【摘要】通過對柏拉圖模仿說的基本特征進行分析，認為柏拉圖的模仿說以政治倫理為立足點，以知識學背景為基礎，并在蘇格拉底模仿說的基礎上，繼承和發(fā)展了其異質(zhì)性的內(nèi)容。但柏拉圖對模仿說的搖擺態(tài)度也正是他政治意圖下的必然產(chǎn)物，所以對于柏拉圖來說，模仿說是其知識學與倫理學相互聯(lián)系的一個紐帶。
　　
　　【關鍵詞】模仿 原始模仿文化 倫理學
　　
　　引言
　　
　　從總體的表現(xiàn)形式來說，柏拉圖的模仿說是典型的形而上學，他沒像蘇格拉底那樣重視實踐原則，而是完全以精神上的原則作為指導，沒有考慮到人現(xiàn)實存在的問題，就去構建所謂彼岸的世界。然而仔細分析就會發(fā)現(xiàn)，正是柏拉圖對現(xiàn)實社會的深刻認識使他看到了人性中最為丑陋的一面。由于物質(zhì)世俗對現(xiàn)實生活的毒害，使柏拉圖在構造理想國家時，將極具破壞性的模仿用道德原則的理念打倒。這時，柏拉圖對現(xiàn)實世界趨向彼岸世界的關系，可以說是很巧妙地借用了模仿說的概念來描述，他認為在感性世界之外也有一個超理式的世界。因而僅從表面情況來看，柏拉圖在《理想國》中對模仿的指責，完全源自于他狹隘的政治倫理動機。如果僅從這個方面來判斷柏拉圖的模仿說，這與知識學風貌是相悖的，也無法解釋因此帶來的許多矛盾。對于一般的美學原理來說，柏拉圖對模仿的性質(zhì)從來不予否認，在前期的著作中，他經(jīng)常談到音樂、繪畫以及雕刻的模仿性。在哲學認識論面前，他依舊是使用“模仿”這個詞語，這些都是無倫理審判意思的，因此他在早期的言論中，從《美諾篇》到《斐多篇》，雖都借用過“模仿”這個詞，但大多數(shù)時都提到過“分有”這個詞。
　　那么下面解說就是一種中間的立場，如“分有”這個詞，他就采用“模仿”這個詞語，主要目的在于，將“殊相”與“形式”之間的關系進行描述?！靶问健边@個詞原本就是針對原作的，類似于畫家們的模特，而“殊相”就是原作的類似物，這充分表明“殊相”低于“形式”，但原作也不依賴“殊相”，反而“殊相”必須依賴于原作。簡而言，“形式”不依賴“殊相”，但“殊相”的存在必須有“形式”的存在。如果認可了他在模仿問題上的矛盾性，就意味著認可并接受了他在倫理學與知識學立場上的意見不一致之說。換句話說，柏拉圖在進行知識學遮蔽的同時，是否在倫理學上還存在延續(xù)和還原之說呢？
　　
　　柏拉圖模仿說的特征
　　
　　柏拉圖的模仿說與先前蘇格拉底的哲學理論相比，依舊沒有對其作出一個明確的定義，但就目前的一些著作來說，可以簡單概括為“三一式理論”，也就是“三重世界，一種模仿”。其實這個理論是對藝術世界的一個總結。他認為藝術本來是一種模仿，而模仿總是在物質(zhì)世界里進行，不可超越物質(zhì)世界到達理式世界，從而在藝術世界里可以揭露出隱藏在理式世界中一些不為人知的真實美與絕對美；同時，由于模仿總是來源于人的感性世界，所以不可能脫離感性而純粹地依賴于理性，這正是柏拉圖的模仿說中絕對依賴理式論的哲學觀點。然而所謂理式論就是一種美的本質(zhì)論，即被一種賦予在形而上學實體上的觀念及原則。該理論的內(nèi)容主要包括三點：第一，美的本質(zhì)并不完全源自自然事物，而在于那種一直存在的理式，永遠沒有發(fā)展和變化，事物的美也是在有理式參與的情況下形成。第二，理式包含的內(nèi)容和廣延各不相同，美的層次和等級也非常多，最高的理式就是在至善至美中展現(xiàn)出來的絕對美，比如心靈美等。第三，絕對美就是美的本體，是美在自然界中最完整的體現(xiàn)所謂至美與至善是不可分開的統(tǒng)一體，對絕對美的認識，不僅僅需要有廣博的關于美的知識，更需要有高尚的道德修養(yǎng)。
　　綜上所述，柏拉圖對于模仿的否定是站在道德的立場，認為人類最善良的部分就是遵從理性的指導，而模仿的所有特征都顯示其完全是違背理性原則的，所以必當被清理出局。但模仿者們卻對以理式為中心的好的公正的化身大肆污蔑，顯然最終決定柏拉圖對模仿說必然的否定傾向，就是政治倫理觀的理論所指導的。
　　針對柏拉圖模仿說進行評述
　　
　　柏拉圖對原始的模仿文化知識學的遮蔽，實際就是西方理性主義哲學開始的地方，但與亞里士多德的理論相比，他的這個遮蔽并不徹底，因為該學說從整體中流露的依舊是以新的語言形式展示對原始模仿文化的延續(xù)。亞里士多德曾說，在各派哲學里，柏拉圖方案的出現(xiàn)，使得其在許多方面都得到追捧。
　　柏拉圖接受了蘇格拉底的一些觀點。作為第一個集中注意于定義的人，蘇格拉底最先確立了真理存在的普遍原理，將所有思想建立在知識論的基礎上。同時他也非常重視知識的原則，認為知識需要靠理智情況下的探討和思索得來，僅憑個人主觀的想法是不能提供知識，從這一點出發(fā)，他對許多倫理方面的問題做了考察，對正義等概念做了非常簡明的表達。他給了美和善一個整合的性質(zhì)，即理性要回歸靈魂才具有美的真實性。從總體上來講，他將美學的東西參合在倫理學中，主要體現(xiàn)在以下三個方面：第一，突出了審美活動中的一系列主觀因素；第二，突出了審美活動中的社會因素，用社會效率來評價美和善存在的價值；第三，突出審美活動的內(nèi)在因素，尤其突出審美中的所有理性因素。他對于理性的解釋就是知識，只有掌握了足夠知識的人，才能作出善與惡的判斷行為。
　　柏拉圖對以上蘇格拉底的觀點雖然選擇了接受，但他個人還是認為，被定義的東西應該是非感性的。感性事物在不斷變化中使得所有事物不能形成一個共同的定義，柏拉圖將非感性的東西稱為理念，將所有感性的東西全部置于理念之外，并依靠他們來證明存在的價值。
　　亞里士多德的言論詳細地講述了柏拉圖關于理性和感性分離的知識學特征，也暴露了他在知識學立場中抱有懷疑的態(tài)度的不徹底性，這一方面是源自蘇格拉底自身的倫理學立場，另外是與模仿說之間藕斷絲連的關系。可以說，亞里士多德的懷疑完全是有道理的。
　　柏拉圖對于倫理學立場的定義指的是，他論述一切問題的軸心就是倫理的道德問題。他認為，個人的生活、國家的政治生活加上萬物的生存變化，沒有不體現(xiàn)出道德的原則的，即使認識論中最高存在的理念，最后依舊是需要通過“善之相”來體現(xiàn)。首先，柏拉圖認為宇宙作為一個理念的邏輯體系，就是在善的理念管轄下，有機地構成一個精神整體。然而對于感官的東西我們無法把握其意義所在，因為感官只能感知其中不完善的流動狀況，卻不能將宇宙提高到一個完善和不變的整體地位；其次，柏拉圖認為作為一個真正的哲學家，想要把國家治理的更好，就應該以所取得的最高知識作為治國根本，在這種最高知識的存在下，將正義、自制、勇敢的理念提高到更高的范疇。
　　除此之外，為了充分證明最高知識的根本意義，柏拉圖提出了比較著名的“太陽之喻”的說法，將太陽與“善之相”等同，因此“相”就成為了認識和存在的最高原則及最后原因?？屏治榈略凇端囆g原理》著作中，敏銳地指出他對模仿的倫理學立場的評說，以為《理想國》涉及的內(nèi)容很多，但它并不是一部百科全書式的書，而是集中性研究的一個問題，即這個問題主要描述了希臘的衰落和特征及其原因和挽救措施。
　　但是柏拉圖對于詩歌的討論，主要是根源于他對于現(xiàn)實世界的真實體驗，當他站在希臘走向衰落的門檻上的時候，他就先知般地預見了夜幕的降臨，盡管他竭盡全力也難以阻止夜幕的降臨。正是這樣的倫理學立場使得柏拉圖在對善的模仿中留下了很大的生存空間。同時他又非常排斥模仿，但并沒有要求全部清除模仿的藝術。對于城邦的護衛(wèi)者來說，他認為他們不應該參與到模仿的事件中來，因為通常模仿會與一些勇敢、節(jié)制、自由的人物相關，凡是與自由人不相符合的事情，大家就不應該參與到模仿中去。對善的模仿的承認，正說明柏拉圖學說與原始模仿文化之間存在一種隱藏的延續(xù)性，即對原始模仿中情感不可分離的肯定。他的靈感說、愛欲說、回憶說以及許多對話中充滿了激情的語句，都充分證明了他以激情去認識對象的特征，這樣的做法依然保留著原始文化，所以對人的感性觀察就可以從“凝視”到“分有”，再到“參與”。在《斐德羅》這篇文章中，柏拉圖對哲學思辨的描述達到了他理論說的頂峰，使得在大美與大善之前“邏各斯”已經(jīng)終止了，最后只是剩下由理性與感性會通而成的帶有激情般的凝視。
　　
　　結語
　　
　　總之，站在知識學的立場上，柏拉圖最終必定放逐模仿，將與原始文化混沌的關系解構。而基于倫理學立場，他依舊無法放棄模仿，那么建立新的同一性就非常必要了。正如羅蒂所說：自希臘時代以來，西方思想家們努力找尋一套統(tǒng)一的觀念，用于證明或批評個人行為以及社會習俗，還為人們提供了一個思考道德和思考社會政治的框架，其中“哲學”就是希臘人賦予這套觀念一個最為現(xiàn)實的名稱。那么從這一點上來說，柏拉圖是成功的，他為失去現(xiàn)實同一性的時代，制定了邏輯上同一性的框架，而且迄今為止已經(jīng)沿用了兩千多年。
　　之后，亞里士多德解決了柏拉圖知識學和倫理學層面對模仿兩難境地的考慮，具體做法就是直接取消了具有彼岸意義的理念，把現(xiàn)實世界還原成萬物的本源和藝術的起點。這表面上是在恢復原始社會的同一性倫理，但內(nèi)涵卻發(fā)生了巨大的變化，因為他的模仿說將柏拉圖思想中不純粹的部分進行了整合，通過創(chuàng)造一個理念，否定一定理念，分裂兩個世界，然后又連接了兩個世界，使得知識學與倫理學之間建起了一座穩(wěn)固的橋梁。
　?。ㄗ髡邽榍嗪４髮W農(nóng)牧學院副教授）