何中華

(山東大學哲學與社會發(fā)展學院，山東濟南250100)

拙著《重讀馬克思》出版后，引起了某些商榷。趙慶元教授等人撰文質疑，我對此作了回應①參見趙慶元，許婉璞:《馬克思不承認與人分離的自然界的存在嗎?——兼與何中華先生商榷》(載《晉陽學刊》2011年第5期)和何中華:《馬克思哲學只能立足于人的在場性——答我的兩位商榷者》(載《晉陽學刊》2011年第6期)。。近來他又發(fā)表《馬克思哲學不能立足于“超時間的實踐”——再與何中華先生商榷》②載《河北師范大學學報》(哲學社會科學版)2013年第1期。一文(以下簡稱“再商榷”)，對我的答辯提出進一步反駁，但我仍不能同意其中的觀點及其論證。為深化對馬克思哲學實質的領會，我愿再次做出回應。

一

“再商榷”的實質是拒絕在邏輯在先意義上肯定實踐的原初地位，堅持認為馬克思哲學不能立足于“超時間的實踐”。我則認為這恰恰遮蔽了馬克思哲學特質，妨礙了對其內在精神和獨特貢獻的恰當領會。所謂“超時間的實踐”，構成真正的時間性的本體論根據。離開邏輯在先的懸設，實踐本體論或曰實踐唯物論的含義和地位就不能得到自覺確認，真正的時間性就將失掉可靠保障。這正是“巨大的歷史感”之所以在馬克思那里才獲得充分意義的緣故?！皻v史性”并非“歷時性”，真正的時間性只能表征為歷史性而非歷時性。在黑格爾那里，歷史是從屬的、非本源的，因為“歷史不過是檢驗他的邏輯結構的工具”③《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京:人民出版社，1956年版，第650頁。。所以，黑格爾哲學的基礎仍然是非歷史的邏輯，而不是歷史本身，其原因在于這個基礎是同實踐無關的絕對精神。要真正回到歷史本身，就不能不把實踐預設為本體論的原初基礎。惟其如此，歷史的復活才獲得本體論的保障。因為歷史不過是實踐建構的結果，毋寧說就是實踐的開啟本身。

真正的時間性乃是實踐對人的未來可能性的開啟，這本身就是歷史的誕生活動。離開了實踐范疇的先行確立，這一切都將失去根基。這種先行確立只能是邏輯在先的，亦即所謂“超時間的”。恰恰是超時間性造就了真正的時間性。這貌似吊詭，但卻是真實的統(tǒng)一。

“再商榷”提出:“馬克思的原生態(tài)思想并不是現在一般所謂實踐唯物主義或歷史唯物主義之類的哲學，而是政治經濟學這一‘真正的實證科學’”。這個作為“再商榷”全文立論前設的判斷，存在著若干值得推敲之處:首先，不能把實踐唯物論同馬克思的“政治經濟學”視作非此即彼的關系，因為馬克思的經濟學研究不過是他的實踐唯物論的一個重要內涵。在馬克思的語境中，實踐唯物論同政治經濟學批判從未割裂開來研究，從而不存在“原生態(tài)”和“次生態(tài)”的區(qū)分。如馬爾庫塞所說:“馬克思的政治經濟學的整個基礎及其批判是直接在哲學的基礎上和在哲學的論爭中發(fā)展起來的”①《法蘭克福學派論著選輯》(上卷)，北京:商務印書館，1998年版，第300頁。。其次，馬克思也未在正面意義上肯定“政治經濟學”，而是把它作為批判的對象，他的一生所從事的工作在某種意義上就是“政治經濟學批判”，這也構成他終其一生的代表作《資本論》的副標題。再次，馬克思所謂的“真正的實證科學”(positive Wissenschaft)并非英文意義上的“science”，也不是指自然科學式的對于社會歷史的研究，而是指“描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程”的“真正的知識”②《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第73頁，第58頁，第60頁，第66頁。，亦即實踐唯物論的建構本身。自然科學意義上的實證科學，當然需要假設人的不在場的自然界的存在，但“真正的實證科學”與此無關。后者提供的是什么呢?馬克思說:共產主義“是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”。因為“對它的思維著的意識來說”，“是它的被理解和被認識到的生成運動”。他強調“共產主義”作為“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”，是“自覺的”③馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第81頁。?！罢嬲膶嵶C科學”不過是共產主義的自我意識到的反身性把握，即這種“被理解和被認識到的生成運動”的自覺形式。在馬克思那里，“共產主義”內在地包含著一個反思的層面，但它并未被引申為思辨哲學，而是被訴諸歷史本身。它之所以具有這種免疫力，同樣得益于實踐這一原初基礎的奠定。

二

“再商榷”不承認自己在抽象地討論“馬克思是否承認與人分離的自然界”，而是宣稱其“真正立意”在于“避免在一種抽象的意義上談論馬克思是否承認與人分離的自然界的存在，并努力將其置于馬克思思想的真實理論語境”。如果“再商榷”真有此“立意”，在實際的討論中也早已落空。因為它的整個商榷都未曾超出這樣一種限度，即與人分離的自然界是否存在，只有唯一正確的答案。這就排除了該問題在不同語境下可以做出完全不同的回答且都能成立的可能性。這不是把問題抽象化又是什么呢?

青年馬克思開始把自己的研究觸角伸向“物質利益”領域，由“純哲學思辨”轉向對“社會現實”的關注和對“塵世”的批判，以至于直面異化勞動問題，這都是事實?！霸偕倘丁辈粎捚錈┑刂厣赀@些思想史事實，究竟是要說明什么?列舉它們不僅不能證明反而是證偽“再商榷”的立論。因為馬克思思想的這一轉向，是伴隨著馬克思對于哲學原初基礎的重建而實現的，這種重建就是實踐本體論的確立。與這一進路不同，費爾巴哈的確“不僅沒有能夠將在他們的時代已經成為一切理論形態(tài)為之環(huán)繞的經濟問題作為理論思維的中心，反而沉浸于在科學的感性直觀中”。值得追問的倒是:費氏何以未能關注“經濟問題”，而是“沉浸”于“科學的感性直觀”難以自拔?恰恰在這要緊處，“再商榷”就此止步、未做深究，因為這種深究勢必得出它不情愿接受的結論。其實，馬克思早已給出了答案:費爾巴哈“對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，不是從主體方面去理解”。因此，他“不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”④《馬克 思恩格 斯選集 》(第1卷)，北京:人民 出版社，1995年版，第73頁， 第58頁，第60頁，第66頁。。任何不懷偏見的人都無法否認，費爾巴哈之所以陷入直觀性，游離時代的實踐，其學理原因就在于缺乏馬克思那樣的實踐唯物論立場。由于超越了“直觀的唯物主義”，建構起“把感性理解為實踐活動的唯物主義”⑤《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第73頁，第58頁，第60頁，第66頁。，馬克思才能擺脫費爾巴哈的局限性，克服為他所批判的意識形態(tài)家們“沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯(lián)系問題”⑥《馬 克思恩 格斯選 集》(第1卷)，北 京:人 民出版 社，1995年版， 第73頁，第58頁，第60頁， 第66頁。的缺陷，從而回到“市民社會”，從事經濟學研究。因為“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找”①《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京:人民出版社，1995年版，第32頁。。

在“再商榷”看來，馬克思之所以對費爾巴哈所謂“與人分離的自然界”加以批判，是因為費爾巴哈哲學游離了現實。似乎只要費爾巴哈回歸于對現實的關注，承認“與人分離的自然界”的存在就是可以容忍的，而且是正確的。這就完全把問題弄混了。因為“再商榷”忽視了其中的因果關系:費爾巴哈之所以遠離現實，恰恰是由于他在哲學上堅持了“與人分離的自然界”亦即直觀的自然界的存在。不擺脫這種直觀性，就不可能在哲學預設的意義上獲得回歸現實生活的內在理由。要擺脫這種直觀性，就必須從哲學視野上清除那種對人的不在場的自然界的錯誤想象。舍此就不可能使一種哲學內在地具有重視現實生活的必然訴求。

“再商榷”還認為，馬克思“對費爾巴哈所謂與人分離的自然界的批判”，僅僅意味著他不滿意于后者“過多地強調自然而過少地強調政治”，由此引申出馬克思并不反對強調自然，只是強調得過分而已，在此基礎上再補充上對政治的強調，就可以矯正這種偏頗，而馬克思的工作無非是進行這種矯正罷了。這就完全無視馬克思哲學變革的本質意義，而是把“強調自然”和“強調政治”當成一種“加和”關系。它非常類似于恩格斯把“現代唯物論”理解為“舊唯物主義的永久性基礎”加上“辯證法”的觀點。我對恩格斯的這種理解及其局限性，以及它同馬克思超越唯物論與唯心論之爭的取向的異質性差別，作過較詳細的梳理和澄清②參 見何中華:《恩格斯對“唯物—唯心”之爭的態(tài)度——重讀〈路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結〉》，《學習與探索》，2009年第5期。，此不贅述。在1843年3月致盧格的信中，馬克思只是初步提及費爾巴哈哲學的傾向性及其局限，未曾也不可能涉及對于其哲學基礎的徹底清算，所以有關說法未必那么準確和到位。對馬克思哲學基本立場的判斷，究竟是以這封信為依據，還是以后來的《黑格爾法哲學批判》及其“導言”、《神圣家族》、《1844年經濟學哲學手稿》、《關于費爾巴哈的提綱》以及《德意志意識形態(tài)》“費爾巴哈”章等為依據呢?答案不言自明。

“再商榷”重提馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態(tài)》中“極其詳盡地論述”了“與人分離的自然界的存在及其意義”。但問題的癥結依然是:馬克思究竟是在何種意義上論及這個問題的?這種辨析才是要害。離開了這種辨析，甚至可以從馬克思的抽象語句中引申出截然相反的結論，即使重申一萬遍馬克思多次論及自在自然界這個文獻學事實，也無濟于事。“再商榷”質問:“為什么只有何中華先生所說‘理由’才算是與人分離的自然界存在的意義，而‘前提’則不能算作是意義?”我只能說，這是因為我們談論的是哲學，這一特定語境決定了只能在“理由”的意義上考量能否承認“與人分離的自然界”之“存在”。哲學的原初基礎不可能在“前提”的意義上被確立，只能在“理由”的意義上建立起來。因此，對于本體論建構而言，只能是邏輯在先的而非時間在先的。因為只有“理由”才是邏輯學的，它超越時間性，從而能夠找到“第一原因”;“前提”則是發(fā)生學的，它受制于時間性的順序，從而只能陷入無窮倒退。

“再商榷”還辯解，“正是馬克思在《德意志意識形態(tài)》中不止一次地用‘前提’指代各種各樣的意義，盡管他在這里一次也沒有提到何中華先生所強調的‘理由’?！瘪R克思固然多次使用“前提”一詞，但并非在本體論預設意義上使用的。他雖未直接使用“理由”一詞，但不意味著他未在“理由”的意義上給出哲學的原初基礎。讓我們來看“再商榷”援引的馬克思的一段至少在“再商榷”看來頗具說服力的話:“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”③《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第78－79頁，第60頁。。這里僅僅說“生活”是“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提”，而不是像“再商榷”解釋的那樣，“將物質生活的生產看作為人類生存、也看作一切歷史的第一個前提”。這僅從字面上就可一目了然。豈能把“第一個前提”(生活)同“第一個歷史活動”(物質生活的生產)混為一談?“再商榷”顯然混淆了物質生活本身同物質生活的生產?！拔镔|生活本身”的“生產”亦即所謂的“第一個歷史活動”，才是作為“理由”而被確認的規(guī)定，這種“生產”也就是人的最本然的實踐活動。馬克思雖然未用“理由”一詞，但他的論述所包含的意蘊決定了我們必須從“理由”的意義上去領會“實踐”的原初地位。馬克思因此強調“社會生活在本質上是實踐的”④《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第78－79頁，第60頁。。這里還涉及一個怎樣詮釋馬克思文本才恰當的方法論問題。對于馬克思文本的解讀，不應完全拘泥于詞句，陷入形式主義泥淖，而應該深入地把握詞句背后的精神實質。否則，所有的研究和詮釋都將喪失意義從而變得多余，我們除了在一大堆文本面前袖手旁觀、保持沉默之外，不可能有任何事情可做。

眾所周知，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中說過一段人的不在場的自然界對人來說也是無的話。當時的特定語境是針對黑格爾的，但除了指出這個事實外，必須指出另一個事實，即馬克思此時對黑格爾哲學的清算和批判，已不再是從舊唯物論立場出發(fā)，不是拿費爾巴哈式的唯物論作一種“反題”意義上的否定。因為他已經意識到:“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐的力量，才是可能的;因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務”①馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第88頁。。所謂“理論的對立”，指的就是唯物論和唯心論的對立。馬克思尋求“合題”的取向已經至為明顯。早在1843年，馬克思就說:“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀”②《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第9頁，第355、300頁。。這是馬克思哲學“實踐轉向”的明確信號。此時，他已經指出:“任何極端都是它自己的另一極端。抽象的唯靈論是抽象的唯物主義;抽象的唯物主義是物質的抽象的唯靈論”。并提出:“唯靈論是和與之對立的唯物主義一起消逝的”③《馬 克思 恩格斯 選集 》(第1卷)，北 京:人民出 版社，1995年版， 第9頁，第355、300頁。。馬克思是基于政治國家與市民社會之間對立的揚棄而說這番話的，因為在他看來，唯靈論與唯物論不過分別是政治國家和市民社會的意識形態(tài)修辭而已。顯然，馬克思更深刻地觸及到了唯靈論與唯物論及其對立的超越問題了，因為他已深入到這種對立賴以發(fā)生的歷史基礎本身。在《神圣家族》中，馬克思說:“思想根本不能實現什么東西。為了實現思想，就要有使用實踐力量的人”④《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京:人民出版社，1957年版，第152頁。。他從實踐視野出發(fā)，既批判了唯心論的“醉醺醺的思辨”，同時批判了舊唯物論“變得敵視人了”的片面性。馬克思沒有絲毫偏袒唯物論，而是同時批判唯物論和唯心論，把它們看作“正題”和“反題”的關系。不僅唯物論“變得敵視人了”，而且唯心論由于推崇“毫無血肉的精神”，同樣是“敵視人的”。此時的馬克思已經知道，不論抽象的精神還是抽象的物質(這種抽象性就在于精神或物質擺脫了人的在場性，并因此先行地陷入互為外在化和二元論分裂)，都是“敵視人”的。因此，他開始從哲學上清除那種關于人的不在場的自然界的想象，這對于避免唯心論的陷阱或者克服唯物論的局限，無疑都是一副有效的解毒劑。

“再商榷”說:“雖然在一般的意義上我們也可以說異化與人們的實踐活動相聯(lián)系……正是實踐才提供了異化借以產生的‘可能性根據與歷史根據’。但實在說來，異化卻并不與人類的一切實踐活動相聯(lián)系，而僅僅與資本主義社會以生產資料私有制為基礎的‘工業(yè)與商業(yè)活動’相聯(lián)系”。其實問題不在于區(qū)分所謂“一般意義上的實踐”與“工業(yè)和商業(yè)活動”，而在于這種區(qū)分在怎樣的意義上才恰當?要給出人的異化的邏輯理由，就不得不訴諸一般意義上的實踐范疇，因為異化的實質在于人的本質與實存的分裂，而這種分裂只有從實踐及其展開中才能得到說明;要從發(fā)生學意義上刻畫人的異化的歷史生成，就不能不深入到“工業(yè)和商業(yè)活動”當中，對其具體機制加以反思性的把握，這典型地體現為馬克思《資本論》所做的那種考察工作。至于“再商榷”所謂的“異化現象之與資本主義社會‘工業(yè)和商業(yè)活動’的特定形式之間的聯(lián)系實在是隱含著異化現象歷史暫時性的深刻意義”，值得追問的倒是:這種“異化現象歷史暫時性的深刻意義”究竟是緣何發(fā)生，又是如何昭示的呢?不從邏輯上先行地確立實踐的本體論原初地位，又談何從所謂“資本主義社會‘工業(yè)和商業(yè)活動’的特定形式”中去尋找“異化現象”之源?為什么以往的哲學家未能沿著這一進路去揭開人的異化之謎，而只是到了馬克思那里才使得這種揭示成為可能?究其原因，不就是在于馬克思確立了實踐唯物論的哲學立場嗎?而且，所謂“資本主義社會‘工業(yè)和商業(yè)活動’的特定形式”究竟是誰的“特定形式”?不正是實踐本身的特定歷史形式嗎?如果離開了實踐的本體論預設，人們就不可能從“工業(yè)和商業(yè)活動”著眼去考察人的異化的歷史生成問題;即使這樣做了，那也不過是碰巧，而非哲學上的必然訴求。馬克思所要做的，恰恰是首先從哲學上保證這樣一種回到歷史的運思方式本身成為不得不如此的必然性。只有通過這種哲學的武裝，無產階級才能變成一個自為的階級，成為自覺的實踐唯物論者亦即共產主義者。

“再商榷”說我“不是將異化現象與‘工業(yè)與商業(yè)活動’的特定形式相聯(lián)系，而是與‘一般意義上的實踐’也即是所有形式的實踐活動相聯(lián)系”，是不符合事實的，是強加于人的。我只是說唯有在哲學上先奠定原初基礎，才能獲得具體考察異化根源的合法性。這種順序并不意味著永遠停留在抽象的基礎上而不具體地展開。從馬克思一生的心路歷程看，也是先清理哲學的原初基礎，然后再深入至哲學立場所內在地要求的經濟學考察。這正是從《1844年經濟學哲學手稿》到《資本論》的展開所體現的內在理路。從哲學上先行地確立實踐指向，乃是馬克思所追求的“理論的徹底性”的必然要求。因為當我們把異化同作為能指的實踐內在地聯(lián)系起來之后，從作為所指的實踐即所謂“工業(yè)和商業(yè)活動”去考察異化的歷史發(fā)生和歷史消解就成為順理成章的事情了。

三

“再商榷”說，不能因為馬克思說過“動物只生產自身，而人則生產整個自然界”，就“不能再設想‘整個自然界’以外世界的存在”。這里有待澄清:第一，馬克思所謂的作為人的“生產”結果的“整個自然界”，是“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界;因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界”。而在哲學范圍內，只能設想這種“人本學的自然界”。而“與人分離的自然界”，則是那種“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界”。這種非人本學的亦即人不在場的自然界，“對人來說也是無”①馬 克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89、116頁。。這個“無”在馬克思原著中是德文詞“nichts”②“ nichts”的本義固然是“什么都沒有”，但在哲學這一特定語境中，它是指那種“與人分離的自然界”對人來說沒有任何意義;換言之，哲學必須“無”掉這個意義上的“自然界”。馬克思在這里使用該詞，并不意味著自然界在實有層面上也不存在。，英文版一般譯作“nothing”。馬克思哲學因確立了實踐的原初地位，從而固有其人的存在的維度，所以在它的視野內，“與人分離的自然界”對于人而言就沒有任何意義。當然，在科學視野內則另當別論，這樣的“自然界”不僅不是“無”，而且恰恰是“有”;不僅存在，而且還有其前提性的意義。因為只有先行地確認它的存在，科學視野才能成立并具有合法性?？梢姡瑢τ凇芭c人分離的自然界”是否存在的問題，不能拋開特定語境去籠統(tǒng)地討論或回答。第二，哲學視野的絕對性決定了哲學言說者不能在哲學意義上去設想一種有內外分別的二分世界的存在，否則就同本體論的絕對性相悖?！霸偕倘丁崩脷w納法的不完備性來反對這一點，實則是一種誤解和錯位。因為歸納法處理的只是經驗世界的問題，而本體論預設與經驗事實無關，它并非取決于經驗事實，而是一個超驗的規(guī)定，因而帶有演繹的性質。用歸納法的框架及其局限來說明本體論視野的問題，是文不對題的。

“再商榷”發(fā)現我陷入了“自相矛盾”:一方面拒絕“對于世界的二分化理解，并將實踐唯物主義視野之外的自在世界斥之為‘錯誤想象的結果’”;另一方面“卻又出人意料地承認了先于人類歷史的自然界的存在”。事實上并不矛盾。在本體論的范圍內先行地設想一個二分的框架，當然是一種“錯誤的想象”;在科學的視野內亦即在非哲學的意義上，承認“先于人類歷史的自然界的存在”，則是完全正當的。因為作為一種因果解釋模式，科學是按照時間順序來把握自然的，這既是它的優(yōu)點也是其弱點。因為舍此便無法得到一種對于自然的知識性解釋，但它卻永遠無法給出一切可能的存在者構成的大全何以能夠存在的終極理由。要把握這個終極理由，就不能不實現由時間在先到邏輯在先的轉變，如此才能獲得絕對的原初性。但這已不再是科學的任務，而是變成了哲學的任務，這也正是哲學的優(yōu)勢所在。其實，在時間在先的意義上，黑格爾也并不否認自然界的優(yōu)先性，他在《自然哲學》中明確說過:“自然在時間上是最先的東西”③黑格爾:《自然哲學》，北京:商務印書館，1980年版，第28頁。。由于哲學和科學在視野上的劃界，承認自然界在時間上的優(yōu)先性同承認實踐在邏輯上的優(yōu)先性完全是并行不悖的。

令“再商榷”困惑的是，一旦把實踐作為“真正的時間性之源”，就意味著拒絕了任何關于前實踐意義上的時間性追溯的可能性，怎么可以仍然“在自然科學視野內”承認自然界先于人類出現呢?我所說的“真正的時間性”，不是物理學或宇宙學的概念，而是人本學概念，它僅僅同人的存在有關?？茖W意義上的時間不過是歷時性，而馬克思哲學意義上的時間才是歷史性。為了區(qū)別這兩者，我們才把歷史性稱作“真正的時間性”。在歷時性意義上，當然可以追溯自然界的優(yōu)先地位，這種優(yōu)先性在時間維度上無疑處于前實踐階段，它構成科學致力于探究的方向和領域。實踐所開啟的時間性，不是在這個意義上成立的，而是在人的存在本身之性質的意義上成立的。馬克思說:“勞動是活的、塑造形象的火;是物的易逝性，物的暫時性，這種易逝性和暫時性表現為這些物通過活的時間而被賦予形式”①《馬克思恩格斯全集》(第46卷上冊)，北京:人民出版社，1979年版，第331頁。。因此，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”②馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第92頁。。之所以說“勞動是活的、塑造形象的火”，就在于“勞動是積極的、創(chuàng)造性的活動”③《馬克思恩格斯全集》(第46卷下冊)，北京:人民出版社，1980年版，第116頁。。在“勞動”這一原初基礎上，“世界歷史”同“活的時間”內在地聯(lián)系起來了。所謂“活的時間”，正是實踐所開啟的“真正的時間性”。但承認實踐是真正的時間性之源，并不妨礙在自然科學意義上追溯人的不在場的自然界之先在性。所以，“再商榷”提出的“難題”，即對于“與人分離的自然界”，“我們應該‘在自然科學視野內’承認它的存在，還是應該在哲學本體論的意義上否認它的存在呢?”是虛妄的。其實，這兩者根本不構成非此即彼的尷尬，完全可以同時為真。因此，這個難題不過是一個虛構的兩難罷了。

“再商榷”質問道:“如果承認先于人類歷史的自然界的存在，自然界不就由于它在時間上的原初在先性而具有了作為本體論基礎范疇的資格了嗎?”問題恰恰相反，這種“資格”是由邏輯在先性賦予的，而在時間上的原初性正好剝奪了這種“資格”?！霸偕倘丁碧岢鲞@個問題，是由于它再次陷入兩者的混淆造成的?！霸偕倘丁边€認為我“斷然否認了自然界由于時間在先性而作為本體論基礎范疇的資格”，但“在論證實踐作為本體論基礎范疇的資格時卻又大費周章地論證了時間在先性與邏輯在先性的統(tǒng)一性”，因此是相互矛盾的。其實，只要區(qū)分不同的情形，這種因誤解而產生的“矛盾”就會煙消云散。在確立本體論原初基礎時，必須堅持邏輯在先的原則，在此意義上它同時間在先是相互排斥、不容混淆的。但是一旦奠定了實踐的本體范疇地位，它所內蘊的真正時間性的要求則保障了歷史的來臨。在本體范疇的展開中，“邏輯在先”同“時間在先”又成為統(tǒng)一的關系，因為“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始”④《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京:人民出版社，1995年版，第43頁。。因此，這根本談不上“背離了”“在否決自然物質的本體論資格時所堅持的邏輯在先的一維性原則”，相反，而是體現了本體論在奠基和展開這兩個環(huán)節(jié)上的不同要求。混淆這兩個環(huán)節(jié)及其要求的差別，才會產生“再商榷”所謂的“雙重標準”的質疑。顯然，“背離”和“雙重標準”云云，不過是商榷者虛構出來并強加給我的困難罷了。

四

“再商榷”詰問道:“既然本體論不過是一個預設問題，為什么實踐本體論一定要選擇實踐而非自然物質作為本體論的基礎范疇呢?”既然是“預設”，就可以隨心所欲、率意而為，這是一種莫大的誤解。不同的本體論預設并非無所謂好壞優(yōu)劣，而是存在著競爭關系。因此，不能把不同預設看作平權的、相對主義的關系。好壞優(yōu)劣的判準，在于本體論體系的解釋力大小。雖然每個做出本體論承諾的人都相信自己的主張在解釋力方面優(yōu)越于他者，但主觀判斷不能抹殺客觀標準，就像所有的科學家都相信自己的假設是最優(yōu)的，但通過淘汰最終只能有一個勝出。以承認“與人分離的自然界”存在為基礎的物質本體論，其最致命的缺陷是邏輯上的，即把一個時間在先者確定為本體論原初基礎，由此形成的體系只能是一種偽本體論，它的其他局限性都是緣此而發(fā)生的⑤比較集中的論述可參見何中華:《馬克思哲學的物質本體論詮釋之謬》，《煙臺大學學報》(哲學社會科學版)，2010年第4期。。

“再商榷”進而認為我堅持實踐本體論觀點“有一個貌似更加合理的理由，這就是實踐在其基本的意義上承載著馬克思思想的批判性與革命性”。但也不過是“貌似合理”而已，因為“再商榷”從根本上懷疑這種批判性和革命性植根于實踐本體論承諾。它質疑說:“實踐本體論的善良愿望無疑是美好的，但首先的問題必須是，實踐范疇真的能夠承載得起馬克思思想批判性與革命性的重任嗎?”馬克思終其一生的真正貢獻，說到底就在于確立了實踐的批判方式，而且從哲學上給出“實踐批判”的內在理由。但“再商榷”不這么看，而是認為馬克思哲學的批判性和革命性并不來自實踐原初地位的奠定，而是來自對必然性的揭示。據說“將歷史必然性而非實踐作為承載馬克思思想批判性與革命性的基礎范疇，應該是比實踐本體論更加‘符合真正的馬克思主義學說’”?！霸偕倘丁痹噲D用“必然性”來反駁“實踐”的原初地位，并援引《關于費爾巴哈的提綱》中的話支持自己的觀點:“對于這個世俗基礎本身首先應當從它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在實踐中使之革命化”。可是，為什么馬克思能夠從宗教的世俗基礎的矛盾中去“理解”宗教的根源?這難道可以脫離恰當的哲學預設的嗎?為什么費爾巴哈僅僅止步于“揭穿人的自我異化的神圣形象”，而不能進一步“揭露具有非神圣形象的自我異化”①《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第2頁，第74頁。本身?其局限性究竟何在?馬克思同費爾巴哈的本質差別，難道不正在于他們一個能夠從人的感性活動出發(fā)，而另一個只是從人的感性直觀出發(fā)嗎?這又不得不回到哲學的原初基礎這個根本問題。

我們知道，實踐具有直接現實性和普遍性的雙重品格，前者使實踐成為“改變世界”的現實力量，即摧毀物質的東西的“物質的力量”，能夠“實際地反對并改變現存的事物”，從而“使現存世界革命化”;后者則為人們的這種“改變”或者說“對現存的一切進行無情的批判”提供“批判”尺度，其中就包括馬克思所主張的必然性信念。“歷史必然性”不過是人的活動本身所內蘊的必然性，它決不能夠脫離實踐而抽象地存在并被表征。歷史規(guī)律不過是“人們自己的社會行動的規(guī)律”②《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京:人民出版社，1995年版，第634頁。。離開實踐的任何關于歷史必然性的談論都是一種無聊的抽象，因為“抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值”③《馬克思 恩格斯選 集》(第1卷)， 北京:人 民出版社，1995年版，第2頁，第74頁。?！艾F實的歷史”不過是人的實踐的建構活動罷了。脫離實踐這一原初基礎的“歷史必然性”，要么淪為自然必然性式的純粹自在過程的性質，從而走向宿命論;要么淪為黑格爾式的凌駕于歷史之上的抽象邏輯，從而走向“醉醺醺的思辨”。可見，歷史必然性本身也只有回到實踐這一原點才能找到它的內在根據。不容回避的是，馬克思哲學意義上的“必然性”，決不是黑格爾式的“概念的必然性”④《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京:人民出版社，1957年版，第26頁。，而是歷史本身的必然性。這種必然性同歷史的內在聯(lián)系，是由實踐提供的。離開了實踐的先行預設，這種聯(lián)系就不可能獲得任何可靠的基礎。黑格爾同樣承認必然性，但卻在根基處跌入了思辨哲學的陷阱，從而與實踐本體論無關。這就決定了秉持必然性信念的黑格爾，在哲學上照樣陷入保守立場而缺乏批判性和革命性。這難道是偶然的嗎?

第二國際的領袖人物之所以使得他們的理論疏離了實踐活動，一個重要原因就在于他們致力于把哲學科學化，考茨基認為:“馬克思主義不是哲學，而是一種經驗科學，一種特殊的社會觀”⑤卡 爾·考茨基:《一封關于馬克思和馬赫的信》，載《國際共運史研究資料》(第3輯)，北京:人民出版社，1981年版，第251頁。。正是這種科學化的理解，隱含著對必然性的過度推崇，甚至擺脫人的存在的維度。這才是脫離實踐的學理原因。這不正是游離實踐唯物論的后果嗎?它從否定的方面進一步證明了那種人的不在場的預設的致命缺陷。這一事實無助于說明“再商榷”的立場，倒是對它構成否證。所謂“對極”，即第二國際理論家同西方馬克思主義者在思想取向上的對峙，在一定意義上不過是唯物論與唯靈論之對立的表現。要超越這種對立，離開實踐的本體論奠基是不可能的。從某種意義上說，西方馬克思主義似乎走了一條與馬克思相反的道路，它不是由哲學走向經濟學的研究，而是由社會現實走向哲學。這本身顯然是對馬克思實踐本體論的背離，由此造成的負面后果怎么能夠讓實踐本體論承擔呢?

“再商榷”暗示，實踐本體論似乎重蹈了“西方馬克思主義通過‘實踐哲學’解讀馬克思思想批判性和革命性”的覆轍。首先，拿歷史的經驗來說明問題，是缺乏足夠說服力的。歷史的偶然失敗原因很多，不能直接歸結為理論基因存在缺陷。所以，最有說服力的仍然是學理上的論證，但遺憾的是它在這方面付之闕如。盧卡奇在其晚年的確檢討了自己早期作品的局限性，即“革命的實踐概念表現為一種夸張的高調……它更接近于當時流行于共產主義左派之中的以救世主自居的烏托邦主義”⑥盧卡奇:《歷史與階級意識》，北京:商務印書館，1996年版，第12頁。。問題在于，盡管在做檢討性回顧時有些矯枉過正，但他也只是把這歸咎于對于“實踐”概念的誤解和曲解，而決未得出否定實踐的本體論意義的結論，相反仍為“真正的實踐”做辯護。換言之，他并沒有拋棄“實踐”，而只是甄別了“遭到歪曲、并變得狹隘了”的實踐和“真正的實踐”。他坦率地承認，“我沒有認識到，如果不以真正的實踐為基礎，不以作為其原始形式和模型的勞動為基礎，過度夸張實踐概念可以走向其反面:重新陷入唯心主義的直觀中”①盧卡奇:《歷史與階級意識》，北京:商務印書館，1996年版，第12頁，第13頁。。因為那種“遭到歪曲、并變得狹隘了”的“實踐”有可能淪為“抽象的、唯心主義的實踐概念”②盧卡奇:《歷史與 階級意識 》，北京:商務印 書館，1996年 版，第12頁，第13頁。。避免這種危險的唯一可能的路徑，就是恢復馬克思的“實踐”概念的原初含義，即“感性的活動”抑或“革命的、實踐批判的活動”，其最本然的形態(tài)是“勞動”。在某種意義上，盧卡奇的理論局限不是實踐本體論的過錯，而是背離實踐本體論真實立場的結果。

“再商榷”還把實踐唯物論同列寧所批評過的“共產主義運動中的‘左派’幼稚病”聯(lián)系起來，試圖讓前者為共產主義運動的歷史教訓負責，以便徹底否定它。在我看來，實踐唯物論不僅不是所謂“共產主義運動中的‘左派’幼稚病”的“病因”，相反倒是防止和矯正這種“幼稚病”的最有效的免疫劑。把“‘左派’幼稚病”同實際唯物論扯在一起，是一種虛妄的聯(lián)想，它既玷污了實踐唯物論的名聲，也掩蓋了“‘左派’幼稚病”的真正原因。前馬克思的批判方式諸如思辨的批判、道德的批判等才是這種“幼稚病”危險之源，而馬克思所提供的實踐批判方式恰恰是杜絕陷入“烏托邦”悲劇的哲學保障。因為實踐唯物論內在地要求把人的歷史解放訴諸實踐活動本身。人們“只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放”，這正是實踐唯物論的題中應有之義。因為它充分意識到，“當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放”。因此，實踐唯物論主張“‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農業(yè)狀況、交往狀況促成的”③《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第74、75頁，第60頁。。“一切從實際出發(fā)”的思想路線不正是從我們的“此在性”出發(fā)嗎?這種“此在性”不正是實踐的表征和結果嗎?“我實踐故我在”不正是實踐唯物論的真諦所在嗎?

“再商榷”說:“青年馬克思也的確像實踐本體論所確認的那樣似乎比他在以后的任何時期都更加重視實踐及其批判性與革命性”。言外之意是思想成熟時期的馬克思改變了這種立場。強調實踐的優(yōu)先性及其內蘊的批判性和革命性，難道這僅僅是青年馬克思的偏好嗎?當然不是。在馬克思思想完全成熟的《資本論》第1卷第二版跋中，作者說:“辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是革命的和批判的”。但諷刺性的是，被馬克思稱作“思辨的辯證法”的黑格爾哲學并未導致革命性，而是淪為普魯士王國的國家哲學。為什么同樣秉持辯證法立場的黑格爾卻走向了保守，而未能像馬克思哲學那樣走向革命?關鍵在于“辯證法在黑格爾手中神秘化了”④《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京:人民出版社，1972年版，第24頁，第24頁。。所以，解除這種神秘化就成為馬克思拯救辯證法的工作。由于把辯證法建立在實踐這一原初基礎上，馬克思實現了一種“顛倒”，把思辨的辯證法改造成實踐的辯證法。辯證法的本體論基礎因此得到了根本重建。馬克思相信，“凡是把理論導致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”⑤《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第74、75頁，第60頁。?？梢姡行院透锩詺w根到底植根于實踐而非辯證法，因為思辨的辯證法提供的批判性和革命性不過是一種邏輯力量，而只有實踐這一本體論原初基礎上的辯證法提供的才是一種物質力量。辯證法之所以能夠“在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，……從它的暫時性方面去理解”⑥《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京:人民出版社，1972年版，第24頁，第24頁。，那也是由于辯證法被置于實踐基礎之上的緣故，因為思辨辯證法的否定性同現存事物無關。辯證法的批判性和革命性最終植根于實踐這一原初基礎，它從屬于實踐并因此獲得了批判的能力和力量。毋寧說實踐本體論基礎上的辯證法，不過是人的實踐結構的反思形式罷了。實踐本體論改造了超驗性范疇，使其不再是對經驗世界的思辨的超越(這僅僅發(fā)生于人的思維領域)，而是變成了對經驗世界的實然狀態(tài)的實際“改變”和歷史揚棄。這種實際的超越(驗)，它本身就是馬克思所主張的“實踐批判”的方式。

“再商榷”認為“革命的理論”在邏輯上優(yōu)先于“革命的運動”，以此反對實踐本體論主張的“實踐關系在邏輯上優(yōu)先于理論關系”的立場。其實，說“實踐關系優(yōu)先于理論關系”，是僅僅就本體論預設而言的。我們不能脫離這個特定的語境去討論問題，不然就只能導致混亂，不可能走向建設性的對話。列寧的確說過:“沒有革命的理論，就不會有革命的運動”。但決不能由此就引申出先驗論的結論。如果沒有實踐唯物論這一本體論預設，那么，也就不可能做到既承認理論相對于實踐在邏輯意義上的優(yōu)先性，又避免先驗論的陷阱。

“再商榷”主張:“在歷史必然性問題解決之后必須予以凸顯實踐問題”，這種倒置恰恰成為陷入機械唯物論的原因。我在闡釋實踐本體論時從未否認過歷史必然性，而只是強調歷史必然性只有在實踐這一原初基礎上才能被引申出來?！霸偕倘丁北旧硪彩窃跉v史必然性問題和實踐問題究竟孰先孰后的語境下同我商榷的，怎么就筆鋒一轉“陡然轉變”成了“實踐本體論”“取消和否定歷史必然性”了呢?其中的跳躍令人匪夷所思。請具體指出我到底在何處表達過“取消和否定歷史必然性”的觀點?承認實踐在邏輯上的優(yōu)先性地位同承認歷史必然性，兩者之間根本不存在什么矛盾。就拿“再商榷”所援引的馬克思在《神圣家族》中的那段話來說，馬克思明明說的是“無產階級由于其本身的存在必然在歷史上有些什么作為”，這意味著“無產階級”在歷史上的“作為”，其必然性正是“由于”“無產階級”本身的“存在”給出的①注 意馬克思在這里的措詞用的是“由于”而非“通過”或“借助”，因為“通過”或“借助”表達的只是“條件”關系，而“由于”才是“理由”關系。，而這種“存在”本身只能是實踐所塑造的。因為馬克思說得很清楚，“人們的存在就是他們的現實生活過程”，而“社會生活在本質上是實踐的”②《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第72、60頁。。馬克思的確說過:無產階級“的目的和它的歷史任務已由它自己的生活狀況以及現代資產階級社會的整個結構最明顯地無可辯駁地預示出來了”。而這不僅不能為“再商榷”提供什么依據，倒是對“再商榷”的觀點構成否證。因為無產階級的“生活狀況”和“現代資產階級社會的整個結構”，只能是人的實踐的歷史后果。對于無產階級來說，它的生活狀況和現代資產階級社會的結構無疑是異己化的，但“異化借以實現的手段本身就是實踐的”③馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第60頁。?？傊?，實踐范疇的確立必須先行地有效，然后我們才能談論必然性問題。

“再商榷”說道:“實踐之所以不能作為馬克思思想批判性與革命性的承載范疇，還在于它在何中華先生的理解中所具有的超時間性”。對此，我只能這樣回答:離開了這種對實踐的先行的邏輯預設，就不可能給出真正的時間性的內在理由。這種邏輯預設本身無疑是超時間的，但它卻奠定了真正時間性的開啟者的本體論原初范疇的地位。換言之，實踐本體論或曰實踐唯物論本身固然是生成論的，但這種生成論要想獲得合法性基礎，就不能不以預成論為前提。所以，實踐范疇具有雙重意義:一方面，作為終極的原初性的規(guī)定，它必須超越時間性，不然就無法獲得邏輯意義上的第一原因的地位，從而充當本體范疇;另一方面，正因為實踐范疇通過這種超時間的預設，才為真正的時間性也就是歷史性的開啟，在哲學層面上提供了內在的理由和得以開啟的可能性。馬克思思想的批判性和革命性，也就是所謂的“實際地反對現存的事物”，即“改變世界”。真正的時間性或歷史性，就是在這種實踐活動中誕生并被表征的。一句話，在確立本體地位時，實踐必須是超時間的;實踐一旦成為本體論預設，就內在地蘊含著真正的時間性，為歷史的開啟提供理由。誠然，恩格斯說:“時間以外的存在像空間以外的存在一樣，是非?；恼Q的事情”。但這僅僅適用于經驗世界，與超驗的本體論視野無關。拿它來反駁本體論預設是完全錯位的，從而缺乏說服力。至于“再商榷”提出的“超時間性的實踐應該從何處去求證，又該從哪里去理解”的詰問，可以肯定，它是無法通過經驗思維(這種思維只能理解時間在先而不能理解邏輯在先)和經驗存在得到答案的。“再商榷”所遇到的糾結，其實質在于拿經驗思維去理解超驗問題，其困境不在于超驗問題本身，而在于經驗思維的束縛。其實這也是大多數實踐本體論反對者所共有的局限。