你們的世界留在七天之內(nèi)，

我的世界是從第八天開始的。

天主教曾在唐代、元代傳入中國，明末再次卷土重來，吸引官紳如徐光啟等入教，影響遍及華北各地。以山西為例，一六二○年，意大利耶穌會(huì)教士艾儒略（Giulio Aleni,1582—1649）到絳州傳教，天主教由此傳入山西。到了一九○○年，天主教勢力已經(jīng)遍及山西各州縣，教徒多達(dá)五萬七千人（見王守恩、劉安榮：《十七——十九世紀(jì)西教在山西的傳播》，載《晉陽學(xué)刊》二○○三年三期）。

天主教和其他西方教派在河北、山西聲勢浩大，相對(duì)也引起激烈反彈。一九○○年義和團(tuán)事件爆發(fā)，最有力的鼓吹者之一正是山西巡撫毓賢（一八四二——一九○一）。隨之發(fā)生的“山西教案”，有將近兩百位傳教士、六千多名信徒被殺，毀壞教堂、醫(yī)院、民宅不計(jì)其數(shù)，情況之慘烈震驚中外（見《血腥屠殺——山西教案始末》，http://bbs.#net/viewthread.php?tid=224582）。

李銳最新小說《張馬丁的第八天》就是以這段歷史為背景。故事始于義和團(tuán)事件的前一年。河北天母河地區(qū)天石鎮(zhèn)圣方各教會(huì)年輕的執(zhí)事喬萬尼·馬丁——中文名叫張馬丁——被娘娘廟迎神會(huì)會(huì)首張?zhí)熨n打死，引起政教糾紛。在萊高維諾主教強(qiáng)烈抗議下，知縣孫孚宸迅速將張?zhí)熨n緝捕到案，斬首示眾。行刑前夕，張妻張王氏為了替丈夫傳宗接代，潛入死牢，企圖受孕。但他們所不知道的是，張馬丁并沒有死；他在入殮前又活了過來。

一

李銳是當(dāng)代中國文學(xué)界最受尊重的作家之一。他的作品量少質(zhì)精，總以無比嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖藨B(tài)逼視中國現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)種種荒涼和荒謬的層面，同時(shí)他又不斷反省作為一種銘刻中國現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)的工具，“小說”多變的歷史和倫理定位。李銳的筆下天地不仁，人之為人的向往和抗?fàn)庯@得何其卑微虛妄。然而作為作家，李銳又以自己苦澀的堅(jiān)持，數(shù)十年如一日，見證了向往之必要、抗?fàn)幹匾?/p>

早期李銳以他曾經(jīng)插隊(duì)的呂梁山區(qū)作為背景，寫盡農(nóng)民的蒙昧和苦難，以及他們與外在世界遭遇后所發(fā)生的悲喜劇，像《無風(fēng)之樹》、《萬里無云》等。他也曾經(jīng)以家族經(jīng)歷為素材，反思國共斗爭下倫理、社會(huì)關(guān)系的大潰散，像《舊址》（關(guān)于以上三部作品的討論，見《呂梁山色有無間》，載《當(dāng)代小說二十家》，王德威著，三聯(lián)書店二○○六年版）。李銳又有《銀城故事》述說辛亥革命前夕波譎云詭的政治角力，陰錯(cuò)陽差的后果（見《歷史的憂郁，小說的內(nèi)爆》，收入《后遺民寫作》，王德威著，臺(tái)北麥田出版二○○七年版）。合而觀之，我們已經(jīng)隱約看出李銳有意借小說鋪陳他自己的現(xiàn)代史觀。從文化大革命到共產(chǎn)黨革命，再到辛亥革命，他一步步“退向”中國現(xiàn)代性的開端。他檢視宏大敘事中的因緣起滅，勾勒英雄年代中的蒼莽悲涼，或用魯迅的話說：“于天上看見深淵，于一切眼中看見無所有?！保ā赌鬼傥摹罚?/p>

寫《張馬丁的第八天》的李銳更將焦點(diǎn)指向一九○○年的義和團(tuán)事件——近代中國面向世界最狂亂、也最屈辱的一刻。對(duì)李銳而言，由此而生的巨大創(chuàng)傷正是中國現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)的起源；不直面這一創(chuàng)傷，我們就無從思考百年來從救亡到啟蒙的意義。

但如何敘述這一個(gè)世紀(jì)以前的事件不是件容易的事，因?yàn)闅v來已經(jīng)有太多約定俗成的說法。李銳選擇以華北各地教案為主軸，展開他的探索。張馬丁的故事基本分為兩線進(jìn)行。圣方各會(huì)的萊高維諾主教在天母河地方傳教盡心竭力；他從意大利帶回來年輕的喬萬尼，視為衣缽傳人；他也同時(shí)帶回自己的棺材，準(zhǔn)備埋骨異鄉(xiāng)。與此同時(shí)，祭祀女媧的娘娘廟香火依然鼎盛，古老的助孕求子儀式深入民心。這成為萊高維諾主教最大的心病。雙方的嫌隙因?yàn)楣俑拿耐庹呷找婕由睿K因張馬丁被打死而爆發(fā)出來。

乍看之下，這樣的情節(jié)依循了我們熟悉的二分法：歐洲宗教與地方文化、啟悟與迷信此消彼長，而背后則是西方帝國勢力、中國民間文化和清朝政府間的復(fù)雜互動(dòng)。但李銳的用心當(dāng)然有過于此。他的問題包括了：西洋教會(huì)能在中國內(nèi)地掀起狂熱，與其說是帝國勢力的蔓延，是否也點(diǎn)出十九世紀(jì)以來中國社會(huì)“情感結(jié)構(gòu)”發(fā)生空前斷裂，以致讓新的信仰乘虛而入？太平天國之亂已經(jīng)可見端倪。而所謂信仰是親愛精誠的奉獻(xiàn)，還是身不由己的耽溺？信仰帶來的是虔誠與救贖，或竟是傲慢與偏見？

這些問題構(gòu)成小說的底線。李銳更要觀察的是作為血肉之軀的人——不論是領(lǐng)享圣寵的傳教士還是質(zhì)樸固陋的匹夫匹婦——如何在這場中西文化、信仰體系的碰撞下，重新定義自身的位置。他從而發(fā)現(xiàn)在神恩與背棄、文明與原始間的距離何其模糊；超越與墮落可能僅止一線之隔。如果現(xiàn)代性的癥候之一在于馬克斯·韋伯（Max Weber）所稱的“祛魅”（disenchantment）與否，那么李銳筆下個(gè)人與信仰之間的關(guān)系就顯得更為復(fù)雜。

李銳將他的重心放在兩個(gè)角色上。喬萬尼·馬丁來到中國，取了個(gè)不中不洋的名字——張馬丁，已經(jīng)暗示了他身份游移的開始。張馬丁受到萊高維諾主教感召，誓以生命侍奉神恩；他被張?zhí)熨n意外打死，算得上舍生取義。另一方面張?zhí)熨n殺人償命，似乎也罪有應(yīng)得。然而死后三天，張馬丁卻又幽幽的活了過來。張馬丁如何“復(fù)活”？這里賣個(gè)關(guān)子。要緊的是，原本可以大書特書的神跡似乎來得不是時(shí)候?！皶r(shí)間”和“時(shí)機(jī)”進(jìn)入了神的世界，讓歷史的意義變得空前緊張。萊高維諾主教決定將錯(cuò)就錯(cuò)，遂行借刀殺人之計(jì)。當(dāng)神的意旨和馬基雅維里式的機(jī)關(guān)計(jì)算（Machiavellian dues ex machina）混為一談，張馬丁何去何從？

與張馬丁相對(duì)的是張?zhí)熨n的妻子張王氏。面對(duì)丈夫行將就戮的事實(shí)，這個(gè)女人唯一能做的是為張家傳下男丁，于是有了獄中秘密交合的一幕?；蛴凶x者會(huì)認(rèn)為如此安排過于離奇，但這還是李銳的伏筆。張王氏也許粗俗無文，但她的舉動(dòng)自有一套宗法信念和知識(shí)體系支撐。為了完成傳宗接代的使命，地方婦女之間早已流傳一本秘籍——《十八春》，傳授必要的性技巧；而娘娘廟之所以千百年屹立不搖，也和這最古老的生殖崇拜息息相關(guān)。然而張?zhí)熨n死前畢竟沒能夠留下種，張王氏一無所有，她又何去何從？

李銳的故事這才真正開始。復(fù)活了的張馬丁和萊高維諾主教相持不下，終于退出——或被逐出——教會(huì)；失去丈夫和子嗣希望的張王氏由悲傷轉(zhuǎn)為癡狂，開始四下游蕩。他們各自被拋擲到生命的最孤絕的情境，退此一步，再無死所。李銳要著墨的是，失去了宗教和倫理機(jī)構(gòu)的庇護(hù)以后，這兩個(gè)人并沒有失去信仰。然而信仰一定帶來救贖么？或，救贖的代價(jià)和意義是什么？

我們于是來到小說的高潮。風(fēng)雪夜里，一個(gè)被逐出教會(huì)、瀕臨死亡的意大利傳教士，和一個(gè)求子成瘋的中國寡婦在娘娘廟口相遇了。這一夜，在異教的殿堂里，已經(jīng)奄奄一息的張馬丁墮入了肉身的淵藪。到底發(fā)生了什么，怎么發(fā)生的？不可說，不可說?？梢哉f的是，由此李銳寫出了當(dāng)代小說中最為驚心動(dòng)魄的一幕。在腐爛腥臭的血水中，一出出蝕骨銷魂的秘戲兀自上演了。作為讀者，我們不能確定張馬丁是舍身成道，還是任人擺布，讓自己萬劫不復(fù)；我們也不能確定張王氏是超越了悲傷的極限，還是走火入魔。

張馬丁終于死了。就在我們以為故事到此為止的時(shí)候，更不堪的發(fā)展接踵而來，包括了屠殺和毀滅，也包括了一連串金發(fā)碧眼的嬰兒的出生。不該復(fù)活的復(fù)活了，不該投胎的投胎了，李銳幾乎是以最冷酷的方式將他的人物命運(yùn)推向極致。他眼睜睜“看著”一九○○那年，在中國，在北方，一群華洋善男和信女如何奉天主、奉娘娘之名，陷落在死去又活來的宗教輪回——和生殖循環(huán)——的詭圈里。沒有天啟的契機(jī)，沒有轉(zhuǎn)圜的余地，李銳的人物孤單地面對(duì)不可知的未來——就像張王氏最后漂流河上，不知所終。諸神退位，天地玄黃，新世紀(jì)帶來大恐懼，也帶來大悲愴。就這樣，李銳以他自己的方式，寫下了中國“現(xiàn)代”如何誕生的故事。

二

李銳的小說創(chuàng)作結(jié)構(gòu)工整，意味深沉，從早期《無風(fēng)之樹》到《張馬丁的第八天》都可以看出這一特色。相對(duì)一般大陸小說長江大河、泥沙俱下的敘事方式，自然代表不同的美學(xué)要求與創(chuàng)作信念。也正由于他森嚴(yán)如古典劇場的形式，還有借小說明志的傾向，我們不能將他的敘事局限在寫實(shí)主義的層次，而必須正視它的寓言意涵。

但在最近有關(guān)《張馬丁的第八天》的對(duì)談里，李銳卻明白表示他不能茍同將他的作品作為“國族寓言”來閱讀（傅小平、李銳：《當(dāng)耶穌和菩薩來到人間——關(guān)于李銳長篇新作〈張馬丁的第八天〉的對(duì)談》，左岸文化網(wǎng)）?！皣逶⒀浴痹擅绹鴮W(xué)者詹明信（Fredric Jameson）提出，意指與第一世界小說五花八門的實(shí)驗(yàn)相比，第三世界小說恒常反映歷史的不平等處境，也寄托文學(xué)介入政治的可能（Fredric Jameson,“Third World Literature in the Era of Multinational Capitalism”，Social Text, 15 [1986]: 65-87. 不同的批判聲音可見 Aijaz Ahmad,“Jameson，s Rhetoric of Otherness and the‘National Allegory,”Social Text,17 〔1987〕: 3-25）。這樣的觀察明褒實(shí)貶，充滿一個(gè)第一世界的學(xué)者以偏概全的姿態(tài)，卻讓不少第三世界的學(xué)者如獲神旨而趨之若鶩。李銳的論點(diǎn)很清楚：“國族寓言”一方面遮蔽了第三世界個(gè)別作家在不同時(shí)空中反思、想象歷史殊相的能量；一方面切割了第三世界文學(xué)進(jìn)入更廣闊的世界（文學(xué)）歷史脈絡(luò)的機(jī)會(huì)——更遑論歷史本身不斷變動(dòng)，總難以被寓言化的現(xiàn)實(shí)。

而李銳最好的反駁仍然來自他的作品本身。我在他處已經(jīng)詮釋過李銳小說的復(fù)雜性，不應(yīng)鎖定為單純的“國族”寓言；而他敘事結(jié)構(gòu)的技巧性更在形式上拒絕被簡化為任何一種創(chuàng)作教條或意識(shí)形態(tài)。因此，談?wù)摾钿J小說的寓言性，我們必須同時(shí)顧及他的反寓言性：拒絕對(duì)號(hào)入座的寓言，創(chuàng)造并拆解寓言的寓言。

回到《張馬丁的第八天》。李銳并列天主教的神子復(fù)活的神話和中國傳統(tǒng)轉(zhuǎn)世投胎的神話，我以為目的不在諷刺，而在探討特定歷史情境里，這些神話如何經(jīng)過一代人的中介，相與為用的后果。神與人之間，人與人之間的糾葛哪里能輕易厘清。李銳稱小說中主要人物張馬丁和張王氏仿佛是“耶穌和菩薩來到人間”。在我看來，與其說是這兩個(gè)人物顯現(xiàn)了什么神性，不如說他們體現(xiàn)了神性的匱乏。然而正是在一個(gè)沒有神跡的世界里，李銳反而暗示了信仰和愛的驚人魅力。

張馬丁因?yàn)椤皬?fù)活”造成血腥鬧劇，由此陷入更殘酷的試煉；張王氏的受孕并不指向任何救贖，反而帶來恐怖的下場。當(dāng)這兩個(gè)人物的苦難逼近荒謬邊緣，他們觸及信仰最深不可測的底線，底線的另一面是欲仙欲死的沖動(dòng)。張馬丁臨終前為自己寫下墓志銘：

你們的世界留在七天之內(nèi)，我的世界是從第八天開始的。

垂死的修士回顧他所來之路，他所歷經(jīng)的折磨考驗(yàn)，做出了奇妙的證詞。在這里，絕望還是希望，僭越還是信仰，“依自”還是“依祂”，成為永遠(yuǎn)辯證的謎團(tuán)。

張馬丁的一生讓我想起朱西寧（一九二七——一九九八）的小說《旱魃》（一九七○）。在那個(gè)故事里，原本作惡多端的唐重生皈依基督教獲得重生，卻又不得其時(shí)而死，以致引起村人懷疑他已經(jīng)化為厲鬼，繼續(xù)危害地方。只有在開棺曝尸以后，死去的唐重生以枯骨惡臭證明光天化日下——沒有鬼，也沒有神。但也只有在沒有神跡的前提下，唐才以最謙卑的形式完成他生前的懺悔，他的重生（見王德威：《畫夢記：朱西寧的小說藝術(shù)與歷史意識(shí)》，收入《后遺民寫作》）。

《張馬丁的第八天》思考宗教和現(xiàn)代性的兩難之余，也寫出一則政治寓言。李銳筆下的天主教來到中國普度眾生，卻也是個(gè)階級(jí)森嚴(yán)的統(tǒng)治機(jī)器。萊高維諾主教犧牲一切布施福音，甚至以性命相許，犧牲不可謂不大。但面對(duì)傳教種種阻力，他顯現(xiàn)另一種野心。為了侍奉他唯一的神，他不能容許異教雜音；為了成全無上的大我，他否定任何小我。張馬丁的“復(fù)活”成為大考驗(yàn)；萊高維諾主教決定順勢操作，因?yàn)橹鄹绺叩拇缺?。相?duì)于此，張馬丁為了最根本的誠信，決定攤開真相。

這師徒雙方各有堅(jiān)持的理由，在非常時(shí)刻里，他們竟以互相棄絕對(duì)方以確保自己的正當(dāng)性。這里的焦點(diǎn)是張馬丁到底是被教會(huì)驅(qū)逐，還是志愿離開教會(huì)？對(duì)萊高維諾主教而言，不驅(qū)逐張馬丁無以保障教會(huì)的秩序與權(quán)威；對(duì)張馬丁而言，不離開教會(huì)無以保持自身的道德與清醒。兩者都以信仰的純粹性作為終極目標(biāo)，結(jié)論何其不同。拉鋸到最后，張馬丁畢竟是犧牲了。他被剝奪傳教士的身份，無親無靠，成為在異鄉(xiāng)荒野里的流浪漢。

近年學(xué)界又興起研究生命∕政治（bioplitics）的熱潮。意大利的阿甘本（Giorgio Agamben）指出“體制內(nèi)的包括在外”（exclusive inclusion）——像是集中營的設(shè)置——成為一個(gè)政權(quán)維穩(wěn)的必要措施。而如何認(rèn)證、處置該被放逐的分子，正是統(tǒng)治者伸張權(quán)威的手段（Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press）。被放逐者不生不死的處境必須被當(dāng)做威權(quán)者策劃的一部分，而未必僅是自居異端。有心探討這一理論的學(xué)者不必舍近求遠(yuǎn)，看看張馬丁被逐的一幕要讓我們發(fā)出會(huì)心的微笑了：回顧現(xiàn)代中國社會(huì)起伏，像張馬丁的例子還少么？

值得注意的是，就此李銳敷衍了另一則寓言，一則有關(guān)創(chuàng)作，尤其是小說——虛構(gòu)——?jiǎng)?chuàng)作為何物的寓言。“張馬丁們”如何在被放逐以后，堅(jiān)此百忍，持續(xù)自己的信念？或是在玉石俱焚的義和團(tuán)事件以后，幸存者如張王氏要如何活下去？李銳關(guān)心的已經(jīng)不止是信仰不信仰的問題，而是幸存者面對(duì)信仰乃至生存意義喪失時(shí)，能否做出見證的問題。

這正是李銳認(rèn)為小說創(chuàng)作得以介入的關(guān)鍵。他讓他的人物遭受痛苦，讓他們經(jīng)歷種種巧合，卻不施與簡單的救贖承諾或道德教訓(xùn)，或“國族”寓言。他仿佛要說當(dāng)張馬丁失去與宗教權(quán)威對(duì)話的權(quán)利，或張王氏陷在歇斯底里的幻想時(shí)，他們各自體現(xiàn)了見證的吊詭：苦難未必讓他們直面真相或真理，只演繹真相和真理的難以捉摸。宗教愿景和意識(shí)形態(tài)不能企及之處，由小說補(bǔ)足。以所謂的現(xiàn)實(shí)主義法則來要求李銳的作品是買櫝還珠。因?yàn)樗∏∫獙懗鲂≌f以虛構(gòu)方式打入生命的死角、信仰的黑洞；他凸顯種種偶然和必然的際遇，縱橫交錯(cuò)，無止無盡。

再回到張馬丁的墓志銘：

你們的世界留在七天之內(nèi)，我的世界是從第八天開始的。

當(dāng)世界被安頓在主流的——神的、權(quán)威的、主義的——話語里，小說家在主流之外，以他自己的聲音喃喃自語，并且激發(fā)出不請(qǐng)自來的喧嘩。小說創(chuàng)造了另一個(gè)世界。這個(gè)世界未必比已存在的世界更好，卻指向另辟蹊徑的可能。再用魯迅的話來說，它讓我們從“無所希望中得救”（《墓碣文》）。

如果《張馬丁的第八天》有寓言意向，這大約是李銳最后的用心所在了。談“國族”，太沉重，李銳追求的是任何人自己成全自己的可能性。小說家就像殉道者，為（自己的）信仰鞠躬盡瘁；小說家也像造物者，無中生有，起死回生。借著《張馬丁的第八天》，李銳寫下“一個(gè)”人——也是一個(gè)“人”——的創(chuàng)世紀(jì)。

《張馬丁的第八天》，李銳著，鳳凰傳媒出版集團(tuán)江蘇文藝出版社二○一二年版，29.00元）