卷一
　　
　　 搖錢(qián)樹(shù)與昆侖神話(huà)
　　 1983年3月，在美國(guó)紐約隆重舉辦的國(guó)際亞洲文化節(jié)上，來(lái)自中國(guó)三峽地區(qū)出土的一株漢代青銅鎏金搖錢(qián)樹(shù)，以250萬(wàn)美元的價(jià)格成交。這一文物拍賣(mài)的消息傳回國(guó)內(nèi)，震驚了中國(guó)史學(xué)界和考古界。先不說(shuō)這件漢代文物如何出境成為拍品，就國(guó)際文物拍賣(mài)市場(chǎng)上有史以來(lái)拍出的諸多拍品中，這是單件拍價(jià)最高的中國(guó)古代藝術(shù)品，僅此天價(jià)就足以令世人對(duì)此稀罕物驚嘆不已!
　　 “搖錢(qián)樹(shù)，聚寶盆，日落黃金夜裝銀”。這首古謠流傳至今，其獨(dú)特的文化取向，反映出古代中國(guó)社會(huì)祈財(cái)納福的愿望，以及古代先民神樹(shù)崇拜觀念與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活相聯(lián)系，且衍化發(fā)展的經(jīng)濟(jì)文化現(xiàn)象。搖錢(qián)樹(shù)，又叫金錢(qián)樹(shù)，源自商周時(shí)期的“神樹(shù)崇拜”。遠(yuǎn)古先民們認(rèn)為，這種既能作為天與地、人與神交往、類(lèi)似“天梯”的神樹(shù)，還能提供生命活力、延年長(zhǎng)壽，所以稱(chēng)之為扶桑、若木、建木等等，并視為生命寶樹(shù)。
　　 隨著貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，人們的觀念、思想、行為等受到貨幣的沖擊，人們的錢(qián)欲、錢(qián)趣、錢(qián)事等一切愛(ài)錢(qián)、掙錢(qián)、花錢(qián)的理念和行為被扭曲。錢(qián)能通神的無(wú)聲召示，趨使人們?nèi)テ礤X(qián)、祭錢(qián)、敬錢(qián)，于是追尋并擁有“搖錢(qián)樹(shù)”便成為了中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)文化生活當(dāng)中的一個(gè)獨(dú)特現(xiàn)象。神話(huà)傳說(shuō)中的“神樹(shù)”也被漸漸包裹上了金服銀飾，而在“搖錢(qián)樹(shù)”作為了財(cái)富的象征后，同時(shí)也有了消災(zāi)禳難、富貴長(zhǎng)壽的福祉，更重要的是“搖錢(qián)樹(shù)”還是中國(guó)古代民間神仙思想中理想世界——仙境的縮影。
　　 漢代的“搖錢(qián)樹(shù)”一般都由樹(shù)座和樹(shù)身兩部分組成。樹(shù)座一般為山形，上面塑造有神仙瑞獸、繚繞祥云，以象征仙山神界。而最有意義的是眾神簇?fù)砦魍跄傅漠?huà)面，更加著意表現(xiàn)著昆侖神話(huà)的主題。西漢時(shí)，傳說(shuō)中的西王母的形象一改以往豹尾虎齒、蓬發(fā)戴勝、主知災(zāi)厲、五刑殘殺之氣的兇神模樣，成為了掌握生命之樹(shù)的美女神。而到了后來(lái)，她進(jìn)一步被抬升為主富貴、兆“錢(qián)”程的大神，由此更加確立了她在昆侖仙境的主神地位。尤如有的學(xué)者所說(shuō)，逐漸被人格化了的西王母從此與昆侖神話(huà)徹底融合，最終成為昆侖之主。也就是說(shuō)，當(dāng)我們研究遠(yuǎn)古昆侖文化的時(shí)候，西王母的神話(huà)傳說(shuō)必然作為母題之一且不容忽視。
　　 “搖錢(qián)樹(shù)”是古代先民理想與現(xiàn)實(shí)完美結(jié)合的產(chǎn)物，也是藝術(shù)審美與經(jīng)濟(jì)生活交融的最佳體現(xiàn)，它所反映的民族心理、傳統(tǒng)文化、特殊的思維方式等，充分說(shuō)明了中國(guó)民間文化的包容、浪漫、率直、熱情的天性，以及大膽追求的美好祈愿。昆侖山、西王母為主題的“搖錢(qián)樹(shù)”至民國(guó)后已經(jīng)少見(jiàn)，大多以古錢(qián)掛飾、金蟾蜍等替代之，但仍然沒(méi)有遠(yuǎn)離主題。
　　 實(shí)際上，西王母的確可以堂而皇之地作為“搖錢(qián)樹(shù)”的正面偶像。古代人認(rèn)為，月是金之化生、金之精體?！妒酚洝ぬ旃贂?shū)》說(shuō)：“月者，天地之陰，金之神也”?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》記曰：“月穆穆以金波”。古代民俗中有八月十五“拜金方”的講究，“拜金方”就是拜“月神”。杜甫《贈(zèng)蜀僧丘師兄》唱曰：“夜聞接軟語(yǔ)，落月如金盆”，形象地把月亮比作了金盆。李善注引《漢書(shū)》記曰：“西方，金也?！薄痘茨献印芬舱f(shuō)：“西方金也”，這與古代五行學(xué)說(shuō)也很有關(guān)系。先秦的四時(shí)五方所指，西方屬金，天干中為庚辛，地支中為申酉，因?yàn)槲鞣綒夂蜉^冷，非草繁木盛之地，屬有金屬利器的性質(zhì)，所以說(shuō)西方又叫金方。金之精、金波、金液、金汁、金兔等等，在古時(shí)都是指月，由此西王母也被稱(chēng)為“金母”?！睹x考》云：“金，西方成氣，有母道，故曰母?！蔽宕殴馔ァ盾羌射洝愤€記有：“金母元君者，九靈太妙龜山金母也……號(hào)曰西王母?！?br/>　　 中國(guó)古代神話(huà)的核心是“天神話(huà)”，至于天在何方何地，學(xué)者們各有立言，基本上是靠神話(huà)傳說(shuō)、原始葬式、八卦定位等方法。但就目前的研究來(lái)看，認(rèn)為中國(guó)神話(huà)就是昆侖神話(huà)體系之說(shuō)的學(xué)者占多數(shù)?！吨芤住分杆姆?，東為震木、西為兌金、北為坎水、南為離火。所謂西方兌金，是指太陽(yáng)落下去的地方。商代的人認(rèn)為西方是衰敗的象征，而西王母職掌的是“司天之厲及五殘”，用現(xiàn)在的話(huà)說(shuō)，即掌管瘟疫、疾病、刑殺，同時(shí)也是掌管生命的大神。而到了漢代，對(duì)于《周易》中的“大哉乾元，萬(wàn)物資始”又有了新的認(rèn)識(shí)，不僅指出乾位于西方，還說(shuō)“乾為天”，為生命初始之位，即萬(wàn)物之始，生命之源，把昆侖神話(huà)進(jìn)一步神圣化了。
　　 隨著西王母的主神地位的確立和抬升，以及中國(guó)神怪系統(tǒng)的細(xì)化和完備，金母高高在上于昆侖天庭，她部分的神位逐漸讓位給了民間的行業(yè)神——財(cái)神。盡管如此，作為西王母的貼身精怪的藥工蟾蜍，在民間的影響一直很久遠(yuǎn)，區(qū)別于人神化的財(cái)神，如趙公、關(guān)公等，成為昆侖神界在人間實(shí)際意義上的代表，被稱(chēng)為蟾神、金蟾。而其神的地位的確立，終究是因?yàn)檎戳私鹬脑铝恋墓?，沾了金母的光。蟾神從而成為辟五兵、助長(zhǎng)壽、祛病毒、呈祥瑞、主富貴、兆“錢(qián)”程的神靈，儼然西王母在民間的化身，金光燦爛，以至后來(lái)成為金錢(qián)的象征，被民間頂禮膜拜。
　　 漢代是西王母崇拜的鼎盛時(shí)期，她被稱(chēng)為中國(guó)歷史上第一位在較大范圍和較長(zhǎng)時(shí)間里廣泛傳頌、且具有民間宗教崇拜性質(zhì)、有著常人形態(tài)的神祗，素有“昆侖第一神”的說(shuō)法。據(jù)現(xiàn)代發(fā)掘的情況看，西王母的形象在漢代磚石、壁畫(huà)、絲帛、器物等上面頻頻出現(xiàn)，尤其在漢代的搖錢(qián)樹(shù)上她突出的形象和地位，反映出漢代傾慕和追求神仙的一時(shí)風(fēng)靡，也說(shuō)明昆侖神話(huà)作為佛教未傳入前在當(dāng)時(shí)作為主流信仰的魅力，同時(shí)，從哲學(xué)的角度使我們更加鮮活地看到了以生命為本、選擇和追尋生命之樹(shù)、視安樂(lè)享受生命勝過(guò)超越生命的典型中國(guó)傳統(tǒng)文化。
　　 昆侖山與西王母
　　 2003年5月，陜西省考古研究人員在陜西榆林定邊縣郝灘鄉(xiāng)趙圈堂村附近勘察時(shí)發(fā)現(xiàn)了一漢墓群。12座漢墓中7座遭到嚴(yán)重破壞，其中一座墓室中的可移動(dòng)文物被洗劫一空，惟有一面舉世罕見(jiàn)的大型壁畫(huà)幸免于難。經(jīng)專(zhuān)家鑒定，這是目前僅存于地下的漢代壁畫(huà)精品之一。
　　 據(jù)有關(guān)人士介紹，該壁畫(huà)中描繪的昆侖山是由五座山峰組成的山脈，尤其是畫(huà)中的西王母高居云端，兩個(gè)羽人侍奉左右，三足神鳥(niǎo)立于右邊，太一神在側(cè)，御魚(yú)駕兔馳龍的眾神仙表現(xiàn)為向西王母方向飛奔之狀，而仙禽異獸表演的樂(lè)舞更是對(duì)著西王母方向，給人的印象西王母至高無(wú)上，儼然一副昆侖之主、中國(guó)第一神的威儀和模樣。專(zhuān)家認(rèn)為，這是迄今為止保存最完整的西王母神話(huà)造像，也是僅見(jiàn)的傳達(dá)漢代昆侖神話(huà)系統(tǒng)信息的圖像。它傳達(dá)的第一信息告訴我們，昆侖山與西王母是昆侖神話(huà)最早的系統(tǒng)構(gòu)成，而建立在這個(gè)基點(diǎn)上形成的昆侖神話(huà)體系則是漢代以后的事情。也就是說(shuō)，漢代是西王母信仰的高峰期，西王母出自昆侖山，這點(diǎn)對(duì)于當(dāng)時(shí)的信仰者是不懷疑的。
　　 關(guān)于昆侖山與西王母神話(huà)的研究，長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)者們往往從正統(tǒng)文化的角度切入，把昆侖山與黃帝視為對(duì)應(yīng)關(guān)系，提及西王母也只是作為配角，或從后羿和嫦娥的傳說(shuō)起筆，帶出西王母的話(huà)題，且一直不予正視。也許是西王母神格的變化太復(fù)雜，更或是她在昆侖山里的行蹤太詭秘，但也不能由此而去怪罪后世道士造作了謊言，便淡化或冷處理，這是違背昆侖神話(huà)研究之初衷的。
　　 1955年出版的《陜北漢代畫(huà)像石》一書(shū)，共收入了漢墓中有西王母造像的畫(huà)像62幅。在這些圖像里，西王母一般處于較中心的位置，甚至連女?huà)z、黃帝、炎帝等諸神都居其下或偏其側(cè)，足見(jiàn)西王母在漢朝人眼中的地位，而且這一地位一直延續(xù)到了佛教漸盛的隋唐。其間，她與昆侖山成為時(shí)人精神世界最高的信仰，是中國(guó)土生土長(zhǎng)的真正屬于自己的信仰文化。
　　 關(guān)于西王母的神話(huà)，《山海經(jīng)》“海內(nèi)北經(jīng)”和“大荒西經(jīng)”中反復(fù)說(shuō)明了西王母在“昆侖虛北”、“昆侖之丘”，意在指出西王母是昆侖山之神，而非他山之神。雖然這里有關(guān)西王母的記載屬于神話(huà)，而在有關(guān)史書(shū)中，西王母所在的地方仍然為昆侖山，由此可知西王母與昆侖山的關(guān)系。在這里需要指出的是，《穆天子傳》中記述西王母與周穆王酬唱的一段：“徂彼西土，爰居其野。虎豹為群，於鵲與處。嘉命不遷，我惟帝女”。其中“我惟帝女”句長(zhǎng)期以來(lái)被解釋為“她（西王母）自我表白是中原女子，是奉命來(lái)到昆侖山”。這與西王母從西方傳入的觀點(diǎn)“異曲同工”，顯然是謬說(shuō)。有人另釋“我惟帝女”為“我作為天帝的女兒，不會(huì)辱沒(méi)我的使命”。筆者認(rèn)為這樣解釋是可以被接受的。
　　
　　 西王母的被神化，以至到后來(lái)的人化，就是說(shuō)從神走向人，始終與昆侖山的存在而存在。實(shí)際上，在昆侖神話(huà)中一提到昆侖山必然想到西王母，這種聯(lián)系是不能分割的必然關(guān)系。
　　 昆侖山作為神仙世界，傳說(shuō)和古籍中多有描述，大致說(shuō)來(lái)如下：昆侖山共有三個(gè)層次，第一層叫涼風(fēng)之山，到了這一層的人長(zhǎng)生不老，生命不死；第二層叫懸圃，又叫平圃、元圃，這里瑤草琪花競(jìng)相怒放，是天帝的空中花園，管理它的是馬身、人面、虎紋、雙翼名叫“英招”的天神。懸圃上有一眼泉水叫瑤水，一直流向瑤池；第三層接著天，叫增城，是天帝和眾神居住的地方，巨大的萬(wàn)神殿城門(mén)口有虎身人面九頭的開(kāi)明獸把守，宮殿正對(duì)東方。而那位掌管瘟疫和刑罰、手持生命之樹(shù)的赫赫大神——西王母，一會(huì)在石室里把盞痛飲，一會(huì)在瑤池邊輕歌曼舞；一會(huì)在盛產(chǎn)美玉的玉山，一會(huì)在夕霞落暉的崦嵫……儼然是一副昆侖神山主人的樣子。
　　 對(duì)于昆侖神話(huà)的定義從古至今一直在爭(zhēng)論，首先質(zhì)疑的是昆侖山的地理位置究竟在何處?當(dāng)今學(xué)術(shù)界假說(shuō)有五，一說(shuō)今天的昆侖山系即神話(huà)中的昆侖山；二說(shuō)昆侖山就是青海的巴顏喀喇山；三說(shuō)昆侖山就是泰山；四說(shuō)更離譜，或岷山、或回山，還有黃河河套地區(qū)、印度崗底斯山、西亞的兩河流域等；五說(shuō)完全否定昆侖山的存在，認(rèn)為昆侖二字包含混沌、原始、黑、圓等意思，實(shí)際是“原始宇宙”的代名詞，是一種象征和抽象。另外，一些民俗學(xué)者還荒唐地肯言，認(rèn)為昆侖山是古代生殖崇拜的象征，且是女性生殖崇拜，由此還牽強(qiáng)附會(huì)出了一套西王母的故事。
　　 關(guān)于昆侖山的討論暫且不究，無(wú)論昆侖山在何方何處，有一個(gè)事實(shí)不能懷疑，這就是在遠(yuǎn)古時(shí)代，的確有一個(gè)以血緣關(guān)系為紐帶組成的原始人類(lèi)群落，或叫原始氏族公社，或叫原始氏族集團(tuán)。他們聚住在叫昆侖山的廣袤地域上，日出而作，日落而息，世世代代在這里采集、種植、漁獵、生殖、繁衍，并且在杭育杭育的勞動(dòng)號(hào)子中，將記憶中的歷史畫(huà)卷傾吐出來(lái)，口耳相傳。隨著部族的強(qiáng)大，在向外擴(kuò)張的過(guò)程中，那些可歌可泣的故事帶著夸張的色彩被帶往新的棲息地，這些被稱(chēng)作神話(huà)的信息就這樣保留下來(lái)，并且成為我們了解先民生活和信仰的重要文化遺產(chǎn)。
　　 昆侖山作為先民們的居住地，他們以本土為中心，通過(guò)自覺(jué)與不自覺(jué)，終于構(gòu)想了這個(gè)心目中的“圣地”。的確，昆侖神山曾上演過(guò)許許多多轟轟烈烈的故事，夸父逐日、共工怒觸不周山、大禹治水、羿請(qǐng)不死之藥、嫦娥奔月……整個(gè)昆侖山就是一個(gè)不爭(zhēng)的神仙世界，也是一個(gè)人神轉(zhuǎn)化的袖珍宇宙。
　　 高爾基先生曾說(shuō)過(guò)：“一般說(shuō)來(lái)，神話(huà)乃是自然現(xiàn)象、對(duì)自然的斗爭(zhēng)，以及社會(huì)生活在廣大的藝術(shù)概括中的反映。”神話(huà)作為人類(lèi)童年的特別產(chǎn)物，它又是人類(lèi)歷史的影子，昆侖山與西王母神話(huà)正是中國(guó)上古歷史突出的片斷記錄，尤如學(xué)者所言，它當(dāng)暗示一段華夏文化產(chǎn)生的歷史。的確，它將有助于我們?nèi)陌凳局袑ひ挼焦徘既说纳町?huà)面，真正了解到民族文化是怎樣從初級(jí)階段漸進(jìn)到較高階段的一個(gè)過(guò)程。
　　 昆侖山之謎
　　 昆侖山是一座神秘的山，從古至今，多少文人學(xué)士曾用過(guò)多少精詞妙語(yǔ)贊嘆它的高大巍峨、腐朽神奇，但是昆侖山仍然是人們心中的向往，一個(gè)解不開(kāi)的謎，一個(gè)神話(huà)中的夢(mèng)。這個(gè)謎底終于到了公布于世的時(shí)候，到了我們現(xiàn)代人向古代人求證一個(gè)答案的時(shí)候了。
　　 翻閱了大量文獻(xiàn)和現(xiàn)代研究成果后，我們首先進(jìn)入的問(wèn)題是昆侖山究竟在什么方位?在具體的什么地方？這一問(wèn)題的確定，關(guān)乎的不僅僅是學(xué)術(shù)界幾代人的期盼，更重要的在于它的地理經(jīng)濟(jì)、社會(huì)人文和未來(lái)的中國(guó)民俗文化與社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的結(jié)合所能帶來(lái)的驚喜。
　　 自古以來(lái)，統(tǒng)治者和研究昆侖文化的學(xué)者都是在前人立言的基礎(chǔ)上，對(duì)于昆侖山之存在眾說(shuō)紛紜。自漢、唐、元、明、清各朝，一面是朝廷遣派特使，幾上河源，探險(xiǎn)考察；一面是各朝各代的文人學(xué)士，窮究典籍，各持己見(jiàn)。近代以來(lái)，隨著現(xiàn)代科技的進(jìn)步，以及人文科學(xué)的發(fā)達(dá)，對(duì)于昆侖山的考察研究和昆侖文化的探討更趨于科學(xué)和實(shí)證，即在研究態(tài)度、手段、方法上有著更科學(xué)的深入。隨之，海內(nèi)外也出現(xiàn)了一個(gè)研究昆侖文化的熱潮，其觀點(diǎn)主要有二：一是本生說(shuō)，即昆侖文化是中國(guó)土生土長(zhǎng)的文化；一是外來(lái)說(shuō)，即昆侖及昆侖神話(huà)是由西亞(兩河流域)傳入中國(guó)的。在地理位置上，有學(xué)者還提出了所謂內(nèi)昆侖和外昆侖的提法，即中國(guó)境內(nèi)昆侖山與中國(guó)境外昆侖山之分別。
　　 所謂內(nèi)昆侖，計(jì)有若干個(gè)昆侖山，它們分別如下：
　　 ——青海境內(nèi)說(shuō)。隋唐人根據(jù)《漢書(shū)·地理志》： “金城郡臨羌，西北塞外有西王母室，西有弱水，昆侖山祠”?！墩摵狻せ謬?guó)》：“孝平元始四年金城塞外羌獻(xiàn)其魚(yú)鹽之地，愿內(nèi)屬，漢遂得西王母石室，因以為西海郡”，以及《山海經(jīng)》、《禹貢》等古書(shū)記載，通過(guò)對(duì)河源多次考察，同時(shí)經(jīng)過(guò)征戰(zhàn)，解清了形勢(shì)，認(rèn)為昆侖山即青海西部的昆侖山系，包括阿尼瑪卿山等。這一說(shuō)法被元代沿用，至今仍有學(xué)者持此觀點(diǎn)。
　　 ——甘肅境內(nèi)說(shuō)。一說(shuō)甘肅境內(nèi)的祁連山就是神話(huà)中的昆侖山，又有敦煌障、酒泉南山為昆侖山的爭(zhēng)議；另一說(shuō)甘肅安西的昆侖塞是昆侖山；還有甘肅平?jīng)鰶艽ǖ幕刂猩綖槔錾降恼f(shuō)法。
　　 ——新疆境內(nèi)說(shuō)。漢武帝從戰(zhàn)略上考慮，同時(shí)處于對(duì)神國(guó)仙山的向往，曾派張騫出使西域，后據(jù)張騫等人匯報(bào)，指說(shuō)昆侖在于闐（南山），而司馬遷對(duì)此有疑，曾經(jīng)嘲笑，并且不予采納。此外有天山就是昆侖山的說(shuō)法，清代魏源、紀(jì)曉嵐堅(jiān)持此說(shuō)，詞語(yǔ)雄辯，對(duì)后人影響較大。另外，根據(jù)《漢書(shū)·西域傳》敘述，黃河之源出于新疆南北山，即現(xiàn)在的天山和于闐南山，源流于塔里木河后注入羅布泊，然后在地底潛行至青海境內(nèi)的積石山再?gòu)?fù)出，故被稱(chēng)為“潛流說(shuō)”。
　　 ——西藏境內(nèi)說(shuō)。清代對(duì)昆侖多次考察，窮究河源，學(xué)者蔣廷錫于《尚書(shū)地理今釋》中說(shuō)西藏境內(nèi)的岡底斯山當(dāng)為昆侖山，由于此前清廷曾認(rèn)定巴顏喀喇山為昆侖，蔣遂沿用元代人的方法，將岡底斯山稱(chēng)為大昆侖，巴顏喀喇山稱(chēng)為小昆侖，從而有了二昆侖的說(shuō)法。
　　 從上述觀點(diǎn)看，對(duì)于漢代的指定，后代俱予否認(rèn)，而黃河源于青海，是為定論。
　　 另外，民間有山東泰山、四川岷山等為昆侖山的說(shuō)法，還有福建、安徽、廣西等境內(nèi)說(shuō)。
　　 所謂外昆侖，即東南亞、南洋諸島、中亞西亞、東非等境外說(shuō)，這里不予贅述。
　　 以上所列出的不同觀點(diǎn)，的確使昆侖山之說(shuō)成為了耳亂八音、目迷五色的神秘所在。實(shí)際上，對(duì)于昆侖山的位置，《禹貢》中就有一個(gè)指向，即“河出昆侖”。但由于歷史的和文化的局限，后來(lái)的學(xué)者都不能作出定位定言，所以有些地方文人從地方利益的需要出發(fā)，人為地造出了一些所謂的昆侖山，但從文化傳承的角度來(lái)看，這不僅反映出昆侖文化的豐富多彩，也說(shuō)明昆侖神話(huà)的傳播之廣。
　　 “昆侖山脈自帕米爾高原蜿蜒東走，沿新疆、西藏間直入青海界，長(zhǎng)2500余公里，其主峰巴顏喀喇山和支脈唐古拉(南)、積石山(中)、祁連山(北)均在青海省界內(nèi)?！崩钗膶?shí)老先生在《西陲古地與羌藏文化》一書(shū)中，明確指出了這一地理學(xué)上劃分的意義，并且從幾個(gè)層面上論證了昆侖研究中一直爭(zhēng)論不休的個(gè)別枝節(jié)和遺留問(wèn)題，揭開(kāi)了幾千年懸而未決的昆侖山之謎。
　　 《禹貢》雍州章云：“織皮昆侖，析支渠搜，西戎即敘?！崩钕壬ㄟ^(guò)對(duì)以上三地的考實(shí)指出，漢代的記述以及唐、元、明、清各代對(duì)河源的實(shí)地考察，基本解決了河源的疑問(wèn)，同時(shí)也勘定了昆侖、積石等山脈，尤其是新中國(guó)成立后，多次的大規(guī)模的勘察已經(jīng)徹底清楚了昆侖山的地理位置，還認(rèn)為，昆侖山脈至青海界又分出三個(gè)支脈，北支為祁連山、賀蘭山、陰山等；中支為巴顏喀喇山、積石山、岷山、秦嶺等；南支為唐古拉山橫斷山、南嶺等。
　　
　　 昆侖山被譽(yù)為“中國(guó)的脊梁”、“龍脈之祖”，而能在這樣一個(gè)大的范圍內(nèi)劃定出昆侖山的中心位置和地理延伸，除了人文、歷史、地理諸學(xué)的深博，作為著名的史學(xué)家李文實(shí)先生的氣魄和胸襟令人欽佩。比如，引入訾議的于闐南山為昆侖，仍被他列入昆侖山脈的西梢，并稱(chēng)與后世的考察不悖，從而為我們?cè)O(shè)想建立一個(gè)大昆侖文化圈給予了啟示，令人激動(dòng)。
　　 昆侖山作為一個(gè)山系被劃定，其積極的意義還在于昆侖文化的深遠(yuǎn)影響，就是說(shuō)它是一個(gè)幅射地域廣闊、文化包容豐富的中國(guó)古代文化范疇，是以原始人類(lèi)文明為肇始，以華夏文化為契機(jī)，以中華封建文化為發(fā)展的一個(gè)中國(guó)本土文化，這里包括著以昆侖神話(huà)為母題、不同歷史階段、不同文化形態(tài)的各類(lèi)民族民間文化。
　　 西王母之謎
　　 西王母最早見(jiàn)于《山海經(jīng)》，其中《西次山經(jīng)》說(shuō)： “其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，司天之厲及五殘?！薄逗?nèi)北經(jīng)》、《大荒西經(jīng)》也有描述，說(shuō)她半人半神，“是人神不分的”。作為神話(huà)人物，西王母在昆侖神話(huà)中的地位，筆者在以前的文章里已經(jīng)發(fā)表了見(jiàn)解，即西王母在漢代以前是被當(dāng)作昆侖之主、中國(guó)第一神來(lái)崇拜的。
　　 《淮南子·覽冥說(shuō)》中記述的西王母更是西方執(zhí)掌生命之樹(shù)的大神，到了后來(lái)，隨著昆侖神話(huà)體系的進(jìn)一步完備，傳說(shuō)中的西王母在《穆天子傳》、《漢武內(nèi)傳》、《吳越春秋》、《后漢書(shū)》等都有記述，且又從高高的神壇走下，人化、美化，甚至世俗化了。
　　 將西王母進(jìn)一步歷史化始于《漢書(shū)·地理志》，后來(lái)，《論衡》、《晉書(shū)》、《隋書(shū)》等史書(shū)沿用此說(shuō)，盡管在確定西王母所在的具體地理位置上有分歧，但認(rèn)為王母石室、鹽池、西海是西王母所在的標(biāo)志，在這一點(diǎn)上卻是一致的。
　　 進(jìn)入二十一世紀(jì)，西王母神話(huà)的研究進(jìn)而轉(zhuǎn)入西王母文化的研究，而且炒作出更多的西王母現(xiàn)象，逐漸形成了一個(gè)“西王母文化熱”。傳說(shuō)漢武帝迎接西王母時(shí)，用王母所送的香爐熏“百合之香”，香氣馥郁，由此博山香爐有了一個(gè)誘惑人的廣告詞，硬是貼上了西王母的標(biāo)簽；相傳西王母宴請(qǐng)穆天子，御宴珍品中有瓜州蜜瓜，由此蜜瓜被推上中國(guó)名吃榜；新疆和田產(chǎn)的無(wú)花果，借傳說(shuō)于闐王七十無(wú)子，西王母賜樹(shù)結(jié)果，食而得子，從而以“福壽仙果”命之，是為西域特產(chǎn)……漢武酒、夜光杯、洗腳盆等等，更有以西王母為題打出的許多旅游牌。
　　 “西王母文化熱”的升溫，大多是“文化搭臺(tái)，旅游唱戲”，發(fā)展經(jīng)濟(jì)是目的，而對(duì)于西王母文化的確需要更遠(yuǎn)目光的審視和更高層次的研討，否則，在經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)使下去湊熱鬧，只能是牽強(qiáng)附會(huì)、云里霧里，這對(duì)于傳承祖國(guó)民族民間文化遺產(chǎn)是極不嚴(yán)肅的。
　　 甘肅省涇川縣舉辦的古涇川海內(nèi)外西王母民俗文化學(xué)術(shù)研討會(huì)，是近年來(lái)西王母文化研究的一個(gè)重頭戲，體現(xiàn)著現(xiàn)代人對(duì)于古代文化傳承的執(zhí)著態(tài)度和人文精神，引起海內(nèi)外學(xué)人的注目。一個(gè)經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的縣份，卻執(zhí)著地創(chuàng)辦了國(guó)內(nèi)第一個(gè)以“西王母”命名的專(zhuān)業(yè)文化網(wǎng)站；涇川西王母民俗學(xué)會(huì)薈萃了一批人才，包括政府官員、民間賢達(dá)，研究碩果累累。全球華人、臺(tái)胞絡(luò)繹不絕地前來(lái)涇川朝拜，關(guān)鍵不是因?yàn)榇虺隽藳艽ㄊ俏魍跄傅陌l(fā)祥地這一旗號(hào)，以及擁有諸多能佐證的碑石窟廟、民風(fēng)民俗。一位著名文化人總結(jié)說(shuō)，是獨(dú)具慧眼的涇川人挖掘了西王母文化的精髓，高揚(yáng)了和平與長(zhǎng)壽這兩面人類(lèi)理想和生命需求的大旗。所以，當(dāng)西王母文化熱在國(guó)內(nèi)蒸騰的時(shí)候，小涇川卻成功地打出了一張實(shí)實(shí)在在的大文化牌，并且宣稱(chēng)位于涇川回中山的王母宮為天下王母第一宮。
　　 關(guān)于西王母的研究，上個(gè)世紀(jì)40年代就有許多學(xué)者潛心其中，魯迅先生在《神話(huà)與傳說(shuō)》一文中指出：中國(guó)神話(huà)與傳說(shuō)，“其最為世間所知常引為故實(shí)者，有昆侖山與西王母?！泵┒茉凇渡裨?huà)研究》中也首肯了西王母神話(huà)在整個(gè)中國(guó)神話(huà)體系中的地位。顧頡剛先生更是傾心于昆侖神話(huà)與西王母研究，為后來(lái)的學(xué)子開(kāi)啟山林，是為引導(dǎo)。
　　 二十世紀(jì)的80年代，中國(guó)學(xué)術(shù)界乘改革開(kāi)放的東風(fēng)，研討之風(fēng)熱烈，尤其是民族民間文化搶救整理工作的被重視，民俗文化研究進(jìn)入了興盛的階段。在西王母研究上，一方面由開(kāi)始的神話(huà)傳說(shuō)逐漸大膽地向歷史演進(jìn)，另外，一些堅(jiān)持文化“西來(lái)說(shuō)”的人，則借題發(fā)揮?？偟恼f(shuō)，當(dāng)時(shí)的個(gè)別研究者錯(cuò)入了兩個(gè)誤區(qū)，一個(gè)是否認(rèn)西王母是中國(guó)土生土長(zhǎng)的神，認(rèn)為她是代表兩河文明的巴比倫文化傳說(shuō)中的月神易士塔，乃西亞文化東傳的神話(huà)翻版；另一個(gè)則是把神話(huà)傳說(shuō)與歷史雜糅起來(lái)，使西王母文化顯得模糊不清，以至混淆了研究界限。
　　 把神話(huà)傳說(shuō)與歷史事實(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)，并且以科學(xué)理智的態(tài)度區(qū)別對(duì)待民俗文化，這是當(dāng)時(shí)李文實(shí)教授的觀點(diǎn)。在他上世紀(jì)80年代發(fā)表的《西王母通考》中，通過(guò)神話(huà)歸神話(huà)，傳說(shuō)歸傳說(shuō)，歷史歸歷史的這樣一個(gè)軌跡，上溯源頭，下考行跡，終于廓清了西王母文化之謎，成為西王母研究的重要里程碑。
　　 另外，《西王母通考》還權(quán)威地提出西王母神話(huà)源于昆侖，而這個(gè)昆侖就是青海地區(qū)，即古氏羌人生息繁衍的古代中國(guó)西部羌地。而西王母神話(huà)、傳說(shuō)、歷史均證明，西王母自誕生之日起，便作為華夏文明與時(shí)間并足而進(jìn)，進(jìn)而作為中國(guó)古文化的重要組成部分演化、傳播、交流，她始終如一流淌著華夏文明的血液，跳動(dòng)著中華民族的脈搏，又執(zhí)著驕傲地成為世界文化的重要組成。
　　 2003年12月，新華社一名記者發(fā)表了一則消息，標(biāo)題為《專(zhuān)家認(rèn)為神話(huà)中的“西王母”在歷史上確有其人》。消息引用一位研究昆侖文化學(xué)者的話(huà)： “事實(shí)上，被無(wú)數(shù)神話(huà)光環(huán)籠罩的西王母并非天仙，而是青海湖以西游牧部落的女酋長(zhǎng)?！毕⑦€披露，西王母古國(guó)的“國(guó)都”就在青海海西天峻縣域，并發(fā)現(xiàn)有西王母石室、西王母寺等遺址。
　　 新聞乎?舊聞乎?實(shí)際上，多年來(lái)從事民俗文化的人都明白，且心照不宣。但有一點(diǎn)，這則消息在這個(gè)時(shí)候披露，卻有著積極的意義。首先，與甘肅涇川相比，我們少了一些執(zhí)著，就是說(shuō)在文化資源的研究與保護(hù)、開(kāi)發(fā)與利用方面我們明顯滯后，問(wèn)題仍然出在觀念上，必須正視；另外，足以使更多的有識(shí)之士清醒起來(lái)，重新審視青海的古文化遺存，振奮精神，并為之鼓之呼之，真正確立青海在中華大昆侖文化圈中的“龍頭”地位。
　　 西王母神話(huà)使我們的腦海里永遠(yuǎn)抹不去那位至高無(wú)上，威儀凌然，手持生命之樹(shù)，周?chē)⒈喟榈暮蘸沾笊?；西王母?jìng)髡f(shuō)又使我們隔著煙靄輕籠望見(jiàn)了那位神姿清發(fā)，雍容華貴，母儀天下的王母娘娘；西王母歷史卻將我們置身于天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低見(jiàn)牛羊的環(huán)湖草原，眼前馳馬而去的就是婦乳皆知的氏族女酋長(zhǎng)……
　　 然而，作為歷史上的西王母，李文實(shí)先生在《西王母通考》中有一段文字值得一讀：“（西）王母一詞的來(lái)歷，……西字是方位詞，而王母則是譯名，因?yàn)榻裉斓牟卣Z(yǔ)讀音與古書(shū)上的漢語(yǔ)譯名相同或相近。如青海過(guò)去的果洛阿什姜女王，藏語(yǔ)名花毛或巷毛，如現(xiàn)在果洛有位女政協(xié)委員就叫索南王莫，藏語(yǔ)仍叫花毛。而康區(qū)的有位女首領(lǐng)叫德欽王母。就此以論，漢書(shū)記載中的西王母，乃氐羌最早的女首領(lǐng)的稱(chēng)號(hào)，漢文音譯為王母，便也被理會(huì)成神話(huà)中的女神，傳說(shuō)中的女王了?！?br/>　　 中華蟾蛙之辯
　　 蟾蜍在西北方言中的稱(chēng)謂有許多，如“癩肚瓜”、 “癩呱呱”、“麻癩呱”、“癩呱”等，而在這些稱(chēng)謂里“麻癩呱”的叫法顯得非常貼切，不管表義、狀物還是摹聲都活靈活現(xiàn)。“癩”是狀貌的，“癩”同“痢”，又同 ，指使頭發(fā)脫落的癬，在這里是來(lái)說(shuō)明蟾蜍的表征，而不是像有些說(shuō)的那樣隨便，絕無(wú)所謂“癩皮”的意思?！斑伞弊鳛槟÷曉~十分準(zhǔn)確。古籍中對(duì)蛙的叫聲摹寫(xiě)作“呷呷”，“呷”與“嘎”音同，形容聲音響亮，而今人把象聲詞“呱”硬是強(qiáng)加給青蛙，這顯然不合適，如果仔細(xì)辨別青蛙與麻癩呱的聲音，后者倒是沉悶、沙啞，且有些遲緩，卻無(wú)響亮?！奥榘]呱”的貼切還在于“麻”字，在這里也絕沒(méi)有概括蟾蜍外貌、形容其表皮不平滑的意思，它完完全全是“癩蛤蟆”這個(gè)詞組的中心詞。比如“麻母雞”一詞，”麻”和“母”都是用來(lái)修飾“雞”這個(gè)中心詞的，是一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)。而“麻癩呱”則與之相反，是一個(gè)正補(bǔ)結(jié)構(gòu)。漢語(yǔ)中，“蟆”同“麻”，“麻”在這里的作用及中心的位置毋庸置疑。長(zhǎng)期以來(lái)，我們一直錯(cuò)亂了這一關(guān)系，同樣錯(cuò)亂了這里的位置，就是說(shuō)錯(cuò)把“癩”當(dāng)作了中心詞。由此，便有了“癩肚瓜”、“癩呱呱”、“癩呱”等沒(méi)有了中心詞的叫法。而且這一錯(cuò)誤赫然于正式的出版物中，并在語(yǔ)言環(huán)境中大量使用。一辭書(shū)記有的青海西寧方言俗語(yǔ)如下：
　　
　　 癩呱沒(méi)膘，娃娃沒(méi)腰。
　　 癩肚瓜的尻子上插雞毛——麒麟不像麒麟，走獸不像走獸。
　　 這種語(yǔ)言使用中的隨意性在一些文章典籍中也比比皆是。比如青海土族的創(chuàng)世神話(huà)故事《金蛤蟆》，講得是一位天神在汪洋大海上準(zhǔn)備創(chuàng)造陽(yáng)世，苦于沒(méi)有支撐它的東西，最后用金蛤蟆的肚子做了陽(yáng)世的土地。這個(gè)故事中的金蛤蟆一定是蟾蜍而絕不是青蛙。藏族民間傳說(shuō)故事也多涉及到蛤蟆的題材，而稱(chēng)呼時(shí)一會(huì)叫癩蛤蟆一會(huì)兒叫“蛤蟆”，同樣也是蟾蛙難分。漢族的一首兒歌還這樣唱：
　　一二三四，
　　一個(gè)尕娃娃笑嘻嘻，
　　頭頂個(gè)癩肚子，
　　不像人來(lái)不像啥，
　　一個(gè)麻癩呱過(guò)來(lái)了種莊稼。
　　 同一首歌中兩個(gè)提及蟾蜍的詞卻不相同，足見(jiàn)這種隨意造成的混亂對(duì)于表述文化的消極影響。 當(dāng)我們力圖為蟾蜍的俗名求其正確時(shí)，筆者認(rèn)為首先應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)代人對(duì)于蟾蛙崇拜的混亂中走出來(lái)，對(duì)于蟾蜍有一個(gè)較為清楚的認(rèn)識(shí)。
　　 今人對(duì)于何為“蛙”何為“蟾”有時(shí)候的確犯糊涂，更有一些民間文化在傳承過(guò)程中一會(huì)此一會(huì)彼，含糊其辭，以至訛傳有加。就在我們的工具書(shū)中也是混淆事物，概念糊涂，種屬不一。蟾蜍，亦稱(chēng)“癩蛤蟆”（見(jiàn)《辭?！罚??！鞍]”使得它其貌不揚(yáng)，并且不招人喜歡?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》釋它為“通稱(chēng)癩蛤蟆和疥蛤蟆”， 且又釋癩蛤蟆為“蟾蜍的通稱(chēng)”。以上詞條可以這樣表示：蟾蜍=癩蛤蟆，前者是學(xué)名，后者是俗稱(chēng)。但在《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》中蛤蟆一詞的解釋卻是“青蛙和蟾蜍的通稱(chēng)”，可表示為蛤蟆=青蛙=蟾蜍。這個(gè)錯(cuò)誤的等式在《辭?！费堇[得更加令人眼花繚亂?！巴?，水陸兩棲之脊椎動(dòng)物也……有金錢(qián)蛙、蟾蜍、蛤蟆、山蛤等”。等式為：蛙=若干蛙類(lèi)。而蛤蟆≠蟾蜍，就是說(shuō)不同科。由此引出一個(gè)種屬概念混亂的問(wèn)題?！掇o源》釋說(shuō)“蛤蟆，蛙屬，似蟾蜍而小”。這里所謂蛤蟆指青蛙無(wú)疑。實(shí)際上關(guān)于蛤蟆與蟾蜍之別，古籍中早已解決。《說(shuō)文解字》釋?zhuān)骸案蝮∫?jiàn)于《本草經(jīng)》，背有黑點(diǎn)身小，能跳接百蟲(chóng)，解作呷呷聲，舉動(dòng)極急。蟾蜍身大背黑無(wú)點(diǎn)多痱磊，不能跳……行動(dòng)遲緩。（以上）絕然二物，……似同而異”。《漢書(shū)·五帝紀(jì)》記有“元鼎五年，
　　 蝦(蛤)蟆斗，是可知其別矣”。蟾蜍與蛤蟆既然“絕然二物”，為何后世卻錯(cuò)誤地把蟾蜍歸入蛤蟆?筆者認(rèn)為，一是錯(cuò)劃了種屬關(guān)系，并由此一錯(cuò)再錯(cuò)，將“癩”字置于蛤蟆前以區(qū)別蛤蟆，“癩蛤蟆”一詞由是而出；二是惡蟾蜍之丑，以分雅俗，顯然是有意而為之。
　　 蛙蟾不分顯然是今人造或的，原因在于一方面科技發(fā)展對(duì)于自然界事物的認(rèn)識(shí)更細(xì)化，出于對(duì)動(dòng)物分門(mén)別類(lèi)的需要；另一方面隨著認(rèn)知的提高語(yǔ)言詞匯大量生成，出于對(duì)事物的表述的需要。這種古今有辯的例子還有不少。如對(duì)鄭州二里岡出土的先殷青銅罍，由于其頸部鑄有的“黽”字圖形，七十年代引起學(xué)者們的注意，有的則認(rèn)為黽即蛙，其圖是交尾期雌蛙負(fù)雄之形。《辭?！芬步忉岦w即蛙的一種，并引用《楚辭·七諫》中的“雞鶩滿(mǎn)堂壇兮，蛙黽游乎華池”，及韓愈《雜詩(shī)》中的”蛙黽鳴無(wú)渭，閣閣只亂人”詩(shī)句，也是來(lái)解釋蛙黽即蛙。而在古籍《爾雅·釋魚(yú)》里釋曰：“ 蟾諸也，在水者黽”；段玉裁在《說(shuō)文解字》中注曰：“詹諸象其蹇吃之音，此言所以名詹諸也：其字俗作蟾諸，又作蟾蜍”。蛙與蟾在不同古籍中早有論別，文學(xué)作品中偶然錯(cuò)用是為詞章韻律的需要，不作計(jì)較，而辭書(shū)要典萬(wàn)萬(wàn)不可。古人與今人對(duì)蛙蟾之辯的分歧，可作為我們今后辭書(shū)修訂工作中應(yīng)當(dāng)特別重視的問(wèn)題。
　　 中國(guó)歷史上有殺蛙祭雷神求雨的古俗，特別在中原地區(qū)較為多見(jiàn)。董仲舒《春秋繁露》中就有“嗇夫齋戒祈禱，殺蟾蜍祭天，以求雨止雨”的記載；琉《論衡·順鼓篇》曰：“雨久不霽，……宜捕斬兔，蟾蜍”。也是由于蛙蟾不分，今世的文章里一般都說(shuō)殺蛙，便誤為殺青蛙而不是蟾蜍(癩蛤蟆)。而與中原古俗不同，壯族聚居的紅水河流域，至今仍然保留著一種奇特的祭蟾習(xí)俗，稱(chēng)之為“螞拐節(jié)”。這里的“螞”同“蟆”，“拐”為“蛤”的轉(zhuǎn)音。時(shí)至節(jié)日，族人將捕到的蟾蜍裝入一小棺木內(nèi)，然后放進(jìn)竹制花簍游村過(guò)寨。祭禮時(shí)要擺香案點(diǎn)香燭，還要乞靈守孝，最后像對(duì)亡人那樣下葬起墳。這一沒(méi)有鋒刃血?dú)⑶页錆M(mǎn)人情味的祭禮，與中原古俗相比的確奇特。一邊是捕捉祭殺，一邊是頂禮膜拜，足知蟾蜍崇拜文化很值得深入研究。
　　 自然，在我們的日常生活里，尤其在碰見(jiàn)具體的事物時(shí)，由于我們平常的知識(shí)積累，對(duì)于分辨何為蛙何為蟾并非難事，但對(duì)于研究文化的人來(lái)講，不同的物象卻有著不同的知性和內(nèi)涵，比如在研究嫦娥奔月神話(huà)故事時(shí)，不分蟾蛙，就會(huì)對(duì)西王母以及不死之藥等有機(jī)聯(lián)系的人和事物難以深究，從而影響對(duì)于它的產(chǎn)生和演變的進(jìn)一步研究。
　　 蟾蜍 西王母 不死之藥
　　 蛙蟾之辯歷來(lái)為一些學(xué)者所不齒，實(shí)際上這只是一個(gè)認(rèn)知的態(tài)度問(wèn)題，嫌丑愛(ài)美不是根本。在民族民間文學(xué)研究中，作為嫦娥奔月的神話(huà)主題，從古至今涉筆踏墨者不乏，典籍文章頗豐，只不過(guò)是“癩蛤蟆”客串了美女神嫦娥的角色。再加上西王母的出場(chǎng)、不死之靈丹妙藥的神奇自然，描摹、著色、涂彩都是為了神話(huà)的要求，由此這一丑物也光鮮起來(lái)。
　　 研究認(rèn)為，嫦娥奔月化為蟾蜍最早于《楚辭·天問(wèn)》，后來(lái)《淮南子》、《太平御覽》、《酉陽(yáng)雜俎》等古籍中皆有討論，而對(duì)于嫦娥奔月前月中就有蟾蜍還是奔月之后才有蟾蜍，顯然是有意避開(kāi)的。從重慶沙坪壩出土的漢代石刻畫(huà)像和成都揚(yáng)子山二號(hào)墓出土的漢代磚畫(huà)看，月宮中兩足人立的蟾蜍僅一只，想必是嫦娥所化。由此可以列出這樣的等式：嫦娥=蟾蜍；蟾蜍=嫦蛾。自然這是一個(gè)神話(huà)故事，而這一場(chǎng)自地而天、化美為丑、天翻地覆、腐朽神奇的大變革，的確堪稱(chēng)是中國(guó)古文化史上浪漫主義創(chuàng)作的大手筆！
　　 對(duì)于嫦蛾奔月的背景故事文人墨客各有猜度，先不說(shuō)后羿與嫦娥這對(duì)夫妻究竟出了什么問(wèn)題，就奔月的過(guò)程看，西王母手中掌握的不死之藥是關(guān)鍵中的關(guān)鍵。把西王母手中掌握的不死之藥比作戲劇中重要的道具，可以說(shuō)，有了不死之藥才有了這場(chǎng)戲的開(kāi)頭與結(jié)尾。蟾蜍的出現(xiàn)使劇情發(fā)展產(chǎn)生了戲劇性的變化，這一變化不僅為我們的文化研究留下了一個(gè)蟾文化的懸念，也為蛙蟾崇拜文化的研究提供了可供討論的東西。的確，嫦娥的“托身于月，遂為蟾蜍，而為月精”，不僅改變了人們對(duì)“癩蛤蟆”天生刺眼之丑十分生厭的觀感，而且對(duì)于它的身價(jià)有了更強(qiáng)烈的認(rèn)識(shí)，這也為以后蟾神地位起到了提升的作用。
　　 蟾蜍在奔月神話(huà)中是一個(gè)月宮里的勞作者，即搗藥的苦工。漢代石刻畫(huà)像的蟾蜍“兩足人立，手方持杵而下?lián)v”；漢代磚畫(huà)中它“人立于西王母座前，做持杵搗藥狀”。搗的什么藥？《太平御覽》中記為“采取神藥山端，門(mén)兔持搗蝦蟆丸”。這里的白兔經(jīng)聞一多先生考證認(rèn)為：“蓋蟾蜍之‘蜍’與‘兔’音近易混，‘蟾蜍’，變?yōu)椤竿谩?，于是一名析為二物”。就是說(shuō)白兔是音轉(zhuǎn)之誤而造成的。至此，還可以將等式列如下：嫦娥=蟾蜍=白兔……。唐代詩(shī)人李商隱在其《寄遠(yuǎn)》中歌曰：“嫦娥搗藥無(wú)窮已，玉女投壺未背休”，說(shuō)明搗藥工角色互換或共存都是后來(lái)加上去的，但其基本角色仍是蟾蜍無(wú)疑。
　　 “蝦蟆丸”何物?赫赫大神西王母手中的不死之藥是也。但是為什么西王母偏偏看中這么一個(gè)其丑無(wú)比的“不雅馴”之物來(lái)作藥工呢?《辭?！氛f(shuō)：“(蟾蜍)耳后腺和皮膚腺的白色分泌物可制成‘蟾酥’，供藥用”。同釋?zhuān)骸埃杆郑┬詼亍⑽陡市?、有毒，功能解毒消腫、強(qiáng)心、止痛，主治癰毒疔瘡、咽喉腫痛及心力衰竭等，還用于治療白血痛、肝癌?！睍x代葛洪致力于神仙方藥的研究，在《抱樸子·仙藥》中他記述了除煉丹藥以外的藥用植物及其他治療疾病的方法，其中提及蟾蜍、芝草等，這對(duì)于中國(guó)化學(xué)和制藥學(xué)的發(fā)展有著一定貢獻(xiàn)。現(xiàn)代醫(yī)藥學(xué)的認(rèn)定，蟾酥除其治療效力之外，還有其毒副作用，所以有人稱(chēng)之為蟾毒。而在古代《道書(shū)》中說(shuō)：“蟾蜍萬(wàn)歲，背生芝草，出為世之祥瑞?！薄侗阕印愤€記有：“仙藥一曰蟾蜍，即肉芝也?！薄稘h武內(nèi)傳》則說(shuō)：“西王母之仙上藥，有大真紅芝草。”從上述可知，西王母的不死之藥主要的原料有三，一是蟾酥，二是靈芝草，三是桂枝。靈芝古稱(chēng)芝草、瑞草，有石芝、木芝、草芝等，相傳食后能長(zhǎng)壽，而作為菌類(lèi)從蟾背長(zhǎng)出，這個(gè)細(xì)節(jié)說(shuō)明著蟾蜍在制作不死之藥過(guò)程中的重要意義，且又將不死之藥稱(chēng)為蝦蟆丸也就合情合理了。
　　
　　 神話(huà)是現(xiàn)實(shí)生活的曲折反映，“靈蟾舂藥”一方面反映原始氏族社會(huì)的“不死思想”，另一方面卻也讓我們看到了在生產(chǎn)力水平低下的社會(huì)形態(tài)中，原始先民認(rèn)識(shí)自然、改造自然的實(shí)踐活動(dòng)。發(fā)現(xiàn)蟾酥和靈芝等在救死扶傷中的良好治療效用并且有把握地掌握和使用，則讓今人驚嘆他們的勞動(dòng)創(chuàng)造和智慧。
　　 古書(shū)記載，每至端陽(yáng)節(jié)前后，人們將捕到的蟾蜍掛起來(lái)陰干，然后帶在身上可以躲避五種兵器，還可以使箭矢改變方向。蟾蜍竟然成為刀槍不入的護(hù)身符，從而“蟾蜍”越發(fā)神異。過(guò)去稱(chēng)蝎、蛇、蜈蚣、壁虎、蟾蜍為“五毒”，而在更早的年代，古人把中了蟲(chóng)蛇毒氣或藥毒叫蠱毒，最厲害的有氐羌毒、貓鬼、野道、射工、沙虱、水毒等。蟾酥的發(fā)現(xiàn)和藥用是古人以毒攻毒的成功實(shí)踐?！侗阕印愤€記有：“陰干，百日，以其足畫(huà)地，即為流水”，說(shuō)明那時(shí)對(duì)于如何提取蟾酥已經(jīng)有經(jīng)驗(yàn)了。
　　 李文實(shí)老先生在其《西陲古地與羌藏文化》一書(shū)說(shuō)：“西王母神話(huà)來(lái)源于昆侖之丘，而這昆侖之丘，其地就在今青海地區(qū)。而這塊地區(qū)，則是古氐羌生息活動(dòng)的主要所在”。有學(xué)者研究認(rèn)為，西王母系四千年至五千年前的一位古代氐羌氏族之酋長(zhǎng)、祖母神，還是地處一方的氐羌氏族五國(guó)的代名詞。鑒于古籍中有關(guān)氐羌毒的記載，我們可以推測(cè)所謂之氐羌毒就是蟾酥，它與芝草、桂枝等為原料配伍，加工成為了一種起死回生且具有延年益壽功效的靈丹妙藥，并在氏羌氐族中由少數(shù)人使用，更由于其神奇的功效被稱(chēng)作“不死之藥”，一傳十，十傳一百，進(jìn)而演繹成神話(huà)，流傳千載。
　　 至此，我們對(duì)于神話(huà)故事中的西王母為什么看中蟾蜍，把它作為理想的搗藥工而不是其他“雅馴”之物，就有了一個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)?？傊蛤苁庆`異之物，是原始先民認(rèn)識(shí)較早的最有爭(zhēng)議的動(dòng)物之一。
　　 月宮與金蟾蜍
　　 嫦娥奔月“是為蟾蜍”，在民間褒貶不一。贊美者說(shuō)，由于后羿的徒弟逢蒙砍搶不死之藥，為了護(hù)藥嫦娥才吞藥，致使恩愛(ài)夫妻天上地下，而“孀居應(yīng)寒冷，搗藥青冥然”的嫦娥依然思念丈夫，忠貞不二，并附會(huì)了一個(gè)正月十五元宵節(jié)食湯圓的民俗。譴責(zé)者說(shuō)，嫦娥對(duì)夫不忠，居心不良，“故奔入月中變形為蟾蜍……被罰作搗不死藥的苦工”，罪有應(yīng)得，乃因果報(bào)應(yīng)。不管如何，隨著神話(huà)故事在民間不斷流傳和演變，嫦娥的地位和形象逐漸抬升，蟾氣日漸退去的她，更由于“嫦娥應(yīng)悔偷靈藥，碧海青天夜夜心”的悔過(guò)自新，終于成為“后世人們心目中的有著溫柔、美麗、聰明、善良……種種美的屬性的嫦娥。”
　　 嫦娥奔月的神話(huà)故事是由奔月(竊服不死之藥)、變蟾(理想變異)、成仙(廣寒仙子)這樣一個(gè)曲折的過(guò)程完成的。實(shí)際上，《靈憲》中占卦已經(jīng)告訴我們了嫦娥的命運(yùn)，“吉。翩翩歸姝，獨(dú)將西行，逢天晦芒，毋驚毋恐，后且大昌”。而當(dāng)嫦娥功成名就，大昌大隆之時(shí)，為了維護(hù)她的光輝形象，那個(gè)看去刺眼，且“不雅馴”的蟾蜍真的被刪之棄之了。袁珂先生《嫦娥奔月神話(huà)初探》中這樣說(shuō)：“有了詩(shī)人們的這樣的歌詠，因而后世人們便把‘月殿嫦娥’、‘廣寒仙子’之類(lèi)來(lái)作了女性美的最高修辭，而原見(jiàn)于古本《淮南子》、唐初徐堅(jiān)等編纂的《初學(xué)記》還加以引用的‘托身于月，遂為蟾蜍，而為月精，十二個(gè)字，也就刪掉成為今本《淮南子》的狀態(tài)了?！奔审甘求肝幕F(xiàn)象中的一個(gè)特別節(jié)目，它也是中國(guó)封建制度下的文化折射。
　　 而在正統(tǒng)雅文化的關(guān)照下，蟾蜍這位月宮中的搗藥工蟾光不再，其角色完全被識(shí)字不識(shí)字先認(rèn)半個(gè)字的粗淺文人們最終改由白兔替代。在這里補(bǔ)充一點(diǎn)，《楚辭·天問(wèn)》說(shuō)：“夜光何德，死則又育?厥利為何，而顧菟在腹?”后人王逸解釋?zhuān)把栽轮杏休?，何所貪利，居月之腹而顧望乎。菟一作兔”。而聞一多《天?wèn)釋天》中列出了十一證來(lái)證明“顧菟”并非“顧望之兔”，而是蟾蜍之音轉(zhuǎn)：許多學(xué)者認(rèn)為其考證“的確是無(wú)可移易”。一字音轉(zhuǎn)。釀成千古憾事。從此，被美女神嫦娥的光彩覆蓋了的蟾蜍形象逐慚消失，只有一些文人騷客的詩(shī)文中還有幾處蟾宮、蟾光之類(lèi)的描寫(xiě)，給人感覺(jué)到了它的似乎存在。由此，這位昔日月宮里的精靈被人們平淡般地對(duì)待，且又被稱(chēng)為“癩蛤蟆”，它似乎真是“殘霞弄影，孤蝗浮天”，然后被錯(cuò)貶回了自己陰冷潮濕的洞穴，再也沒(méi)有了奔月成精的希望了。
　　 在正統(tǒng)文化的陰暗現(xiàn)實(shí)中，不允許蟾蜍的“不雅馴”以及它的有礙觀瞻，更不允許它登大雅之堂，并出現(xiàn)于所謂高雅的文章典籍之中。而在民間文化的沃土中它卻以特有的魅力，完全符合了天真爛漫的理想和現(xiàn)實(shí)的精神需要，仍然被當(dāng)作了靈異之物。終于，當(dāng)蟾蜍再一次登上神壇的時(shí)候，它卻成為了民間諸神中直接影響人們生產(chǎn)生活的最可愛(ài)、最親近的蟾神。
　　 唐代以后的詩(shī)文中詠蟾詞句逐漸見(jiàn)少，諸如“兔寒蟾冷桂花白”、“十二城中鎖彩蟾”等描寫(xiě)不見(jiàn)了，就連“月中有蟾”、“蟾蜍萬(wàn)歲”在文章中依稀模糊，渾然往事。盡管如此，但也有零星文章記述其“當(dāng)貴”?！缎抑尽酚涊d了禮部侍郎李揆“晝坐于堂之前軒……見(jiàn)一蝦蟆俯于地，高數(shù)尺，魁然殊狀……后數(shù)日，果拜中書(shū)侍郎平章事。”辟五兵、助長(zhǎng)壽、祛病毒、呈祥瑞的蟾蜍又有了主富貴、鎮(zhèn)兇邪的靈異之能，民間便又把它奉為吉祥之神物，并以蟾神稱(chēng)之?！绑笇m折桂”更象征著科考及第、仕途有望。
　　 宋代，劉海戲蟾、劉海撒錢(qián)等傳說(shuō)在民間廣泛流傳。北宋詞人柳永《巫山段云》詞曰：“貪看海蟾狂戲，不道九關(guān)齊閉”，足見(jiàn)時(shí)人還把故事編成戲來(lái)演，且演出時(shí)場(chǎng)面之熱鬧。關(guān)于這個(gè)傳說(shuō)故事有諸多版本，清人所撰《閩都別記》中記：“劉海之父為官甚貪財(cái)，凡告案有進(jìn)金錢(qián)者，無(wú)理斷作有理，無(wú)金錢(qián)，即有理亦變無(wú)理。無(wú)數(shù)冤魂哭訴閻羅王，王怒，將劉海之父令變?yōu)轶蛤埽l(fā)逐穢海，不許超生。其子劉海知父死必受罪，即去黎山老母學(xué)法，救父超度?！瓌⒑Ｓ谑氰T一金蟾，系以長(zhǎng)繩，拋于穢海。其父沉于海底，輒向搶抱。遂被劉海超離穢海，負(fù)于肩”。這個(gè)變蟾的傳說(shuō)故事與嫦娥奔月不同的是：一個(gè)在天上，一個(gè)在海上。
　　 劉海戲金蟾的故事還有其他版本，基本上離不開(kāi)劉海降伏修煉成仙的金蟾（一說(shuō)此蟾非常，三足金身，大于一般的蟾蜍），從而也得道成仙，戲蟾然后蟾吐金錢(qián)，施舍窮人這樣一個(gè)故事情節(jié)，所以又有劉海戲金錢(qián)的說(shuō)法。劉海是五代人，本名劉操，又名劉哲，字宗成，號(hào)海蟾子，曾事燕主劉守光為丞相，后來(lái)“解相印，易道衣”，成為道教全真道派北五祖之一。把劉海捧上財(cái)神寶座是因?yàn)樗泽笧榈捞?hào)，沾了蟾光，所以有學(xué)者說(shuō)他的知名度是與蟾蜍緊緊聯(lián)系在一起的。南宋道士白玉蟾，傳說(shuō)由于“其母夢(mèng)蟾蜍，覺(jué)而生玉蟾”《福建通志》），后被道教全真派尊為南五祖中的第五祖。
　　 古代人認(rèn)為月乃金之化生，金之精體。古代民俗中的八月十五“拜金方”就是拜月神。如《史記·天官書(shū)》，“月者，天地之陰，金之神也”?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》云：“月穆穆以金波?！笨傊?，金之精、金波、金液、金汁、金兔等都是指月，而作為月宮中的蟾蜍自然也就金蟾了。為此，古人以金為富貴，金蟾作為靈物，自然代表富貴，且兆示財(cái)運(yùn)，以至后來(lái)金蟾就成了金錢(qián)的象征。
　　 拜新月的風(fēng)俗是起源于遠(yuǎn)古的萬(wàn)物有靈觀，以后發(fā)展為天體崇拜中的月神崇拜。有學(xué)者認(rèn)為月神一為帝俊之妻常羲，另外一種說(shuō)法，即女?huà)z為月神無(wú)異，而最普遍的說(shuō)法就是奔月為精的嫦娥。據(jù)唐代拜月的習(xí)俗看，拜月內(nèi)容不外有兩個(gè)主要方面，一是祝福人長(zhǎng)壽，國(guó)泰時(shí)清；二是祝夫妻團(tuán)圓，家庭美滿(mǎn)；三是拜月者以婦女為主。從這三方面分析，嫦娥的經(jīng)歷以及后來(lái)的神化比之前二者更有說(shuō)服力。問(wèn)題探討到這里我們還是要回到前面提出的論點(diǎn)，誰(shuí)是月宮中最早的主人？
　　
　　 在奔月神話(huà)中西王母是關(guān)鍵人物，不死之藥是關(guān)鍵道具，作為神的存在，西王母是萬(wàn)神之主，月宮又是王母制作不死之藥的地方，也就是說(shuō)此處也是嫦娥被貶之地，可見(jiàn)月神之尊應(yīng)為何人!另外，西王母還被稱(chēng)為金母，五代杜光庭的《墉城集仙錄》就有“金母元君者，九靈太妙龜山金母也……一號(hào)曰西王母”的記載。明代周祈《名義考》云：“金，西方成氣，有母道，故曰母”。
　　 蟾蜍在民間文化中神之地位的確立，終究離不開(kāi)金之化生的月亮，它先是作為月神的一部分金光透體，后來(lái)又由劉海的戲要而金光燦爛，但是在人們的現(xiàn)實(shí)生活中，蟾吐金錢(qián)的物象與潮濕地角的癩蛤蟆永遠(yuǎn)無(wú)法讓我們把二者聯(lián)系在一起。同樣，在我們的神話(huà)故事中無(wú)論如何去渲染金貴的蟾蜍并把它以神拜之，仍然無(wú)法面對(duì)它的丑陋。這一個(gè)令人費(fèi)解的問(wèn)題，恐怕從心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等單一學(xué)科是無(wú)法入手的。但是有一點(diǎn)，當(dāng)人類(lèi)就自身的利益進(jìn)行交割時(shí)，有些行為恰如人們對(duì)自然界其他物種一樣，充滿(mǎn)著功利和為我所用，這難道不是一種矛盾的自嘲嗎！
　　 “蛙紋”非“蛙”之我見(jiàn)
　　 青海文化界對(duì)于馬家窯類(lèi)型的彩陶文化矚目已久，研究成果頗豐。前些年，筆者也曾參與對(duì)于大通上孫家出土的彩陶舞蹈盆中舞者尾部物件為何的討論。當(dāng)時(shí)，仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，歸納起來(lái)觀點(diǎn)大致有二：一方認(rèn)為僅僅是尾飾而已，或虎或鳥(niǎo)；一方認(rèn)為它屬陽(yáng)物，象征生殖。孰是孰非，至今無(wú)定論。
　　 日前讀過(guò)胡其偉先生的《淺談“蛙紋”彩陶之稱(chēng)謂》，感覺(jué)文化界又有動(dòng)作，遂以注目。經(jīng)濟(jì)浪潮洶涌澎湃，古文化能得以關(guān)注進(jìn)而研之討之，實(shí)在可喜。說(shuō)真的，已經(jīng)許久未見(jiàn)談?wù)摴盼幕奈恼铝?，差點(diǎn)兒使我等對(duì)文化人的沉默產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)，是集體轉(zhuǎn)型還是集體蒸發(fā)?
　　 “蛙蚊”（暫且這樣稱(chēng)呼）是馬家窯類(lèi)型彩陶器皿諸多紋飾中的母體紋飾之一，在研究彩陶紋飾文化中占有很重要的地位。多年來(lái)，由于研究方法和討論范圍的不同，對(duì)這個(gè)神秘文化符號(hào)的注解也不同。近年掀起收藏?zé)?，關(guān)于“蛙紋”究竟象征和說(shuō)明什么，成為急于破解的一個(gè)文化之謎，“蛙紋”探究一時(shí)成熱點(diǎn)。據(jù)胡先生文中所述，大致有以下幾種觀點(diǎn)生成：一種認(rèn)為，“蛙紋”是原始先民對(duì)于生殖崇拜的理想寫(xiě)實(shí)，希冀像蛙類(lèi)那樣盡可能多地繁衍后代，所以才以蛙為偶像。這就是“蛙紋說(shuō)”。一種是“神人紋說(shuō)”。觀點(diǎn)認(rèn)為彩陶上的浮雕人像和彩繪神人紋，是人神兩種不同形式的表現(xiàn)。還有一種叫“人蛙紋說(shuō)”，這是一種更為折衷的說(shuō)法，既是人又是蛙。
　　 胡先生的文章旨在引起更多文化人的興趣，就彩陶紋飾文化展開(kāi)一場(chǎng)討論，以期最終破譯這一文化密碼，進(jìn)而推動(dòng)青海彩陶文化的研究，以不枉有彩陶大省的名和實(shí)。
　　 關(guān)于“蛙紋”，筆者認(rèn)為其名稱(chēng)是否準(zhǔn)確，不是研究討論的首要，實(shí)質(zhì)的研討應(yīng)當(dāng)放在“蛙紋”究竟象征、表示、說(shuō)明的諸多的文化內(nèi)涵和心理因素等方面。就是說(shuō)，對(duì)于“蛙紋”做出一個(gè)較準(zhǔn)確且令人信服的判定和論證，首先應(yīng)當(dāng)從原始人類(lèi)的社會(huì)形態(tài)和觀念形態(tài)入手。
　　 原始先民時(shí)代是人類(lèi)的童年期，愚昧、野蠻、混沌的認(rèn)知度，使他們一開(kāi)始就對(duì)死亡現(xiàn)象感到茫然。北京周口店山頂洞人為死者放置鐵礦粉末，并隨葬石珠、骨墜、有孔獸骨等物，目的是讓死者在另一個(gè)世界繼續(xù)生活，即所謂的“事死如事生”。馬家窯文化遺址出土的大量彩陶器皿，其中的大部分作為殉禮的葬品，目的仍然是為了死者的生活繼續(xù)。
　　 “不死”觀念是原始初民的理想還是認(rèn)知呢?日有所思，夜有所想，醒的感知和夢(mèng)的幻覺(jué)交替出現(xiàn)，初民們則錯(cuò)誤地認(rèn)為人的生命存在由兩部分組成，一是肉體，一是靈魂。靈魂與肉體合在一時(shí)，便是醒著的人，而夢(mèng)中的人則是靈魂暫時(shí)游離了肉體。進(jìn)而，他們把死者(死亡現(xiàn)象)解釋為靈魂永遠(yuǎn)地離開(kāi)了肉體，而靈魂是不死的。靈與肉的分離組合，是原始人鬼魂學(xué)科的基礎(chǔ)，也是“萬(wàn)物有靈”認(rèn)知產(chǎn)生的關(guān)鍵：
　　 對(duì)于那些不可抗拒的威脅，原始初民經(jīng)過(guò)了一個(gè)從恐懼到敬畏、從敬畏到產(chǎn)生與之交往并追尋的欲望過(guò)程。當(dāng)這種欲望成為不可能的時(shí)候，就力圖用其他途徑實(shí)現(xiàn)，于是，幻覺(jué)和夢(mèng)境中的欲望實(shí)現(xiàn)成為一種自慰，進(jìn)而成為自信。原始初民在與自然界事物感知的過(guò)程中，對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物的自然聯(lián)系感到神秘，他們相信有一種看不見(jiàn)摸不著的東西把人與自然、自然與自然秘密地聯(lián)系在一起，這個(gè)東西便是“靈”?！办`”以特別的方式與人交流、相互感應(yīng)，即所謂的物我一體，萬(wàn)物有靈。
　　 原始的“靈魂觀念”對(duì)以后的人類(lèi)社會(huì)影響很大，唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)在《左傳疏》中說(shuō)：“附形之靈為魄，附氣之靈為魂”，進(jìn)一步將靈魂觀念發(fā)展為“魄”（肉體軀殼）、“魂”（精神支柱）兩個(gè)部分。封建社會(huì)迷信盛行，加上封建文人的渲染，世俗中講究人的魂魄，以至追魂索魄之風(fēng)盛行?，F(xiàn)代人群中的有些地方有一種禁忌，一旦某人踩到了某人的影子，就被認(rèn)為是踩到了本人，是不吉利的。這便是靈魂觀念殘存的寫(xiě)照吧!
　　 人類(lèi)學(xué)家泰勒長(zhǎng)期研究史前人類(lèi)文化，他指出，靈魂既然在夢(mèng)中出現(xiàn)，又在記憶與日常里與活人交談，這顯然是影響著人的命運(yùn)，使得人們不得不認(rèn)為死后仍有靈魂繼續(xù)存在。靈魂存在是如何在原始人類(lèi)文化中表述的？“蛙紋”與靈魂學(xué)科觀念有什么關(guān)系？
　　 讓我們來(lái)做一個(gè)簡(jiǎn)單的試驗(yàn)：用一張白紙，將“蛙紋”描摹到紙上，然后用刀片或剪刀將繪上去的“蛙形”從白紙上剜出，使之分離為兩部分：這就是原始初民們認(rèn)為的“人”（兩部分中一代表軀殼，即空的蛙形；一代表靈魂，即實(shí)的蛙形），即具有生命的物質(zhì)和另一種非物質(zhì)的生命存在的對(duì)立統(tǒng)一的人的全部。而把人的靈魂部分抽象地表現(xiàn)為“蛙紋”符號(hào)，又是原始初民認(rèn)識(shí)的一大進(jìn)步。
　　 論述至此，我們對(duì)于“蛙紋”符號(hào)的破譯與眾多學(xué)者已有了一個(gè)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，最起碼對(duì)“蛙紋”的人形判斷上有著一定的認(rèn)同，但我們還不能斷言“蛙紋”非“蛙”。國(guó)內(nèi)一權(quán)威雜志曾刊登過(guò)一件現(xiàn)代美術(shù)作品，是一位著名美術(shù)家的杰作。這個(gè)被稱(chēng)作《小紅人》的紙質(zhì)藝術(shù)品是分割了的人物造型，與我們?cè)囼?yàn)中的東西一樣，人物四肢張開(kāi)，形體對(duì)稱(chēng)，著色為紅，頂天立地，氣度不凡。畫(huà)家力圖表現(xiàn)的是靈魂出殼的病態(tài)世界和畸形的歷史，通過(guò)分割開(kāi)的人形的正反相成、陰陽(yáng)相合的純樸和完美，提醒流離失所的現(xiàn)代人的靈魂及時(shí)如愿地歸位。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，該作品更杰出的是，它是人類(lèi)肯定自我的最樸素的描繪，是人類(lèi)早期的自畫(huà)像，集中反映了人類(lèi)的文化童年期。正反相成、陰陽(yáng)相合，這是原始初民靈魂學(xué)科觀念的核心，而把這一觀念抽象、有形地用一種符號(hào)表現(xiàn)出來(lái)，從初民到現(xiàn)代文化人，再到現(xiàn)代藝術(shù)家，一切都那么默契得不由分說(shuō)。我們很難描述這種文化認(rèn)識(shí)燃燒得如此相同、碰撞得這樣吻合的激情狀態(tài)，這著實(shí)令人興奮。
　　 綿延200多公里的廣西左江崖畫(huà)以數(shù)千個(gè)人物圖像構(gòu)成令人震撼的宏大崖壁畫(huà)群，由于畫(huà)中的人物一律作雙手曲肘向上，兩腿屈膝下蹲，形似蛙狀，被學(xué)者稱(chēng)之為“祈禱人像”。畫(huà)中的人物幾乎呈現(xiàn)出的是幾何形體，頭部至軀干為一條直線(xiàn)，上下肢分別為一根曲線(xiàn)，而且眾多人物程式化到一種象征性的符號(hào)。無(wú)獨(dú)有偶，意人利梵爾卡莫尼卡巖刻、福建華安仙字潭巖刻等都將這一符號(hào)刻在崖壁上，而他們面朝的卻是神秘莫測(cè)的天空和日月。而這些象征圖像與彩陶紋飾中的“蛙紋”如出一轍：這是一個(gè)悲天憫人、希冀與神秘的不可抗拒力量進(jìn)行對(duì)話(huà)，希望靈魂與日月長(zhǎng)存的原始藝術(shù)主題，生動(dòng)地表達(dá)著原始人的靈魂學(xué)科觀念和內(nèi)心情感。
　　 現(xiàn)代人類(lèi)對(duì)于“原始藝術(shù)”往往只有對(duì)其簡(jiǎn)樸古拙的一面大加贊嘆或隨意闡釋?zhuān)鴮?duì)于其形式中負(fù)載的沉重文化底蘊(yùn)和大量文化信息卻茫然無(wú)知。通過(guò)線(xiàn)條、形、面進(jìn)入原始藝術(shù)的內(nèi)蘊(yùn)界域，才能拉近我們與原始人的文化情境。我們不能將顯現(xiàn)在其表層的東西由于與某一物象相關(guān)，便盲目地推斷和認(rèn)定這便是它在特定文化中的所指和功能。我們更不應(yīng)該僅僅憑直覺(jué)從收藏的角度去辨別一件原始藝術(shù)品，而需要的是從現(xiàn)代學(xué)者的立場(chǎng)，從人類(lèi)文化史、美學(xué)史等諸多角度來(lái)解讀原始藝術(shù)。所以說(shuō)，彩陶紋飾中的圖案，用一種與之偶合的物象(蛙或人)來(lái)因形比附，就會(huì)失之偏頗，永遠(yuǎn)地離開(kāi)原始文化中極其豐富的文化功用和審美意義。
　　
　　 原始初民自產(chǎn)生“萬(wàn)物有靈”觀念，便把祈禱作為了生活中非常重要的活動(dòng)內(nèi)容，希望通過(guò)靈與靈的對(duì)話(huà)，使人與自然界萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生交流，并且溝通聯(lián)系。起碼在巫術(shù)出現(xiàn)之前，他們認(rèn)為這種做法是行之有效的。在這樣的一個(gè)人類(lèi)的靈魂崇拜時(shí)期，人類(lèi)以其童年時(shí)代的幼稚天真、自信自立，創(chuàng)造了一個(gè)以人為中心，萬(wàn)物皆備于我的和諧對(duì)話(huà)、生機(jī)盎然的靈魂世界。也就是在這樣一個(gè)靈魂出沒(méi)、靈魂泛濫的時(shí)期，原始人類(lèi)憑著任意想象和荒誕感覺(jué)，形成了特殊的象征思維方式，并把現(xiàn)實(shí)生活、神秘世界超時(shí)空地抽象表現(xiàn)出來(lái)，形成了特有的原始藝術(shù)。對(duì)人類(lèi)靈魂的抽象描繪，進(jìn)而有了對(duì)鳥(niǎo)、魚(yú)、山川、河流、雷電、暴風(fēng)等有靈世界的描繪，從而一個(gè)凝聚著先民智慧和汗水、表現(xiàn)有靈世界生機(jī)勃勃未來(lái)生活、一個(gè)美奐美輪的彩陶藝術(shù)長(zhǎng)河便呈現(xiàn)給我們。
　　 面對(duì)這個(gè)舉手蹲足、頂天立地、鬼里鬼氣、形似蛙狀的彩陶紋飾，我們真希望一位靈魂不死的先民從遠(yuǎn)古走近現(xiàn)代，告訴一個(gè)埋藏了幾千年的秘密。面對(duì)諸多的說(shuō)法：“蛙紋”、“人神紋”、“人蛙紋”……筆者權(quán)且這樣唐突地給它一個(gè)新的名稱(chēng)“人靈紋”。
　　 大禹治水與喇家遺址
　　 我們一直這樣認(rèn)為，洪水神話(huà)是古代先民對(duì)于遠(yuǎn)古生活的追憶和描述，不可作為信史。洪水神話(huà)不僅在世界各地以故事的形式流傳下來(lái)，而且基督教的《圣經(jīng)·舊約》中更把它作為上帝神諭神秘化了。實(shí)際上，這些洪水神話(huà)都在重復(fù)著一個(gè)母題，它就是人類(lèi)世界的生而復(fù)滅。
　　 在我國(guó)的許多少數(shù)民族中流傳著不同版本的洪水神話(huà)，據(jù)統(tǒng)計(jì)有上百種之多。但在這些洪水神話(huà)中，“女?huà)z補(bǔ)天”和“大禹治水”是最經(jīng)典的，也是流傳最早的，并且在一些古文獻(xiàn)中也有較多的記載。女?huà)z煉五彩石補(bǔ)天，用蘆灰止住了洪水，但女?huà)z神話(huà)的主題是泥土造人，她是絕對(duì)的造物主，是大地女神。而大禹治水的主題是制服洪水，解除水患，造福天下。在這個(gè)主題下，大禹率領(lǐng)著治水大軍，導(dǎo)河積石，改擋為疏；身先士卒，三過(guò)家門(mén)而不入；測(cè)量土地，命名山川，劃定九州……大禹的一生以治水和治國(guó)為己任，在他身P3Z9hFfYM1JX8rDFTsJYlw==上沒(méi)有半點(diǎn)“神王”的神奇和詭秘，我們真真切切地看到的卻是一位高尚的治水大英雄，一位實(shí)實(shí)在在的“人主”。
　　 據(jù)歷史記載，堯的統(tǒng)治時(shí)期，黃河流域有過(guò)一次長(zhǎng)達(dá)20多年的洪水災(zāi)害期。一些考古資料和水文汛情的研究表明，我國(guó)新石器時(shí)期的確發(fā)生過(guò)洪水災(zāi)害，而喇家遺址的發(fā)掘研究也證實(shí)，4000年前的夏禹時(shí)代當(dāng)為黃河災(zāi)害的群發(fā)期。有一個(gè)數(shù)字：從公元602年至1938年，僅黃河下游就決口泛濫約1500次。由此，我們對(duì)于洪水神話(huà)的產(chǎn)生，以及大禹治水與喇家遺址的關(guān)系應(yīng)當(dāng)有一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。
　　 喇家遺址作為人類(lèi)活動(dòng)進(jìn)行時(shí)的場(chǎng)景，被那場(chǎng)突如其來(lái)的多重災(zāi)害定格在了4000年前的那個(gè)瞬間。問(wèn)題是，當(dāng)我們把喇家遺址作為上古洪水災(zāi)害的證據(jù)，并與大禹治水的整個(gè)過(guò)程相聯(lián)系時(shí)，有幾個(gè)值得去探討的疑點(diǎn)：一是大禹受命治水之前，喇家這個(gè)地方就遭遇了這場(chǎng)災(zāi)害，大禹且目睹或親歷了災(zāi)害過(guò)程?二是大禹受命治水之后，喇家遭遇災(zāi)害?三是已是人主的大禹，晚年回到故鄉(xiāng)，這里發(fā)生了災(zāi)害?
　　 提出這幾個(gè)疑問(wèn)，其目的是為了解答作為象征至高無(wú)上權(quán)力的黃河磬王、巨型玉刀等喇家遺址出土文物的合理性，從而推斷出大禹故里的真實(shí)可靠。
　　 筆者以為，作為氏族首領(lǐng)(夏伯)，爾后又受命治水成為“人主”（部落聯(lián)盟首領(lǐng)），喇家災(zāi)害的時(shí)間應(yīng)在這個(gè)時(shí)期。另外，從《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》“禹攻共工國(guó)”和《荀子·成相篇》“禹有功，抑下鴻，辟除民害逐共工”等記載，共工族的最后失敗與喇家災(zāi)害有一定因果。據(jù)說(shuō)，共工族的聚居地在叫“共”的地方（大約在今天河南輝縣），這里是黃河北岸的一塊階地，與喇家災(zāi)害前的位置很相似。共工以水神自詡，只顧維護(hù)本氏族的利益，以土阻擋洪水，結(jié)果給下游帶去水患。共工不但不聽(tīng)從大禹疏導(dǎo)的命令，還對(duì)大禹當(dāng)上“人王”特別不服氣，盡管大禹多次以喇家災(zāi)害為例說(shuō)服他，共工仍然不予合作，無(wú)奈，大禹只能以武力解決問(wèn)題。自然，失敗的共工從此背上了一個(gè)“破壞天地秩序，振滔洪水”之罪魁禍?zhǔn)椎牧R名。同時(shí)，后人也把地震、洪水及山洪暴發(fā)的各種大災(zāi)難俱歸罪于共工了。
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