葉 雋

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 外國(guó)文學(xué)研究所，北京 100732)

一、歌德:世界詩(shī)人與世界文學(xué)

作為德國(guó)文化精神的標(biāo)志性人物，歌德的意義不言而喻。作為偉大的詩(shī)人、小說(shuō)家、戲劇家、思想家和科學(xué)家，歌德頭頂上擁有了太多的光環(huán)，因?yàn)椤霸诼返潞蟮臅r(shí)代，除了歌德沒(méi)有一個(gè)詩(shī)人或思想家在如此多的領(lǐng)域里同時(shí)發(fā)生影響”①Buchwald R，Goethezeit und Gegenwart.Stuttgart:Alfred kr?ner Verlag，1949，S.42.，所以，也就難怪人們言德國(guó)則稱歌德。一部歌德接受史，非僅在德國(guó)、在歐洲，也還漂洋過(guò)海，深深地影響到世界各地。遠(yuǎn)在東亞的現(xiàn)代中國(guó)，同樣得益于歌德的精神滋潤(rùn)。僅以現(xiàn)代文化史上具有重要地位的兩位學(xué)人為例，來(lái)看看他們景慕的歌德形象。以美學(xué)家著稱，而又以《流云》小詩(shī)為中國(guó)小詩(shī)殿軍的宗白華，在德國(guó)留學(xué)時(shí)曾專門作過(guò)一組《題歌德像》。第一首由像及心:“你的一雙大眼，/ 籠罩了全世界。/ 但是也隱隱的透出了/ 你嬰孩的心?！绷攘葞坠P，勾勒出一個(gè)偉大詩(shī)人的身心魂靈，極為切要，可見(jiàn)那代詩(shī)人的文學(xué)技術(shù)和哲思憂懷之兼具;第二首則由詩(shī)讀思:“詩(shī)中的境/ 仿佛似鏡中的花，/ 鏡花被戴了玻璃的清影，/ 詩(shī)鏡涵映了詩(shī)人的靈心?！睂?duì)詩(shī)人之心的體會(huì)最為難能，能達(dá)此則為上境;現(xiàn)代中國(guó)詩(shī)人雖多，能達(dá)思境者少。第三首:“高樓外/月照海上的層云，/ 仿佛是一盞孤燈臨著地球的濃夢(mèng)。/ 啊，自然底大夢(mèng)啊!我羽衣飄飄，/ 愿乘著你浮入無(wú)盡空間的海。”②林同華主編:《宗白華全集》第1 卷，安徽教育出版社1994年版，第357－358頁(yè)。則不僅是海月入夢(mèng)、燈羽飄臨，更是對(duì)詩(shī)人的世界胸懷有極好和恰當(dāng)?shù)睦斫鈱懻铡Ｕf(shuō)到底，這首詩(shī)雖然顯得超凡脫俗、意境無(wú)限，但其實(shí)隱隱托出的，乃是一個(gè)具有世界胸懷的世界詩(shī)人形象:童心靈透，覆蓋全球，世界之像，盡在眼中，大夢(mèng)入海，孤燈長(zhǎng)明。宗白華的詩(shī)的創(chuàng)造可真的是極符合他的美學(xué)觀念:美學(xué)散步!

而被魯迅譽(yù)為“中國(guó)最為杰出的抒情詩(shī)人”③魯迅:《〈中國(guó)新文學(xué)大系〉小說(shuō)二集序》，載《魯迅全集》第6 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第243頁(yè)。、專治日耳曼文學(xué)的馮至則從具象入手，給他心目中景仰的歌德造像，作了一首十四行詩(shī):

你生長(zhǎng)在平凡的市民的家庭，

你為過(guò)許多平凡的事物感嘆，

你卻寫出許多不平凡的詩(shī)篇;

你八十年的歲月是那樣平靜，

好象宇宙在那兒寂寞地運(yùn)行，

但是不曾有一分一秒的停息，

隨時(shí)隨處都演化出新的生機(jī)，

不管風(fēng)風(fēng)雨雨，或是日朗天晴。

從沉重的病中換來(lái)新的健康，

從絕望的愛(ài)里換來(lái)新的營(yíng)養(yǎng)，

你知道飛蛾為什么投向火焰，

蛇為什么脫去舊皮才能生長(zhǎng);

萬(wàn)物都在享用你的那句名言，

它道破一切生的意義:“死和變?！雹堋恶T至選集》第1 卷，四川文藝出版社1985年版，第135頁(yè)。

此詩(shī)相對(duì)淡化表象，集中于現(xiàn)實(shí)和哲理層面的展開(kāi)，對(duì)歌德平常人生的敬意，以及對(duì)詩(shī)歌蘊(yùn)涵的哲學(xué)的理解，都是常人所難以企及的。所以，這兩首出于中國(guó)詩(shī)人之筆的歌德詩(shī)，體裁不同，思路各異，但卻殊途同歸，對(duì)理解作為“完人”的歌德，頗有助益。這所謂的“完人”，不是出圣入賢的“完人”，而是一個(gè)具有完整意義人格的“人”。馮詩(shī)強(qiáng)調(diào)歌德作為凡人的普遍性，從平凡的日常生活中揭示其哲理的奧義;宗詩(shī)則關(guān)注作為一代詩(shī)哲的偉大光輝，從其世界關(guān)懷入手，努力開(kāi)掘詩(shī)人的美學(xué)意境。這可能與馮、宗二氏各自的學(xué)術(shù)趣味、價(jià)值取向有關(guān)，但從另一個(gè)角度也顯示出歌德的博大精深，可為各種論說(shuō)提供一個(gè)共同的話題。但如果要真的理解歌德，必須將其放在宏觀的歷史背景下，在民族國(guó)家的緊要關(guān)頭去考察他的所思、所言、所行動(dòng)、所承當(dāng)。

談到這一點(diǎn)，我們就必須理解國(guó)難背景及歌德對(duì)拿破侖的態(tài)度。賀麟在“九一八”之后撰《德國(guó)三大哲人處國(guó)難時(shí)的態(tài)度》，強(qiáng)調(diào)的是在1806年秋普魯士當(dāng)亡國(guó)之際，“德國(guó)的大文豪歌德，大哲學(xué)家黑格爾、費(fèi)希特的遭遇及他們處國(guó)難時(shí)彼此不同的態(tài)度”，其目的在于揭示出三大哲人由于性情思想不同，對(duì)愛(ài)國(guó)主義的各自不同表現(xiàn)。①賀麟:《德國(guó)三大哲人歌德、黑格爾、費(fèi)希特的愛(ài)國(guó)主義》，商務(wù)印書館1989年版，引言第1頁(yè)。李長(zhǎng)之批評(píng)其有關(guān)歌德的論述，謂:“賀麟的歌德處國(guó)難時(shí)的態(tài)度，這篇作不到好處的原因在歌德對(duì)國(guó)家觀念并不太強(qiáng)而作者偏要派作處國(guó)難時(shí)的模范人物。這與菲希德(菲希德即費(fèi)希特)不同;賀麟介紹菲希德處國(guó)難時(shí)的態(tài)度，我卻記得作得非常動(dòng)人。倒是在《旁觀旬刊》上李惟果作的從歌德向拿破侖敬禮到德意志民族復(fù)興，說(shuō)歌德對(duì)于國(guó)勢(shì)的毫無(wú)信心，竟希望拿破侖奠定大陸，這才是真相呢。賀麟被一種心理所束縛，我們敬愛(ài)他的愛(ài)國(guó)，我們不原諒他的利用和曲解?！雹诶铋L(zhǎng)之:《歌德之認(rèn)識(shí)》，載《新文學(xué)里程碑·評(píng)論卷》，文匯出版社1997年版，第484－485頁(yè)。這一分析不無(wú)中肯之處，與費(fèi)希特的大聲疾呼、隕身不恤相比，歌德的沉靜與黑格爾的閉門著述，顯然都缺乏了一種國(guó)難當(dāng)頭之際的熱血激動(dòng)，缺乏一種震撼人心的精神張力。雖然，作者可以解釋成，各偉人處國(guó)難時(shí)各取不同之風(fēng)格，如戲劇、如詩(shī)歌、如散文，各有風(fēng)采，不必強(qiáng)求一律，但事實(shí)確實(shí)也是歌德并沒(méi)有“上馬擊狂胡”的實(shí)踐和愿望。其實(shí)，這一點(diǎn)我們?nèi)绻麉⒄崭璧伦约旱恼撌?1813年)，就可以看得更清楚:“您可別以為我對(duì)自由、人民、祖國(guó)等偉大思想無(wú)動(dòng)于衷。不，這些思想就在我們心中;它們是我生命的一部分，沒(méi)有人能擺脫它們。我也總把德國(guó)縈懷在心中。每當(dāng)我想起作為個(gè)人如此值得尊敬而作為整體卻那么可憐的德國(guó)人民來(lái)就感到切膚之痛。把德國(guó)人民和其他民族相比會(huì)使我們感到羞愧難堪。我千方百計(jì)地想擺脫這種感覺(jué)，在科學(xué)和藝術(shù)中我找到了可以使自己升騰起來(lái)以超越這種情緒的翅膀。但它們所能給予的安慰只是一種令人不快的安慰，并不能替代那種因意識(shí)到自己屬于一個(gè)偉大的、令人敬畏的人民而產(chǎn)生的自豪感。對(duì)祖國(guó)未來(lái)的信念所給人的安慰也不過(guò)如此而已。”③［德］迪特爾·拉夫:《德意志史》，波恩Inter Nationes 出版社1987年版，第62頁(yè)。歌德究竟是個(gè)什么樣的人?不要輕看歌德對(duì)拿破侖的態(tài)度，因?yàn)檫@實(shí)際上反映出他的一種自覺(jué)自立的選擇，出于強(qiáng)權(quán)暴力壓境的現(xiàn)實(shí)，歌德不能不去見(jiàn)拿破侖，這個(gè)背景確實(shí)是屈辱的;但歌德又在最大程度上保持了自己的尊嚴(yán)，不卑不亢，不僅是作為德國(guó)人的一員，也是作為藝術(shù)家的代表。而這也當(dāng)歸功于拿破侖，雖然不能極盡禮數(shù)，但也未敢以暴力而自驕，兩者基本上算是相對(duì)平等的“雙星擦肩”而過(guò)。對(duì)于歌德來(lái)說(shuō)，一方面不辭作為德國(guó)人的文化身份，另一方面其實(shí)更多地保持著一種世界公民的思想，這就是他并不十分看重戰(zhàn)場(chǎng)上的具體政權(quán)國(guó)家的勝負(fù)，而更將文化、思想、道德的水準(zhǔn)層次高看的原因。

從狂飆突進(jìn)到魏瑪時(shí)代的歌德思想之轉(zhuǎn)變:走向世界文學(xué)。在歌德漫長(zhǎng)的一生中，有兩段與德國(guó)文學(xué)史和思想史進(jìn)程密切相關(guān)，這就是他青年時(shí)代所參與的狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)與魏瑪時(shí)代領(lǐng)導(dǎo)的古典主義運(yùn)動(dòng)。前者大約在18 世紀(jì)中后期之間，后者則是在18 世紀(jì)末、19 世紀(jì)初交際之時(shí)。而拿破侖入侵德國(guó)，正是發(fā)生在魏瑪時(shí)代，這個(gè)時(shí)期，歌德的思想雖已基本定型，但仍處在可能的轉(zhuǎn)變時(shí)期。

早在19 世紀(jì)初期，歌德就提出了“世界文學(xué)”的概念:“民族文學(xué)在現(xiàn)代算不了很大的一回事，世界文學(xué)的時(shí)代已快來(lái)臨了?，F(xiàn)在每個(gè)人都應(yīng)該出力促使它早日來(lái)臨?！雹埽鄣拢輴?ài)克曼輯錄:《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1978年版，第113頁(yè)。這個(gè)概念當(dāng)然是大名鼎鼎，而且確實(shí)有發(fā)覆性的意義。但我們必須注意到，歌德之提及“世界文學(xué)”并非靈光一現(xiàn)，而是多處提及，有相當(dāng)自覺(jué)的理論意識(shí)。歌德的閱讀范圍相當(dāng)之廣泛，這一點(diǎn)從其少年時(shí)代即可看出，我們只要稍微翻閱一下他的自傳《詩(shī)與真》，就會(huì)為傳主如此廣博的閱讀興趣而吃驚。然而，歌德求知的目光是那樣的逡巡游弋，并不以某種文化定向?yàn)榫窒?。如果說(shuō)古希臘被他視作西方文學(xué)的源泉，而需要不斷地回歸于此，以之作為西方人的“元典規(guī)訓(xùn)”的話;那么法、英文學(xué)則被他更明確地化用為可以支配的文化資源。更重要的是，他的眼光超越了狹隘的西歐界域，奔向波斯、奔向阿拉伯、奔向印度、最終抵達(dá)了文明世界的那一端點(diǎn)——東亞。不僅是中國(guó)，還有日本。有論者對(duì)此頗有敏銳的把握:“歌德思想范圍底推廣和他的年歲同時(shí)增進(jìn)，人類在他的中心漸成一個(gè)整體，東方也隨著得他的注意，最堪注意的，就是他留心研究東方情形底開(kāi)始，正是拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)底時(shí)候，大多數(shù)的德國(guó)民族正在受著最大的政治底刺激?！雹荩鄣拢菪l(wèi)禮賢:《歌德與中國(guó)文化》，溫晉韓譯，載周冰若、宗白華編:《歌德之認(rèn)識(shí)》，鐘山書局1933年版，第259頁(yè)。另一篇同題文章《歌德與中國(guó)文化》，載［德］衛(wèi)禮賢:《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國(guó)文化》，蔣銳譯，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社2007年版，第245－258頁(yè)。從《西東合集》到《中德雜詠》，歌德顯然是通過(guò)自身的努力在實(shí)踐著這一理論思維的。然而，即便是走向世界，即便是意識(shí)到全球化的潮流甚至在最高端的文化領(lǐng)域都難以避免，歌德仍不忘本來(lái)民族之地位，所以他會(huì)特別提到世界文學(xué)語(yǔ)境中的德國(guó)位置問(wèn)題:“在已經(jīng)出現(xiàn)世界文學(xué)的今天，認(rèn)真看來(lái)，德國(guó)人必將遭到最大的損失;如果他們能考慮這個(gè)警告，對(duì)他們自有好處。”①［德］歌德:《威廉·麥斯特的漫游時(shí)代》，關(guān)惠文譯，人民文學(xué)出版社1993年版，第488頁(yè)。顯然，即便是胸懷世界，歌德仍不能完全擺脫自己作為德國(guó)人的基本立場(chǎng)，對(duì)本民族的關(guān)切之情躍然紙上;或許更確切地說(shuō)，是歌德意識(shí)到，即便在全球化浩浩蕩蕩的語(yǔ)境里，也需要多元色彩中的精英引領(lǐng)。還是尼采，最能深刻地理解歌德的精神史意義:

歌德的文學(xué)屬于比“民族文學(xué)”更高的那一類文學(xué)。因此，歌德同他的民族的關(guān)系既不是生活上的關(guān)系，也不是一種新的關(guān)系或一種陳舊的關(guān)系。他過(guò)去是、現(xiàn)在仍然是僅僅為少數(shù)人而活著的; 對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，他只不過(guò)是可以滿足他們的虛榮心的喇叭，一代又一代的人拿起這喇叭向德意志以外的地方吹去。歌德不僅是一個(gè)善良的人和偉大的人，而且他就是一種文化。歌德是德意志歷史上的一個(gè)前無(wú)古人后無(wú)來(lái)者的特殊現(xiàn)象。②［德］尼采:Menschliches，Allzumenschliches，轉(zhuǎn)引自［德］彼德·貝爾納:《歌德》，李鵬程譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第198－199頁(yè)。

也正是這樣一種立足本民族又超越本民族的精英意識(shí)，使得歌德更屬于一種“世界公民”，是一種超越了狹隘民族利益的高端立論。所以，歌德的世界文學(xué)主張，其實(shí)是與他的世界公民意識(shí)密切相連的，而這種“高屋建瓴”，則是一種“世界理想”的萌芽。這一點(diǎn)并不奇怪，在18 世紀(jì)那樣一個(gè)充滿理想情緒的整體背景下，由萊布尼茨、沃爾夫、康德而來(lái)的，正是那樣一種“世界理想”的營(yíng)造。而相比較更加現(xiàn)實(shí)的“世界歷史”、“世界市場(chǎng)”的概念，“世界文學(xué)”無(wú)疑更具有詩(shī)性和理想兼容的色彩。

二、馬克思的理論發(fā)覆:從世界文學(xué)到世界市場(chǎng)

在歌德與馬克思之間，相隔著兩代人，1770年前后生人的黑格爾一代、1790年前后生人的海涅一代，而與馬克思同代的1810年前后生人則還有俾斯麥、瓦格納等人。如果我們按照這樣一個(gè)精英譜系下行的話，會(huì)明顯地感覺(jué)到馬克思這代人有一個(gè)突變過(guò)程，因?yàn)檎軐W(xué)家和思想家要站出來(lái)，不僅是闡釋世界了，更關(guān)注改變世界;但我們也不能忽略的是，任何偉大的人物，他都不可能脫離譜系之鏈而存在，在物質(zhì)血脈上如此，在精神血緣上也不例外。譬如這里僅就“世界文學(xué)”概念的發(fā)展為例，我們大家都耳熟能詳?shù)?，或許是馬克思的這句話:

資產(chǎn)階級(jí)，由于開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了。不管反動(dòng)派怎樣惋惜，資產(chǎn)階級(jí)還是挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎(chǔ)。古老的民族工業(yè)被消滅了，并且每天都還在被消滅。它們被新的工業(yè)排擠掉了，新的工業(yè)的建立已經(jīng)成為一切文明民族的生命攸關(guān)的問(wèn)題; 這些工業(yè)所加工的，已經(jīng)不是本地的原料，而是來(lái)自極其遙遠(yuǎn)的地區(qū)的原料;它們的產(chǎn)品不僅供本國(guó)消費(fèi)，而且同時(shí)供世界各地消費(fèi)。舊的、靠本國(guó)產(chǎn)品來(lái)滿足的需要，被新的、要靠極其遙遠(yuǎn)的國(guó)家和地帶的產(chǎn)品來(lái)滿足的需要所代替了。過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。③［德］馬克思、恩格斯:《共產(chǎn)黨宣言》，載《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社1972年版，第254－255頁(yè)。編者注中指出，這里的“文學(xué)”(Literatur)的概念乃是指包括了科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等方面的書面著作，所以“世界文學(xué)”在這里是個(gè)拓展性的概念，可以看做人類精神產(chǎn)品的指稱，但這里的德文概念“Weltliteratur”是與歌德使用的同一個(gè)詞匯，所以我傾向于將其翻譯為“世界文學(xué)”，而非“世界的文學(xué)”。

如果我們將其放在思想史的譜系中，會(huì)發(fā)覺(jué)在歌德提出的“世界文學(xué)”(Weltliteratur)概念基礎(chǔ)上，馬克思更具有自覺(jué)的理論內(nèi)涵和問(wèn)題意識(shí)。但無(wú)論如何，概念是一致的，甚至我們可以說(shuō)就是承續(xù)性的，但馬克思有發(fā)展，這就是將“世界市場(chǎng)”的概念和問(wèn)題提出來(lái)了。在歌德、席勒那個(gè)年代，他們已經(jīng)非常敏銳地感受到了現(xiàn)代性迫來(lái)的咄咄逼人之勢(shì)，一方面慨嘆田園詩(shī)時(shí)代的一去不返，另一方面也只能以一種關(guān)注的目光注視著大機(jī)器時(shí)代的逐漸臨近，但基本上還是沒(méi)有上升到理論的高度。到了馬克思就不一樣了，一方面是資產(chǎn)階級(jí)和資本主義本身確實(shí)在發(fā)展，作為后來(lái)人，馬克思、恩格斯他們有更多的機(jī)會(huì)和歷史縱深感看到歷史大劇的演進(jìn)過(guò)程;另一方面，也確實(shí)不得不歸功于馬克思的哲學(xué)思維高度和理論總結(jié)能力。這樣一種極為通透的學(xué)術(shù)判斷力，是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的理論敏銳感。

或許，我們應(yīng)該立即聯(lián)想起馬克思那句名言:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”①［德］馬克思:《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(1845年)，載《馬克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社2005年版，第6頁(yè)。這就使得這位本當(dāng)立足于思想凌煙閣中的大哲，一步踏入了激流涌動(dòng)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)潮流，必須在政治場(chǎng)域中也同樣扮演斗士的角色。更重要的在于，馬克思作為哲人所關(guān)注的，不僅是某國(guó)某族，而是人類生存的整體地理環(huán)境——世界。由此，世界市場(chǎng)、世界公民、世界文學(xué)就成為一組具有張力的核心概念，而產(chǎn)生了特殊的意味。如果說(shuō)，在這里我們將世界市場(chǎng)更多視為一種器物層面的(當(dāng)然也有文化層面的豐富含義)的客觀存在;那么，世界公民的概念無(wú)疑更多具備了制度層面的內(nèi)涵;而世界文學(xué)則是一種理想化的文化理念。而這三者之間是構(gòu)成一種相互影響、作用與關(guān)聯(lián)的關(guān)系的。所以，問(wèn)題的本質(zhì)，或許更在于文明結(jié)構(gòu)的整體性內(nèi)在統(tǒng)一。湯因比這樣說(shuō)過(guò):“人類文明世界在經(jīng)濟(jì)一體化的開(kāi)端，是以葡萄牙人發(fā)明遠(yuǎn)洋帆船為標(biāo)志的，它的完成則是1864年國(guó)際電報(bào)聯(lián)盟和1875年國(guó)際郵政聯(lián)盟的成立。到那時(shí)為止，人類已經(jīng)變得依賴于經(jīng)濟(jì)上的全球一體化，但仍不愿在政治范圍內(nèi)放棄民族分立。盡管從1914年以來(lái)，它已經(jīng)導(dǎo)致了戰(zhàn)爭(zhēng)浩劫，但這種不相適應(yīng)的狀況仍在繼續(xù)。接踵而來(lái)的是，人類事務(wù)已經(jīng)混亂到無(wú)以復(fù)加的地步，致使整個(gè)人類社會(huì)陷于癱瘓。只有極少數(shù)人可能幸免，他們是自給自足，沒(méi)有卷入世界市場(chǎng)的農(nóng)民、獵人以及靠采集食物為生的人。”②［英］湯因比:《人類與大地母親》，徐波等譯，上海人民出版社2001年版，第518頁(yè)。在這里，湯因比已經(jīng)以其敏銳的目光，意識(shí)到了經(jīng)濟(jì)－政治的一體性問(wèn)題，即經(jīng)濟(jì)一體化－政治一體化是不可能完全分裂的，必須有某種程度的協(xié)調(diào)性乃至是一個(gè)立體型的結(jié)構(gòu)。或者按照湯因比的判斷就是:“自15 世紀(jì)由于中國(guó)人、葡萄牙人和西班牙人掌握了航海技術(shù)而使人類文明世界連為一個(gè)整體以來(lái)，民族國(guó)家的政治理想一直是某種經(jīng)濟(jì)上的時(shí)代錯(cuò)誤。”③［英］湯因比:《人類與大地母親》，徐波等譯，上海人民出版社2001年版，第517－518頁(yè)。也就是說(shuō)，在政治制度層面一直停留在民族國(guó)家的政府組織上，就是一種落后乃至錯(cuò)誤的表現(xiàn)，至少不是與時(shí)俱進(jìn)的。而其目標(biāo)則應(yīng)指向一個(gè)世界政府，“人們需要某種形式的全球政府來(lái)保持地區(qū)性的人類共同體之間的和平，來(lái)重建人類與生物圈其余部分之間的平衡，因?yàn)檫@種平衡已被作為工業(yè)革命結(jié)果的人類物質(zhì)力量的空前增長(zhǎng)所打破”④［英］湯因比:《人類與大地母親》，徐波等譯，上海人民出版社2001年版，第523頁(yè)。。四十年彈指過(guò)去，人類技術(shù)力量的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出當(dāng)初的想象，實(shí)際上甚至可以認(rèn)為文明史上的又一次技術(shù)革命——信息革命已經(jīng)發(fā)生，以互聯(lián)網(wǎng)為代表的技術(shù)正以前所未有的威力在改變著世界和人類的一切，這是湯因比在那個(gè)時(shí)代所不能想到的，但固有的政治權(quán)力組織方式基本上依然在頑固地照舊生存。

馬克思曾說(shuō)過(guò):“我是世界的公民，我走到哪兒就在哪兒工作?！雹荩鄯ǎ荼枴だǜ?《憶馬克思》，載《回憶馬克思》，人民出版社2005年版，第187頁(yè)。這當(dāng)然不無(wú)對(duì)自身特殊閱歷的自豪之情，但卻也在某種意義上近乎一個(gè)問(wèn)題的本質(zhì)，這就是“世界政府”的隱形存在，必須承認(rèn)的是，馬克思在歐洲各國(guó)的僑居過(guò)程，雖然歷經(jīng)艱險(xiǎn)，但畢竟沒(méi)有影響生存，這是資本主義制度的某種優(yōu)越性所在。當(dāng)然從另一個(gè)方面也確實(shí)說(shuō)明，一個(gè)世界政府也是需要的。馬克思對(duì)世界市場(chǎng)概念的揭示，以及對(duì)世界文學(xué)作為精神生產(chǎn)的新解，其實(shí)就必然導(dǎo)致中間制度層面的訴求，這就是世界政府的實(shí)際的必要性。

有論者特別凸顯馬克思的理論貢獻(xiàn)，認(rèn)為:“馬克思論述歐洲現(xiàn)代化的重要之處，在于他沒(méi)有把歐洲的現(xiàn)代化歸因于工業(yè)革命和技術(shù)變革，而是認(rèn)為技術(shù)的變化與革新乃是由社會(huì)制度、習(xí)俗和社會(huì)行為的變化所引起的?！雹蓿垡陨校菔猜迥ぐ⒕S內(nèi)里:《馬克思與現(xiàn)代化》，載羅榮渠主編:《現(xiàn)代化:理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，上海譯文出版社1993年版，第9－10頁(yè)。如此，則提示我們以一個(gè)非常重要的線索，就是從制度、文化層面去理解器物現(xiàn)代化的原因。而世界政府應(yīng)是一個(gè)非常重要的環(huán)節(jié)。要知道，“自從人類文明破曉而出，人類的技術(shù)進(jìn)步和社會(huì)行為之間便始終存在著矛盾。技術(shù)的進(jìn)步，特別是1773年至1973年這最近200年間的進(jìn)步，極大地增加了人類的財(cái)富和力量，人類作惡的物質(zhì)力量與對(duì)付這種力量的精神能力之間的‘道德鴻溝’，像神話中敞開(kāi)著的地獄之門那樣不斷地?cái)U(kuò)大著裂痕。”⑦［英］湯因比:《人類與大地母親》，徐波等譯，上海人民出版社2001年版，第526頁(yè)。實(shí)際上，應(yīng)該將其列為一種立體結(jié)構(gòu)，即自下而上的“技術(shù)進(jìn)步－社會(huì)行為－精神能力”，它們彼此之間是反比而非正比的關(guān)系，這是非?？杀摹：我匀绱?

如果說(shuō)歌德更具有一種抽象意義的世界理想和世界關(guān)懷的話，那么馬克思無(wú)疑更具備創(chuàng)造世界制度的雄心壯志，他對(duì)世界市場(chǎng)的深刻揭示和對(duì)世界文學(xué)的新解之提出，就是為了更好地指向自己的共產(chǎn)主義——世界制度。我們看到，馬克思的理想并非僅僅停留于造成一種與資本主義并行的社會(huì)主義制度，而是代替資本主義的社會(huì)主義制度。這確實(shí)是一種顛覆性的思想，也是一種具有創(chuàng)造性的思想，但其背后的思維本質(zhì)仍不脫傳統(tǒng)的西方二元論，即“不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)”。

馬克思的世界理想，最后指向乃是共產(chǎn)主義，而其重要依據(jù)則是對(duì)資本主義的根本性判斷。對(duì)于這一點(diǎn)，有論者這樣作了比較分析:“標(biāo)準(zhǔn)的馬克思主義把資本主義視作一個(gè)具體的社會(huì)構(gòu)成;而從海德格爾到阿多諾及霍爾海默［霍爾海默即霍克海默(Horkheimer，M.Max)——作者按］，他們都試圖把瘋狂的資本主義自我增長(zhǎng)的生產(chǎn)力視作更加基本的超驗(yàn)本體論原則的表現(xiàn)(‘權(quán)力欲’/‘工具理性’)，我們同樣也可以從共產(chǎn)主義戰(zhàn)勝資本主義的努力中觀察到，因此，正如海德格爾所言，美國(guó)精神與共產(chǎn)主義在形而上學(xué)上是相同的?！雹伲鬯孤逦哪醽啠菟估譄帷R澤克:《易碎的絕對(duì)——基督教遺產(chǎn)為何值得奮斗》，蔣桂琴等譯，江蘇人民出版社2004年版，第13頁(yè)。這點(diǎn)揭示非常重要，即美國(guó)精神、共產(chǎn)主義在形而上學(xué)上的等號(hào)，近乎于同一事物，實(shí)際上兩者都是由啟蒙路徑而來(lái)的。作者一方面承認(rèn)馬克思對(duì)資本主義生產(chǎn)力的深刻洞察性，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)其根本錯(cuò)誤就在于由此“推斷出一個(gè)嶄新的更加高級(jí)的社會(huì)秩序(共產(chǎn)主義社會(huì))是可能的”:

這樣一個(gè)秩序，它不僅能持續(xù)而且甚至還上升到更高的階段，并完全有效地釋放生產(chǎn)力螺旋型的自我增長(zhǎng)潛能，這種潛能在資本主義制度中，由于其與生俱來(lái)的障礙/矛盾，是被社會(huì)中破壞性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)所反復(fù)阻撓的。簡(jiǎn)而言之，馬克思沒(méi)有注意到的——用標(biāo)準(zhǔn)的德里達(dá)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)——就是作為生產(chǎn)力完全配置的“不可能性的條件”，這種內(nèi)在的障礙/對(duì)抗性同時(shí)也是其“可能性的條件”:如果我們清除了這個(gè)障礙，克服這個(gè)資本主義內(nèi)在的矛盾，那我們就不能完全解放生產(chǎn)力的動(dòng)力，這種生產(chǎn)力最終是通過(guò)其阻力傳送的，我們就正好失去了這個(gè)看起來(lái)似乎是由資本主義產(chǎn)生并同時(shí)被其阻撓的生產(chǎn)力——如果我們清除了這個(gè)障礙，則此障礙阻撓的真正潛能也就消散了……②［斯洛文尼亞］斯拉沃熱·齊澤克:《易碎的絕對(duì)——基督教遺產(chǎn)為何值得奮斗》，蔣桂琴等譯，江蘇人民出版社2004年版，第14頁(yè)。

顯然我們需要承認(rèn)共產(chǎn)主義理想具有某種烏托邦特征，但也不能否認(rèn)它確實(shí)是美好而誘人的，可問(wèn)題在于，我們?nèi)绾尾拍茉诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)存在的基礎(chǔ)上達(dá)致?齊澤克(Zizek，Slavoj，1949—)進(jìn)一步指出其根源在于，馬克思的共產(chǎn)主義乃是“在資本框架以外完全解放生產(chǎn)力的社會(huì)是資本主義本身內(nèi)在的一個(gè)幻想”③［斯洛文尼亞］斯拉沃熱·齊澤克:《易碎的絕對(duì)——基督教遺產(chǎn)為何值得奮斗》，蔣桂琴等譯，江蘇人民出版社2004年版，第14－15頁(yè)。。如此，又回到了一個(gè)基本問(wèn)題，即便是馬克思的創(chuàng)造性理論，也是在資本主義語(yǔ)境本身發(fā)展起來(lái)的，也是由這樣一個(gè)基本物質(zhì)存在而決定的上層建筑中的思想和意識(shí)形態(tài)，其間的必然悖論性恐怕很難完全避免。那么問(wèn)題自然就逼近于，共產(chǎn)主義是否就是一種最佳解決方案。

我們恐怕首先得承認(rèn)的一個(gè)基本事實(shí)是，“資本主義為人類創(chuàng)造了大量物質(zhì)財(cái)富。但它在全面滿足人類需求方面做得并不比之前的制度更出色”④［英］特里·伊格爾頓:《馬克思為什么是對(duì)的》，李楊等譯，新星出版社2011年版，第15頁(yè)。。這里指出了一個(gè)非常重要的悖論，就是物質(zhì)財(cái)富的增加與人類需求的滿足并不成正比。如果僅僅是不更出色倒也罷了，但實(shí)際上在精神生活的領(lǐng)域，人類或許是在走著倒退之路的。而作為一種全球性范式意義的制度，這是非常糟糕甚至可怕的。人類需要的究竟是什么?或許是一個(gè)值得追問(wèn)的問(wèn)題。但人類在這艘大航船上奔向全球化時(shí)代，則是一個(gè)不爭(zhēng)事實(shí)。它究竟是諾亞方舟還是泰坦尼克號(hào)，才是真正值得關(guān)注的。伊格爾頓(Eagleton，Terry，1943—)給我們描繪了未來(lái)的可能景象:

在未來(lái)的世界，擁有核武器的國(guó)家之間會(huì)因?yàn)闋?zhēng)奪稀少的資源而頻繁交戰(zhàn)，而這種資源匱乏的狀況很大程度上就是資本主義的“杰作”。有史以來(lái)第一次，占人類社會(huì)主導(dǎo)地位的生活方式不僅會(huì)滋生種族主義，散播愚民文化，迫使人們相互爭(zhēng)戰(zhàn)，驅(qū)趕人們進(jìn)入勞動(dòng)營(yíng)，還具有了將人類從這個(gè)星球上徹底抹去的能力。資本主義制度的邏輯就是:只要有利可圖，即便反社會(huì)也在所不惜，而這就意味著將有許許多多人死于非命。⑤［英］特里·伊格爾頓:《馬克思為什么是對(duì)的》，李楊等譯，新星出版社2011年版，第13頁(yè)。

這就是資本主義制度最為致命之處，利益追求壓倒一切，而這本是生物生存的一個(gè)原則，但將其制度化并極端化則是大弊。難道，這就是一代代前賢嘔心瀝血、堅(jiān)持不懈所追求的理想世界?或許還真是如歌德洞達(dá)的預(yù)言，人類終究免不了滅亡的命運(yùn)?“人類會(huì)變得更聰明，更具識(shí)別力，但不會(huì)更好，更幸福，更有力，或者至少在某些時(shí)代如此。我似已預(yù)見(jiàn)到某一時(shí)刻的來(lái)臨，上帝不再能從人類身上獲得樂(lè)趣，那就必然會(huì)毀滅一切，求得更生沖創(chuàng)之力。我相信，這一切都已在冥冥之中早有注定，在遙遠(yuǎn)未來(lái)的某個(gè)時(shí)日，必將開(kāi)始又一輪新的恢復(fù)沖創(chuàng)之力的時(shí)代。但距離那刻肯定仍有漫長(zhǎng)的時(shí)日，我們依舊可在成千上萬(wàn)的年頭里在這塊可愛(ài)的、古老的土地上享受生活，就像現(xiàn)在這樣。”①Eckermann，Johann Peter:Gespr?che mit Goethe－in den letzten Jahren seines Lebens Berlin und Weimar Aufbau－Verlag，1982.S.600.是耶非耶?人類的未來(lái)之路，究竟該怎樣展開(kāi)?

三、世界關(guān)懷與世界公民:文史哲的融通之后的德國(guó)精神與世界理想

毋庸否認(rèn)，歌德是一個(gè)具有強(qiáng)烈的世界關(guān)懷的人物，這一點(diǎn)使得他明顯地區(qū)別于同時(shí)代其他優(yōu)秀的精英人物，包括席勒。歌德在他的幾部名著里，曾一再提到“世界公民”(Weltbürger)這個(gè)概念②Werke:Hermann und Dorothea.Goethe:Werke，S.2657 (vgl.Goethe－BA Bd.3，S.611)Werke:Wilhelm Meisters Lehrjahre.Goethe:Werke，S.6418 (vgl.Goethe－HA Bd.7，S.559)Werke:Winckelmann.Goethe:Werke，S.8429 (vgl.Goethe－BA Bd.19，S.505)，雖然并不常見(jiàn)，但可以顯示他的基本用心。同樣，馬克思也曾使用這個(gè)概念。③Marx:Der leitende Artikel in Nr.179 der ≥K?lnischen Zeitung≤.Marx/Engels:Ausgew?hlte Werke，S.10038 (vgl.MEW Bd.1，S.98)所以，就像世界文學(xué)的概念，雖然各有所發(fā)明，但這其中還是體現(xiàn)出融通的德國(guó)精神，及其世界公民的意識(shí)。或者更是一種重寫世界歷史的精神，歌德曾說(shuō)過(guò):“世界歷史有必要隨時(shí)代之變化而不斷重寫，這一點(diǎn)對(duì)我們的時(shí)代而言顯然毫無(wú)疑問(wèn)?！雹躓erke:Zur Farbenlehre.Goethe:Werke，S.9459 (vgl.Goethe－GA Bd.16，S.413)世界歷史都必須不斷重書，更不用說(shuō)世界文學(xué)與世界理想的境界設(shè)定，這一切應(yīng)該都是那樣一個(gè)重書世界歷史的期望。而這一點(diǎn)，又是與歌德對(duì)人類文明史的進(jìn)程的一個(gè)基本判斷密切相連的，歌德曾極端地指出:“我們看到眾多的世紀(jì)冰冷而僵硬/ 人類的情感和理性/ 僅僅在大地之上匍匐爬行”⑤［德］弗里德里?！っ纺峥?《歷史主義的興起》，陸月宏譯，譯林出版社2009年版，第505頁(yè)。。這里的可笑則在于，人類元思維結(jié)構(gòu)構(gòu)成的二元組成——感性－理性，都是匍匐前進(jìn)的，都不能得到最佳的常態(tài)運(yùn)行。那么，問(wèn)題在哪里?應(yīng)該是元結(jié)構(gòu)的基本建制出了問(wèn)題。1932年，歌德逝世100 周年，各地都舉行紀(jì)念活動(dòng)。史懷澤(Schweitzer，Albert ，1875—1965，醫(yī)生、神學(xué)家和哲學(xué)家)在法蘭克福發(fā)表演講:

歌德是第一個(gè)為人類擔(dān)憂的人。在一個(gè)其他人持冷漠態(tài)度的時(shí)代里，他已開(kāi)始悟到，即將成為未來(lái)發(fā)展的大課題，是個(gè)人如何在多數(shù)人反對(duì)時(shí)不為所動(dòng)。在這種預(yù)見(jiàn)到的憂慮中也包含著對(duì)自己民族的憂慮，他無(wú)論走到哪里，都把它深藏在內(nèi)心，當(dāng)他把它說(shuō)出來(lái)時(shí)，就招致一些斥責(zé)，說(shuō)他反動(dòng)，不理解時(shí)代的特征。他知道，沒(méi)有一個(gè)民族那樣違背自己的天性，放棄屬于自身精神上的獨(dú)立。但是他也知道，與自然的深刻聯(lián)系，他的精神和他對(duì)精神獨(dú)立的需要，構(gòu)成了他的本質(zhì)，這也是他的人民的精神在他的身上的體現(xiàn)。⑥高中甫:《歌德接受史1773－1945》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1993年版，第209－210頁(yè)。

我們?nèi)羰锹?lián)想起歌德那番關(guān)于人類必然滅亡的斷言，就可以理解這種“人類之憂”并非空穴來(lái)風(fēng)。作為洞見(jiàn)燭深的大家，歌德之憂，正表明了他作為人類一流精英的智慧與大氣，但歌德并沒(méi)有走向?qū)嵺`的步伐，他仍然停留在自己的知識(shí)與思想世界里。如果說(shuō)歌德是第一個(gè)為人類擔(dān)憂者，那么馬克思就是第一個(gè)為人類開(kāi)出處方者。任何一種藥劑都不可能包治百病，煉丹者也需要“百煉成鋼”，但這種精神是極為可貴的。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，從歌德到馬克思的路徑，意味著德國(guó)精神的“重要變形”。改變世界的渴望，使得馬克思在歌德之后，使德意志民族和猶太民族再一次攀上了現(xiàn)代人類文明的最高峰。

歌德從來(lái)就以詩(shī)人的面貌出現(xiàn)在世界舞臺(tái)，但誰(shuí)也不會(huì)否定他思想的博大精深。黑格爾表彰其《浮士德》為“絕對(duì)哲學(xué)悲劇”⑦［德］黑格爾:《美學(xué)》第3 卷下冊(cè)，朱光潛譯，商務(wù)印書館1981年版，第320頁(yè)。，恩格斯更闡明了其在哲學(xué)史上的重要地位:“歌德只是直接地——在那種意義上當(dāng)然是‘預(yù)言式地’——陳述的事物，在德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)中都得了發(fā)展和論證?！雹啵鄣拢荻鞲袼?《英國(guó)狀況》，載《馬克思恩格斯全集》第1 卷，人民出版社1956年版，第652頁(yè)。在我看來(lái)，歌德是德國(guó)歷史上具備劃時(shí)代意義、承先啟后、繼往開(kāi)來(lái)的一代通人，其地位大致與孔子在中國(guó)相當(dāng)⑨將歌德與孔子相提并論，似乎頗有爭(zhēng)議。參見(jiàn)方厚生:《歌德，歐洲的孔子——再談辜鴻銘眼中的歌德》，《孔子研究》2009年第4期。，雖然兩者的生存時(shí)代相去甚遠(yuǎn)。德國(guó)精神正由他得以奠立。而任何一位具備通人境界的大家，他的視閾都是開(kāi)闊的，他的精神都是恒猛的，他的生命都是創(chuàng)造的，他的關(guān)懷都是遼遠(yuǎn)的。在歌德，也表現(xiàn)在他對(duì)文史哲領(lǐng)域的融通上。在文學(xué)的創(chuàng)造上，那是不用說(shuō)了，無(wú)論是詩(shī)歌、散文、小說(shuō)、戲劇，歌德都可躋身第一流而無(wú)愧;哲學(xué)上的意義，且不說(shuō)康德、費(fèi)希特、黑格爾、謝林等大家都對(duì)他敬重有加，就是一部《浮士德》，也決不遜色于任何一位以嚴(yán)密邏輯著稱建構(gòu)自家體系的哲學(xué)大家。⑩值得指出的是，由此，我們可以窺見(jiàn)德國(guó)思想發(fā)展的另一源流，即有點(diǎn)類似柏林“刺猬”與“狐貍”的比喻。對(duì)于史學(xué)，歌德其實(shí)同樣是大家，且不說(shuō)其早期進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，就是歷史劇《葛茲》、《哀格蒙特》等所表現(xiàn)的獨(dú)到歷史觀，也是平常的史學(xué)家所不能及的。從來(lái)沒(méi)有不理解歷史的人，能成為偉大的文學(xué)家或哲人的。歌德沒(méi)有哲學(xué)體系，但不能說(shuō)他沒(méi)有自家的哲學(xué)理念，在思想史的意義上，甚至更重要。而在馬克思和歌德之間是有著明顯的承傳關(guān)系的，但馬克思之可貴則更進(jìn)一步地從詩(shī)人天籟的理想境界落實(shí)到具體的物器存在層面，但這決不意味著他沒(méi)有崇高的精神理想追求。事實(shí)上看看共產(chǎn)主義提供的理想藍(lán)圖，就知道馬克思的浪漫主義情緒有多么的濃重。

我們要注意到馬克思的世界理想與其文學(xué)世界的認(rèn)知有相當(dāng)密切的關(guān)系，拉法格(Lafargue，Paul，1842—1911)曾這樣非常形象地回憶出了他的閱讀狀態(tài):

有時(shí)他(指馬克思，筆者注) 躺在沙發(fā)上讀小說(shuō)，而且間或兩三本小說(shuō)同時(shí)開(kāi)始，輪流閱讀。像達(dá)爾文一樣，他也是一個(gè)小說(shuō)愛(ài)好者。他比較喜歡18 世紀(jì)的小說(shuō)，特別是菲爾丁的《湯姆·瓊斯》?，F(xiàn)代小說(shuō)家中，他最喜歡保爾·德·科克、查理·利弗、亞歷山大·大仲馬和瓦爾特·司各脫，他認(rèn)為司各脫的長(zhǎng)篇小說(shuō)《清教徒》是一部典范作品。他特別喜歡探險(xiǎn)故事和幽默的短篇小說(shuō)。他認(rèn)為塞萬(wàn)提斯和巴爾扎克是超群的小說(shuō)家。他把《堂·吉訶德》當(dāng)作衰落的騎士制度的史詩(shī)，騎士的德性在剛剛興起的資產(chǎn)階級(jí)世界中已顯得荒誕和可笑了。他非常推崇巴爾扎克，曾經(jīng)計(jì)劃在完成自己的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作之后，就動(dòng)手寫一篇關(guān)于巴爾扎克的最大著作《人間喜劇》的文章。馬克思認(rèn)為巴爾扎克不僅是當(dāng)代的社會(huì)生活的歷史家，而且是一個(gè)創(chuàng)造者，他預(yù)先創(chuàng)造了許多在路易－菲力浦王朝時(shí)還不過(guò)出于萌芽狀態(tài)、而直到拿破侖第三時(shí)代即巴爾扎克死了以后才發(fā)展成熟的典型人物。①［法］保爾·拉法格:《憶馬克思》，載《回憶馬克思》，人民出版社2005年版，第190頁(yè)。

這里給我們展現(xiàn)的是一個(gè)多么可愛(ài)的馬克思形象，他簡(jiǎn)直就是文學(xué)的精靈，他如此活躍地生活在文學(xué)世界之中，從中汲取給養(yǎng)，從中獲得歡樂(lè)，更從中獲得創(chuàng)造的動(dòng)力。這其中，那些關(guān)鍵性的詩(shī)思啟發(fā)則非常重要，有論者認(rèn)為:“馬克思從他青年時(shí)期的德國(guó)人道主義文化中、從歌德和席勒以及他們的浪漫主義后繼者的思想中，吸收了這種發(fā)展的理想。這個(gè)主題及其發(fā)展，至今仍然非?；钴S——埃里克松是其最著名的在世的倡導(dǎo)者——也許是德國(guó)對(duì)世界文化作出的最深刻最持久的貢獻(xiàn)?！雹冢勖溃蓠R歇爾·伯曼:《一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了——現(xiàn)代性體驗(yàn)》，徐大建等譯，商務(wù)印書館2003年版，第123頁(yè)。更重要的是，“馬克思完全清楚自己與這些著作家及其知識(shí)傳統(tǒng)的聯(lián)系，他不斷地提到他們并且引用他們的著作。但他明白，盡管他的大部分先驅(qū)并不明白——重要的例外是《浮士德》第二部的作者老年歌德——人道主義的自我發(fā)展是從正在出現(xiàn)的資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中成長(zhǎng)出來(lái)的。”③［美］馬歇爾·伯曼:《一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了——現(xiàn)代性體驗(yàn)》，徐大建等譯，商務(wù)印書館2003年版，第123－124頁(yè)。作為僑易于德、美之間的精神分析學(xué)家埃里克松(Erikson，Erik，1902—1994)，對(duì)現(xiàn)代人之倫理、政治問(wèn)題發(fā)覆當(dāng)然讓人刮目相看，但必須理解的是，歌德對(duì)人道主義的觀念有其變化過(guò)程，泛神論思想的最終確定相當(dāng)重要;當(dāng)然他指出歌德對(duì)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)的理解是正確的，而且非常重要。而馬克思的創(chuàng)造性理論并非完全是“橫空出世”，他從德國(guó)獲得的顯然也不僅是古典哲學(xué)那些有限的資源，歌德應(yīng)該是一個(gè)具有規(guī)定性意義的“詩(shī)哲在焉”，德意志精神譜系的任何后來(lái)者都不可能完全脫離這尊巨像而生長(zhǎng)發(fā)育，馬克思自然也不例外。

當(dāng)然，從歌德到馬克思，我們發(fā)現(xiàn)從最高層次的文學(xué)理想下降到最低階段的物器市場(chǎng)，這其中有一個(gè)很大的轉(zhuǎn)換，就是“自上而下”的眼光下沉;而世界公民的概念就很重要了，這是一種在制度層面要求落實(shí)的理想化表述。也就是說(shuō)，世界理想的獲得，不僅存在于知識(shí)精英的意識(shí)建構(gòu)之中，其實(shí)也存在于政治精英的權(quán)力實(shí)踐之中。對(duì)于正在如火如荼行進(jìn)之中的全球化來(lái)說(shuō)，世界公民的提出乃是世界理想由空想到現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵點(diǎn)，這種概念在政治層面的不斷具體化，則應(yīng)該是歐盟存在的意義和理由。馬克思對(duì)自身世界公民身份的自詡，其實(shí)已經(jīng)意味著一個(gè)世界政府訴求的萌芽，一個(gè)世界性的制度——共產(chǎn)主義或許多少更屬理想化的描述，但世界制度無(wú)疑是一個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)的建設(shè)性目標(biāo)，是值得追求的一種現(xiàn)實(shí)性的“世界理想”!