吳 琳

（武漢理工大學(xué) 政治與行政學(xué)院，湖北 武漢430063）

關(guān)于科學(xué)理解的向度，主要有兩種：邏輯性向度和歷史性向度。對于邏輯性向度而言，邏輯對一切問題的判斷表達了追求絕對真理性知識的愿望，向我們提供了追求客觀性理想的有效評價手段。然而，依靠邏輯的尺度來設(shè)定科學(xué)知識的目標與向度，無疑是將科學(xué)理論視為一個穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，靜態(tài)地看待科學(xué)理論在歷史中的發(fā)展；如果我們要歷時地展開這個穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的動態(tài)過程，那么，就必須進入理解的歷史性向度之中。所以，邏輯的認識論價值只能是在邏輯框架范圍內(nèi)才能獲得一種精確的規(guī)定?？茖W(xué)解釋學(xué)強調(diào)歷史性向度這一基本事實，將科學(xué)從不食人間煙火的圣物帶到活生生的人的歷史性進步和創(chuàng)造之中。對于兩種向度的判定，正是在“傳統(tǒng)”的觀照下完成的。

一、理解的向度

（一）歷史性向度

一般解釋學(xué)的創(chuàng)始人施萊爾馬赫意識到，對文本的理解并不是一味地復(fù)寫和模仿，而是要將所理解的文本置于它賴以形成的那個歷史語境中，在心理上再現(xiàn)作者創(chuàng)作文本時的心境或語境，重建文本和它賴以形成的歷史情景之間的聯(lián)系，以此進入作者，“設(shè)身處地”地站在作者的立場上考察對象。這種方法被施萊爾馬赫稱為“移情方法”?；诖?，一般解釋學(xué)的基本任務(wù)就是：創(chuàng)造性的主觀重構(gòu)客觀過程。也就是，復(fù)原歷史文獻、作品本身所表征的原初生活世界，重構(gòu)作者的心理狀態(tài)，就如同作者或歷史的當(dāng)事人一樣來理解他們，這才算詮釋了作者的文本。這樣，解釋學(xué)從理解單個具體文本轉(zhuǎn)到理解本身，由特殊轉(zhuǎn)向一般，成為一種普遍有效的工具與方法，為在自然科學(xué)領(lǐng)域中的應(yīng)用打開方便之門。

由于理解者的主觀性參與了理解過程，那么，無疑會使對真理性知識的理解轉(zhuǎn)變成為對作者意圖的理解，因而不可避免地處于相對主義的陰影下。施萊爾馬赫一般解釋學(xué)的這種局限性受到了實證主義者的猛烈抨擊。穆勒認為，一切學(xué)科必須像自然科學(xué)那樣，應(yīng)用歸納法進行邏輯推理，才能得到必然真理；否則，主觀性的介入必定會使之陷入相對主義的窠臼。

為抵御實證主義或科學(xué)主義的侵襲，狄爾泰以“自然需要解釋，精神需要理解”提出自然科學(xué)與精神科學(xué)的絕對劃界，力圖使解釋學(xué)直接面對精神科學(xué)，而把自然科學(xué)排除在解釋學(xué)范圍之外。他認為，實證主義以自然界為對象，以追求真理性知識為目的，按照普遍規(guī)律來說明自然現(xiàn)象，其科學(xué)活動主要依靠觀察與實驗，用數(shù)學(xué)構(gòu)造的方法作為一切認識理論的基本模式，保證認識主體與客體的同一性。因此，自然科學(xué)必須通過“解釋”達到致知的目的，而無需“理解”的幫助；與此相對，精神科學(xué)以一切人類生命的精神產(chǎn)物為對象，人類生命的一切精神產(chǎn)品，作為社會和歷史現(xiàn)實性的外化，自覺或不自覺地都是社會和歷史現(xiàn)實性的載體，都可能是精神科學(xué)的研究對象，因而無需“解釋”的度量。于是，精神科學(xué)的性質(zhì)與研究對象與自然科學(xué)完全劃分開來。

不僅如此，狄爾泰還進一步從方法論假設(shè)上區(qū)分自然科學(xué)與精神科學(xué)。在他看來，以孔德為代表的實證主義和以穆勒為代表的經(jīng)驗主義通過純粹邏輯分析法獲得關(guān)于對象的認識，這是一種不充分的論證方式，是一種“截短、毀傷歷史現(xiàn)實以致屈就于自然科學(xué)的概念和方法”［1］，而且依靠這種方法認識的客體并不能反映事物的實在性；但如果將研究對象置于社會歷史語境中：如是否受到某種社會制度的影響，是否受到某種文化傳統(tǒng)的熏陶，以及有哪些歷史背景的作用，等等，進行歷史觀察，便能注意到歷史真實性的內(nèi)在感受，從而達到精神科學(xué)研究的實在性和精確性。狄爾泰這種歷史主義方法，一方面使解釋學(xué)抵制了科學(xué)主義的侵襲，使解釋學(xué)擺脫相對主義的指責(zé)；但另一方面，也割裂了自然科學(xué)與精神科學(xué)的必要聯(lián)系，使兩者處于絕對對立的地位：他斬斷了自然科學(xué)與解釋學(xué)之間聯(lián)系的紐帶——“理解”，他把理解看作單純是精神科學(xué)的普遍方法，而不是自然科學(xué)的有效方法，是具有消極意義的。

（二）邏輯性向度

實際上，自然科學(xué)非常注重邏輯性向度的應(yīng)用，而容易忽視理解的歷史性向度。在理想的意義上而言，邏輯為理解的真理性提供了思維規(guī)范。

第一，科學(xué)知識的書寫表達要求盡量采取推理的、系統(tǒng)的論述方式。邏輯性的思考要求必須符合正確的推理準則或原則：首先，對假說的考慮應(yīng)該關(guān)注相關(guān)論據(jù)的取舍；其次，結(jié)論也必須得到確鑿理由的支持；再次，從原因到結(jié)論的推理應(yīng)該存在某種邏輯關(guān)系；然后，在假說接受與否的理由之間，或者理論修改與否的理由之間都應(yīng)存在某種邏輯關(guān)系，這種種關(guān)系都是邏輯性思維的主要內(nèi)容。盡管有些論據(jù)有力地支持了某些結(jié)論，有些也不盡然，但畢竟邏輯為一切命題提供了公正的判斷：要么必須有一些邏輯規(guī)則來支持這些命題，要么必須有一些邏輯規(guī)則來否證這些命題，而且，這些命題反過來又能接受批判的考查?？偠灾?，科學(xué)知識系統(tǒng)作為對事物的本質(zhì)和規(guī)律性最一般的把握和表達，必須訴諸一定的邏輯形態(tài)。正如石里克指出的：“任何認識都是一種表達，一種陳述。就是說，這種陳述表達著其中所認識到的實況，而這是可以用隨便哪種方式，通過隨便哪種語言、應(yīng)用隨便哪種任意制定的記號系統(tǒng)來實現(xiàn)的。所有這些可能的陳述方式，如果它們實際上表達了同樣的認識，正因為如此，就必須有某種共同的東西，這種共同的東西就是它們的邏輯形式?！保?］

第二，根據(jù)邏輯規(guī)則能夠作出較為準確的科學(xué)預(yù)見。在科學(xué)領(lǐng)域中，作出預(yù)見是科學(xué)家們研究活動中一個非常重要的部分。如開普勒對第谷·布拉赫的周密觀察所作的概括；牛頓通過歸納概括開普勒的行星運動而發(fā)現(xiàn)了萬有引力定律；安培通過歸納概括自己對電流的觀察而發(fā)現(xiàn)了電動力學(xué)定律。近代化學(xué)也被一些歸納主義者認為實際始于拉瓦錫的實驗和對這些實驗的真實說明與預(yù)言。再如，著名的元素周期律的發(fā)現(xiàn)，“門捷列夫在發(fā)現(xiàn)元素周期律之后，還大膽預(yù)言當(dāng)時尚未發(fā)現(xiàn)的新元素。特別扣人心弦的是，他不但預(yù)言元素周期表中的那些空位上一定還有尚未發(fā)現(xiàn)的幾種新元素，而且還預(yù)言了這些尚未發(fā)現(xiàn)的元素的原子量及其性質(zhì)”［3］。邏輯規(guī)則為預(yù)見的準確性提供了可靠的辯護手段。

不可否認，盡管今天我們關(guān)于外部世界的認識仍然有許多不可能順應(yīng)演繹邏輯結(jié)構(gòu)的方式來表述，但是，運用邏輯的方法論意義就在于提供科學(xué)應(yīng)有程序的一般規(guī)范。那些合乎邏輯的、以嚴格方式表述的科學(xué)理論，顯然具有實用的優(yōu)勢——邏輯使知識更加系統(tǒng)化，并能夠以簡約的形式理解許多特定的定律或事實，更容易達成理解的共識。例如，力學(xué)就是利用數(shù)學(xué)表達式組織而成的邏輯系統(tǒng)，其中包含一些基本原理，從這些基本原理中就能夠合乎邏輯地、嚴格地將運動定律演繹出來。再如，牛頓經(jīng)典物理學(xué)在建立之后兩百多年時間里，只是不斷在細節(jié)和適用范圍方面更加豐富，而邏輯結(jié)構(gòu)始終保持穩(wěn)定。庫恩關(guān)于常規(guī)科學(xué)的理論，以及拉卡托斯關(guān)于科學(xué)研究綱領(lǐng)“硬核與保護帶”的論述，都表明：邏輯揭示了科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的某種“守恒性”和“封閉性”。愛因斯坦生動描述了這種情形：“……文藝復(fù)興時代的科學(xué)家把系統(tǒng)的實驗同數(shù)學(xué)方法結(jié)合起來……結(jié)果使得自然科學(xué)中不再有意見的根本分歧的余地。從那個時候起，每一代都增加了知識和理解的遺產(chǎn)，而絲毫沒有碰到過危急整個結(jié)構(gòu)的危險?！保?］正如羅素所說，新邏輯（即數(shù)理邏輯）“給哲學(xué)帶來的進步，正像伽利略給物理學(xué)帶來的進步一樣，它終于使我們看到，哪些問題有可能解決，哪些問題必須拋棄，因為這些問題是人類之能力所不能解決的。而對于看來有可能解決的問題，新邏輯提供了一種方法，它使我們得到的不僅是體現(xiàn)個人特殊見解的結(jié)果，而且是一定會贏得一切能夠提出自己看法的人們贊同的結(jié)果”［5］。此外，關(guān)于邏輯保證思維的客觀性問題，維特根斯坦作了深刻的理論說明。他表明，世界或?qū)嵲谑鞘聦嵉目偤停哂羞壿嫿Y(jié)構(gòu)。思想是關(guān)于世界的邏輯圖像，世界圖像的真理性就在于它的邏輯，歸根結(jié)底，在于符合世界的邏輯結(jié)構(gòu)?？柤{普也認為，哲學(xué)只是從邏輯的觀點討論科學(xué)；哲學(xué)是科學(xué)的邏輯，即對科學(xué)概念、命題、證明、理論的邏輯分析。所以，科學(xué)作為理性的產(chǎn)物具體化為邏輯的東西。

自然科學(xué)為現(xiàn)實世界尋找一種解釋的邏輯工具是必要的。因為有效而可靠的論證規(guī)則能夠指引我們的思想沿著某些合意的路線達到探索真理的目的?！笆聦嵣?，它在人類心靈之外起步，篩選觀察事實，依概念歸類，盡可能用數(shù)學(xué)表達，通過實驗檢驗，其成功以預(yù)言新的事實和提出新概念為標準”［6］。這個定義從邏輯上精確地向我們提供了客觀性理想的一種普遍模式。邏輯的巨大作用就體現(xiàn)在致力于對推斷的公正判斷。邏輯對一切問題的判斷表達了追求絕對真理性知識的愿望，并且在人類理性思維的有限領(lǐng)域內(nèi)提供了有效的評價手段。

二、理解的傳統(tǒng)

既然兩種向度分別為精神科學(xué)研究和自然科學(xué)研究提供了普遍有效的手段，都有其存在的合理性；那么，我們將采取怎樣的態(tài)度對待現(xiàn)實地存在于理解過程中的兩種尺度呢？

（一）“傳統(tǒng)”對兩種向度的判定

對于理解的邏輯性向度而言，這種依靠邏輯來設(shè)定科學(xué)知識的目標與向度，無疑是將科學(xué)理論視為一個穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，靜態(tài)地看待科學(xué)理論在歷史中的發(fā)展。邏輯性思維蘊涵一種超越歷史的企圖，即認為科學(xué)知識的邏輯結(jié)構(gòu)不受歷史因素的影響，傾向于把科學(xué)探索的內(nèi)容限制在研究各種命題的邏輯特征之中，而且，這些邏輯特征是超越歷史的、永遠中立的，它將“歷史性”在理解中抹掉了，歷史的經(jīng)驗成分被看成是偶然的、模糊的而被剔除干凈，最后只剩下一堆由結(jié)構(gòu)、規(guī)則和定律組成的集合，從而達到一勞永逸地追求確定性知識的理想。然而，在科學(xué)認識的道路上，科學(xué)家決不會聲稱他在任何特定時刻都能完滿地勝任每一個解釋任務(wù)的概念和理論。

近些年來，有些學(xué)者指出，科學(xué)發(fā)展模式很大程度上正是力圖克服這些缺陷。庫恩在《必要的張力》（1977年）中這樣寫道：“我發(fā)現(xiàn)，科學(xué)一經(jīng)接觸歷史材料似乎就成了一種特殊的事業(yè)，既不同于科學(xué)教學(xué)中所暗示的，也不同于對科學(xué)方法的標準哲學(xué)中所說明的。我不勝驚訝地發(fā)覺，歷史對于科學(xué)哲學(xué)家，也許還有認識論家的關(guān)系超出了只給現(xiàn)成觀點提供事例的傳統(tǒng)作用。就是說，它對于提出問題、啟發(fā)洞察力可能特別重要?！保?］相應(yīng)于此，海德格爾在《存在與時間》（1979年）中也對存在的時間性和歷史性予以肯定。他說：“如果說在根本上此在的存在就是歷史的，那么任何實際的科學(xué)顯然都總是處于這種歷史活動的掌握之中?！保?］他認為，根本就不存在超越歷史、放諸一切時代而皆準的規(guī)則。任何存在都是一定時空條件下的存在，不存在超越歷史環(huán)境的存在；同理，任何理解也都是一定時空條件下的理解，不可能有超越歷史環(huán)境的理解，那種試圖為科學(xué)行為定下永恒不變的、不可違反的規(guī)則或規(guī)范，追求純粹客觀的理解就像一個人拔自己的頭發(fā)離開地球一樣不可能。隨后，加達默爾繼承這一路線，也指出“理解在任何時刻都受到存在的歷史性的制約”［9］，而且，沒有任何方法能夠超越理解者自己的歷史性和這種由之所表現(xiàn)出來的傳統(tǒng)。

的確，笛卡兒曾讓西方認識論站在一個不容置疑的固定點上，即主體的我上，但是，笛卡兒忘記了“我”是處于傳統(tǒng)之中的，“我”是人類歷史存在的一部分。實際上，理性的運作內(nèi)含于而無法超越于歷史的流動。自然科學(xué)分析自然的因果關(guān)系，尋找現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的邏輯聯(lián)系，得出兩者或多者之間某些規(guī)律性的結(jié)論；在這種規(guī)范的理解發(fā)生過程中，其間還有察覺不到的進一步的中介，而且這個中介是不可或缺的：那就是存在者所處的歷史傳統(tǒng)?？梢哉f，科學(xué)所表達的知識范疇和理性內(nèi)容，必然和一定歷史條件下的某種文化狀態(tài)密切相關(guān)。翻開人類科學(xué)的發(fā)展史，17世紀光學(xué)中的機械論研究傳統(tǒng)就包括胡克、霍布斯、惠更斯、笛卡兒等人的光學(xué)理論，即由這些人提出的特殊光學(xué)理論組成了一個光學(xué)的機械論研究傳統(tǒng)。17至18世紀的燃素論研究傳統(tǒng)也包括了十幾種特殊的燃燒理論表述，如舍勒用“火焰空氣”來解釋燃燒現(xiàn)象，普利斯特列用放出“脫燃素空氣”作解釋等等，這些都是燃素說的不同說法和翻版。任何一種科學(xué)理論，甚至是不同的科學(xué)理論，都必然處于一種研究傳統(tǒng)之中，這也正是庫恩的常規(guī)科學(xué)概念。研究傳統(tǒng)往往是一種穩(wěn)定的實體?！案鞣N承諾——概念的、理論的、工具的和方法論的——所形成的牢固網(wǎng)絡(luò)的存在，是把常規(guī)科學(xué)與解謎聯(lián)系起來的隱喻的主要源泉。因為這個承諾構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)提供了各類規(guī)則，它們告訴成熟科學(xué)的專業(yè)實踐者世界是什么樣的，他的科學(xué)又是什么樣的，如此他就能滿懷信心地集中鉆研由這些規(guī)則和現(xiàn)有知識已為他界定好了的深奧問題”［10］。歷史傳統(tǒng)由多種文化因素耦合而成，這就使得科學(xué)的形象發(fā)生極大的變化。科學(xué)不僅是理性力量的偉大典范，而且還包含有社會歷史、心理狀態(tài)以及人對外部自然的選擇和自由意志。歷史性向度帶給科學(xué)的，就是使科學(xué)從不食人間煙火的圣物回復(fù)到活生生的人的歷史性進步和創(chuàng)造之中。

（二）關(guān)于“傳統(tǒng)”的解釋學(xué)內(nèi)涵

加達默爾認為，傳統(tǒng)與理性、傳統(tǒng)與自由并不存在絕對對立。一方面，傳統(tǒng)與理性并不是截然對立的。歷史上的唯理論者主張以理性消除歷史或傳統(tǒng)的干擾，認為人的理性可以從歷史和傳統(tǒng)中獨立出來，即人的理解可以從一個絕對的無偏見的狀態(tài)開始。加達默爾指出這種觀點的錯誤所在：“理性對于我們來說只是作為實際歷史性的東西而存在，即根本地說，理性不是它自己的主人，而總是經(jīng)常地依賴于它所活動的被給予的環(huán)境?！保?1］356－357人對自身所在歷史與傳統(tǒng)的正視，本身就是人類理性的一部分。人從歷史中獲得自己實踐的現(xiàn)實條件（物質(zhì)條件與精神條件）與本質(zhì)力量。所以，傳統(tǒng)的本質(zhì)是保存。保存也是一種理性的行為。理解不僅是一種動態(tài)的研究，也是傳統(tǒng)的傳遞。依據(jù)這種情形，加達默爾強調(diào)指出：“理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動（Einrücken），在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介。這就是必須在解釋學(xué)理論里加以發(fā)揮的東西，因為解釋學(xué)理論過多地被某個程序、某種方法的觀念所支配?！保?1］375另一方面，傳統(tǒng)也是自由的創(chuàng)造?！八恢笔俏覀冏约旱臇|西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認識，在這種自我認識里，我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認識，而被認為是對傳統(tǒng)的最單純的吸收或融化”［11］364。這也許就是克羅齊所說的“一切歷史都是當(dāng)代史”的意義。因此，人們只有深深扎根于歷史性中才能理解傳統(tǒng)、理解歷史。

但是，在傳統(tǒng)與歷史中，我們?nèi)绾慰朔r間間距所造成的“理解的異化”？對此，加達默爾在他的哲學(xué)解釋學(xué)理論中詳細闡明了如何對待時間間距，以達到視域融合，進而走向效果歷史的真理。時間從過去，經(jīng)過現(xiàn)在，流向未來；它不可避免地具有一種時間性距離，拉開了理解中的“兩極距離”——它造成過去與現(xiàn)在之間的陌生性，同時又形成過去與現(xiàn)在之間的熟悉性——熟悉性和陌生性的兩極對立。歷史主義者認為，為了保證理解的歷史客觀性，我們必須消除時間間距：就是要使陌生的、遙遠的、時空中分離的東西變成熟悉的、現(xiàn)時刻的、跨越時空的東西。為了達到這個目的，我們必須置于時代精神之中，應(yīng)以當(dāng)時的時代觀念來設(shè)身處地地進行思考，以此彌補由于歷時久遠而產(chǎn)生解讀歷史流傳物（或經(jīng)典文本）的障礙。針對這種認識，加達默爾指出，這就是歷史方法論的偏頗之處，即歷史方法論的潛在前提就是，將某物劃歸到一個封閉的體系中，認為只有在封閉的系統(tǒng)中才能客觀地認識文本永存的意義?！笆┤R爾馬赫把解釋學(xué)定義為避免誤解的藝術(shù)。通過受控制的、方法論的思考而把一切異化的以及導(dǎo)致誤解的東西——由時間距離、語言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解——排除掉，這樣描述解釋學(xué)的工作自然是不無道理。然而，還是會產(chǎn)生一個問題，即當(dāng)我們說理解就是避免誤解，這種說法是否對理解作出了恰當(dāng)?shù)亩x。事實上，每一種誤解不都以一種‘深層的共同一致’為前提嗎？”［12］

比如，自然科學(xué)的時間性特征決定了其歷史性——近代科學(xué)與古代科學(xué)有本質(zhì)區(qū)別，現(xiàn)代科學(xué)與近代科學(xué)又有所不同。然而，要理解近現(xiàn)代科學(xué)恰恰需要借助于以往的認識，需要通過與過去思想進行對話，我們才能真正扎根于歷史性的根基上，才能真正思考近現(xiàn)代科學(xué)不同于古代科學(xué)的嶄新特點。關(guān)于“慣性定律”，歷時長久的驗證就很好地說明了這一點。哥白尼在1550年前后提出的“日心說”遇到一大困難，就是地球怎么能在沒有任何東西推動它的情況下保持運動？這個問題使哥白尼感到困惑，也為其反對者提供了反駁的口實。一個世紀之后，慣性定律的發(fā)現(xiàn)才給出了答案：不受外力作用的物體一定保持速度不變。若干年后的今天，我們進一步證實了慣性定律的正確性。當(dāng)宇航員飛向月球時，宇宙飛船的火箭發(fā)動機首先把他們向上推，進入環(huán)繞地球的軌道。然后，他們使火箭發(fā)動機點火幾分鐘以離開環(huán)繞地球的軌道，開始飛向月球。接著，他們關(guān)閉發(fā)動機，靠慣性飛行3天，飛過大約40萬米到達月球。宇宙飛船就像一個運動了很長距離的滑塊，極好地驗證了慣性定律——地球就好像是太空中的滑塊。這個史實充分說明，盡管慣性定律在哥白尼發(fā)現(xiàn)日心說之后，晚來了一個世紀，但是，時間距離并不是我們認識的障礙而必須加以克服的東西，恰恰相反，時間距離是我們不斷產(chǎn)生新見解的意義源泉，是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。時間間距的意義就在于，“時間不是一個張著大口的鴻溝，而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)出來”［11］384。理解是永無止境的，是一個無限的過程——不斷消除新的錯誤而濾出真正的意義，又不斷生產(chǎn)新的理解、使之得以展現(xiàn)的過程。“促成這種過濾過程的時間距離，本身并沒有一種封閉的界限，而是在一種不斷運動和擴展的過程中被把握”［11］386，“只有從某種歷史距離出發(fā)，才可能達到客觀的認識”［11］385。加達默爾以此賦予了時間間距以一種合法性，并巧妙地將解釋學(xué)的真正位置擱放于這個“中間地帶”［11］382。

由以上對理解向度與傳統(tǒng)的考察，我們看到，理解中的人不僅不能擺脫歷史與傳統(tǒng)，而且還要不斷投入其中。理解者的視界不是封閉的和孤立的，它是理解在時間中進行交流的場所。視界同歷史一樣，總是在不停地涌動。

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