天地之大德曰生”來打通。

薛瑄對(duì)“心”、“物”和“理”的關(guān)系提出了有趣的比喻：“理如日月之光，大小之物各得其光之一分，物在則光在物，物盡則光在光?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷七《河?xùn)|學(xué)案》）陳淳則說：“人氣通明，物氣壅塞”。這些譬喻實(shí)際上有異曲同工之妙，從一個(gè)源泉（光或者氣）出發(fā)，都可指向陽明所說的：“天地萬物”乃“同此一氣，彼此相通”。同時(shí)，光與氣“通明”與否，更指示出人是否具有萬物之靈的地位。由此，我們很容易理解《傳習(xí)錄》里的著名答問：

問：“人心與物同體，如吾身原是血?dú)饬魍ǖ?，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請(qǐng)問。先生曰：“你看這個(gè)天地中間，什么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞质裁唇套鲂模俊睂?duì)曰：“只是一個(gè)靈明。”“可知充天塞地，中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”（《傳習(xí)錄下》）

相似的一則闡述是：

蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。（《傳習(xí)錄下》）

“同此一氣，故能相通”，這是“萬物一體之仁”總是息息相通、互相共振的緣由。這種“氣”的流通、共振被稱為“仁”；而“感通”正好指往來周流，既無僵固方向，又不受范圍的限制?！叭省弊鳛槿穗H、物際之感通，由此建立的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，我與他人、物（哪怕是草木、瓦石），其實(shí)原本就都處在聲氣相通的“共通體”之中。在此，“連接我們的，實(shí)際上是我們對(duì)于生存的共同參與，是一股穿過我們、令我們顫動(dòng)的生生之氣”。 ［法］弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》，宋剛譯，北京大學(xué)出版社，2002年，第26頁。

然而，“天地之精，所以生物者，莫貴于人”。人之貴，正在于“人心那點(diǎn)靈明”和“發(fā)竅”，如同水和氣的共振總是有著分散的漩渦，“天地萬物”的“一體之仁”正是由那無數(shù)漩渦的核心，即人的靈明，在彼此激蕩、影響而成。這樣互融互通的一氣流行，從單個(gè)“人”的漩渦來講，“天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行中”（《傳習(xí)錄·下》）。而修身功夫正在于，“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也?！痹诖司辰缰?，“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)。人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代?！保ā秱髁?xí)錄下》）綜合兩處來看，陽明“萬物一體之仁”的話頭，正是糅合了儒家的“推”法、老莊的“一”法和《易傳》的“感通”，而其宇宙論基礎(chǔ)則是灌注生命力的道論和流行萬物的氣論。只有同時(shí)肯定了“仁”和“感通”，主客的界限才會(huì)泯除無余，被認(rèn)知化的“物”才能真正與人齊等，“仁”才能得到充分的擴(kuò)充，宇宙也才是真正生生不息的宇宙。

可見，在中國(guó)古代思想里，“物”從來不是僵死的客體或者枯燥的抽象者，而是內(nèi)部包蘊(yùn)著動(dòng)能與元?dú)獾挠袡C(jī)體?！叭艘舱撸镏琳咭?；圣也者，人之至者也”（邵雍《觀物內(nèi)篇》），貴為“天地之心”的“人類”，亦不過是萬物之一物而已。在上古時(shí)代和中古時(shí)代的儒道經(jīng)典文本里，我們可發(fā)現(xiàn)，“物”始終閃爍著自內(nèi)而外顯形的獨(dú)特光輝和具有豐富意蘊(yùn)的多重面相。借助詞源考察和文本分析的方法，將使人們更深地理解“物化”、“成物”、“序物”、“格物”、“與物同體”等思想的內(nèi)在相關(guān)性，并將這些看似獨(dú)立乃至對(duì)立之“物”的面相凝結(jié)為一個(gè)整體。這對(duì)思考“物”之現(xiàn)代意蘊(yùn)也是頗有裨益的。

責(zé)任編輯：張 蓬