項(xiàng)松林

亞當(dāng)·弗格森（Adam Ferguson，1723-1816）是18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中的核心人物，是當(dāng)時(shí)深具影響的市民社會(huì)理論家。在弗格森之前乃至同時(shí)代，西方政治思想史的主題主要是“國(guó)家”、“政府”。對(duì)于這一點(diǎn)，可以從那些經(jīng)典著作的書名中得到最直觀的印象，如柏拉圖的《理想國(guó)》（《國(guó)家篇》）、西塞羅的《論共和國(guó)》、霍布斯的《利維坦》、哈林頓的《大洋國(guó)》、洛克的《政府論》……而據(jù)考察，弗格森是第一位以“市民社會(huì)”（civil society）為書名的著作家，并在《市民社會(huì)史論》（An Essay on the History of Civil So-ciety，中譯本譯為《文明社會(huì)史論》）中反復(fù)使用這一概念，更為關(guān)鍵的是其基本內(nèi)涵已與政治社會(huì)、國(guó)家顯然不同。因而，要真正把握弗格森的啟蒙思想及其理論的原創(chuàng)性，最為核心的就是要緊緊抓住這一主題。

一、“civil society”范式：從“文明社會(huì)”到“市民社會(huì)”

在思想史上，“civil society”不僅是一個(gè)復(fù)雜、多義的概念，從英文的直譯上就有文明社會(huì)、市民社會(huì)、公民社會(huì)、民間社會(huì)等多重含義；而且還是一不斷流變的分析范式。歷史地看，主要經(jīng)歷了三次重要的變遷：一是與自然狀態(tài)相區(qū)分的“文明社會(huì)”。與或是野蠻的、或是恐懼的、或是不便的“自然狀態(tài)”不同，“文明社會(huì)”最大的表征是有了“利維坦”式的國(guó)家、有了制定、裁決與執(zhí)行公平正義的政府，因而在早期自然法與社會(huì)契約論者那里，“civil society”與“政治社會(huì)”是高度同一的。二是“civil society”與“國(guó)家”兩分。在這種意義上，“civil society”一般被翻譯為“市民社會(huì)”。三是“國(guó)家”、“市場(chǎng)”、“civil society”的三分。在這種界分上，“civil society”指的是一個(gè)既非政府又非市場(chǎng)的第三領(lǐng)域（the third sector），當(dāng)前漢語界一般翻譯為“公民社會(huì)”，也有部分學(xué)者仍然使用“市民社會(huì)”這一概念術(shù)語。

長(zhǎng)期以來，在“civil society”概念演變的第二階段上，即在市民社會(huì)與國(guó)家相界分的方面，我們過分夸大了黑格爾的作用與貢獻(xiàn)，不同程度上忽視了之前許多思想家在“國(guó)家”與“社會(huì)”之間所作的辨識(shí)與分析，尤其是忽視了蘇格蘭啟蒙思想家弗格森在“civil society”范式從“文明社會(huì)”向“市民社會(huì)”意蘊(yùn)轉(zhuǎn)變中的重要作用。

正如黑格爾所說，“市民社會(huì)是在現(xiàn)代世界中形成的”①，“文明”、“文雅”肯定是“市民社會(huì)”題中應(yīng)有之義。但是，作為一種分析范式，“文明社會(huì)”的概念之中沒有與國(guó)家相界分的含義，文明社會(huì)往往囊括的是處于文明階段的整個(gè)社會(huì)，既包括國(guó)家也包括市民社會(huì)自身。弗格森深諳這一點(diǎn)，在著述中，他經(jīng)常有意識(shí)地將“市民社會(huì)”與“文明社會(huì)”區(qū)分開來，在涉及后者的概念時(shí)，他經(jīng)常使用“polite society”、“polished society”。

弗格森不僅在概念的表述上對(duì)“市民社會(huì)”與“文明社會(huì)”有明確的區(qū)分，而且歷史地揭示了市民社會(huì)與國(guó)家的起源，尤其是兩者的先后關(guān)系，從而有力地界分了市民社會(huì)與國(guó)家。與休謨、斯密等蘇格蘭同胞一樣，弗格森堅(jiān)決反對(duì)與拒斥社會(huì)契約論者對(duì)社會(huì)與國(guó)家的先驗(yàn)建構(gòu)，無論是霍布斯式的單邊契約、還是洛克式的雙邊契約，抑或盧梭式的多邊契約。在《市民社會(huì)史論》的開篇，他就直接明了地指出，契約論者所謂的自然狀態(tài)概念違反了經(jīng)驗(yàn)和歷史事實(shí)，只是一種“臆想”。在《道德哲學(xué)原理》中，弗格森還深刻指出“絕不會(huì)有任何先于人類社會(huì)的契約”，契約“皆在社會(huì)成立后出現(xiàn)”②。在弗格森看來，“各國(guó)偶然建立了一些機(jī)構(gòu)，事實(shí)上，這是人類行為的結(jié)果，而非人類設(shè)計(jì)的結(jié)果”③。在蘇格蘭啟蒙思想家群體中，弗格森最為強(qiáng)調(diào)社會(huì)之自生自發(fā)與“無意識(shí)之后果”，他雖然沒有沿襲斯密的“四階段論”，但他的社會(huì)演進(jìn)“三階段論”——“野蠻社會(huì)”（savage society）、“未開化社會(huì)”（barbarous society）與“文雅社會(huì)”（polished society）也完全是自然變遷的歷史過程，并被龔普洛維奇（Gumplowicz）譽(yù)為“第一部關(guān)于社會(huì)的自然史”④?！吧鐣?huì)的自然史”的要義在于認(rèn)為社會(huì)的演進(jìn)的動(dòng)力機(jī)制是生存模式、生產(chǎn)方式與財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變遷，并將其視為社會(huì)上層建筑之基礎(chǔ)，這充分說明弗格森不是一般意義上考察社會(huì)史、文明史、政策和藝術(shù)的歷史，而是隱含著市民社會(huì)與國(guó)家相區(qū)分的問題意識(shí)于其中，即從歷史源頭上揭示市民社會(huì)自身的歷史，并從這一歷史中凸顯市民社會(huì)先于、外在于國(guó)家。

為實(shí)現(xiàn)與維護(hù)市民社會(huì)與國(guó)家的真正界分，弗格森還對(duì)國(guó)家的權(quán)力與職能進(jìn)行明確的界定。弗格森明確斷言，國(guó)家的職能主要為“國(guó)防，公正的分配，國(guó)家自保和國(guó)內(nèi)繁榮”⑤，并極力反對(duì)國(guó)家對(duì)人口的增長(zhǎng)、對(duì)財(cái)富的經(jīng)驗(yàn)管理等方面的人為干預(yù)。弗格森曾尖銳地諷刺與挖苦道：“在人類生活更富足的地方，政治家自以為是他通過獎(jiǎng)賞婚姻，誘惑外國(guó)人前來居住，并把本國(guó)人困在本土，使人口得到了增長(zhǎng)。殊不知他就像寓言故事里的蒼蠅，為能轉(zhuǎn)動(dòng)輪子，推動(dòng)馬車而沾沾自喜：其實(shí)，他只不過是伴隨著運(yùn)動(dòng)中的物體而已。他奮力撥槳，只不過加速急流；他奮力搖扇，只不過加快風(fēng)速而已?！雹拊诟ジ裆磥恚?dāng)政客插手人口與財(cái)富的增長(zhǎng)，他只能增添麻煩，增加抱怨的理由，其他無能為力。其實(shí)，這方面也無需他們有所作為，“大自然要求強(qiáng)者應(yīng)公正無私；但除此之外，她沒有把保存她作品的重任托付給強(qiáng)者不切實(shí)際的計(jì)劃。政治家能為青春的火焰添加什么燃料呢？他只要不熄滅這團(tuán)火焰，那么它的作用就有保證了。⑦這充分顯示出，弗格森對(duì)市民社會(huì)的自主性地位充滿自信，斷然拒絕了國(guó)家所謂的倫理與道德的救濟(jì)。而在黑格爾那里，市民社會(huì)雖是一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，但并不是自足的領(lǐng)域，在倫理上它只有通過國(guó)家這一更高級(jí)的統(tǒng)一體來整合，才能避免毀滅。就此而論，后來者黑格爾的市民社會(huì)理論不僅沒有超越其思想先驅(qū)弗格森，反而滑向了“國(guó)家高于市民社會(huì)”的國(guó)家主義泥潭。

二、人性倫理與市民社會(huì)的精神

在《公民社會(huì)的脆弱倫理觀》中，塞利格曼在論及蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)，深刻地評(píng)論道：“在很大程度上，市民社會(huì)的發(fā)展觀念是在蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的背景下出現(xiàn)的，目的是要找到或者毋寧說是假定許多社會(huì)生活中日益感覺到的逐漸形成的矛盾的綜合。這些個(gè)人與社會(huì)、私人與公共、利己與利他間的對(duì)立，還有就是用理性還是情感來主導(dǎo)生活間的對(duì)立，事實(shí)上已經(jīng)構(gòu)成了我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中存在的基本要素。毫不奇怪，在今天，企圖回復(fù)到18世紀(jì)市民社會(huì)的觀念就是企圖重新承認(rèn)那些私人和公共、個(gè)人和社會(huì)、利己和利他行為動(dòng)力的綜合。”⑧對(duì)于市民社會(huì)之中這些復(fù)雜的“矛盾的綜合”，弗格森從人之復(fù)雜性、多樣性出發(fā)，不僅理順了個(gè)人與社會(huì)、私人與公共、利己與利他、理性與情感等的關(guān)系，而且有力闡揚(yáng)了市民社會(huì)中自利、競(jìng)爭(zhēng)、奮斗、協(xié)作等現(xiàn)代倫理精神，其獨(dú)到與創(chuàng)見堪與韋伯從“新教倫理”中揭示“資本主義精神”相媲美。

盧梭曾感嘆，“人類的各種知識(shí)中最有用而又最不完備的就是關(guān)于‘人’的知識(shí)”⑨。在啟蒙時(shí)代，有關(guān)市民社會(huì)中“人”的知識(shí)不僅非常欠缺而且相當(dāng)混亂，甚至互相對(duì)立與排斥。比如：曼德維爾叫囂“私惡”即“公益”，把人看做是自私自利的壞蛋；而哈奇森力主人人都有分辨善惡的“道德感”，都熱心于“最大多數(shù)之最大幸?！薄Ｔ谌诵詥栴}上，弗格森沒有在人的本性是自私自利還是友愛仁慈、人性是善還是惡的兩極之間做出任何非此即彼的簡(jiǎn)單判斷，而是深刻地洞察出人性之復(fù)雜、人性之多樣：“關(guān)于人類的每一個(gè)描述都是錯(cuò)綜復(fù)雜的：至善之中仍有惡，至惡之中仍有善”⑩。“如果說人性中有某些品質(zhì)將它與動(dòng)物天性的其他任何方面區(qū)分開的話，那就是人性本身在不同的氣候下，不同的年代里會(huì)有很大的不同”，具有“多樣性”?。具體地說，在弗格森看來，人既有“自我保存的天性”?，也有“聯(lián)盟的天性”?，還有“爭(zhēng)斗和分歧的天性”?。

在《道德哲學(xué)原理》中，弗格森將“自我保存的天性”稱為“自我持存原則”，即認(rèn)為“人自然會(huì)對(duì)一切有用于自身之物產(chǎn)生欲望”。由此出發(fā)，他認(rèn)為人追求欲望與私利的激情是正當(dāng)?shù)?，“這一激情可以在自我持存法則中得到理解，其本身就是這一法則的具體應(yīng)用”?。不過，他反對(duì)將人的“欲望”、“私利”僅僅庸俗化為謀取物質(zhì)性或生理需求方面的東西或者說利益。他甚至煞有介事地對(duì)“利益”進(jìn)行語義辨析，認(rèn)為“利益”（interest）這個(gè)詞應(yīng)被寬泛地理解為“某種一般的效用和能帶來幸福快樂的東西”?，而不能將其等同于物質(zhì)利益本身。那么，為什么追求自我利益的人經(jīng)常被指責(zé)為是自私自利的呢？弗格森的辯護(hù)非常有意思，在他看來，自利常常被指責(zé)為自私，其過錯(cuò)并不在于他們對(duì)自己關(guān)心的太多，而在于他們弄錯(cuò)了要關(guān)切的東西。這種界分在弗格森的思想里甚為關(guān)鍵。也就是說，他并不反對(duì)人們對(duì)自我的關(guān)心，甚至不論程度如何，而他在意的是人們到底關(guān)心的東西是什么，僅僅是物質(zhì)財(cái)富，還是諸如美德、榮譽(yù)、學(xué)識(shí)、智慧，等等，這是弗格森思想中較細(xì)致入微的方面。他反問道，為什么每一個(gè)頭腦健全的人會(huì)不認(rèn)為一種好的理解力、一顆堅(jiān)定的心、一個(gè)大度的胸懷是和胃或腭一樣是自身的組成部分，而且遠(yuǎn)比他的財(cái)產(chǎn)或服裝重要？?

在肯定人之自我保存的天性基礎(chǔ)上，弗格森還充分認(rèn)識(shí)到：人天然具有結(jié)盟或聯(lián)盟的天性，不論是漂泊不定還是安居樂業(yè)，不論是協(xié)調(diào)一致還是紛爭(zhēng)四起，人類總是成群結(jié)隊(duì)?。在《道德哲學(xué)原理》中，他將這樣一種天性稱之為“社會(huì)法則”，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)“如果自我持存法則對(duì)大多數(shù)人來說是普遍的，也不能證明社會(huì)法則是無效的。引力定律的一般趨勢(shì)是使物體彼此接近，就像社會(huì)法則的趨勢(shì)是使人們?nèi)?shí)現(xiàn)公共的善，或避免公共的害”??；谌酥鐣?huì)本性，弗格森道出了諸多為當(dāng)今社群主義者所津津樂道、廣為傳誦的話語：“人天生是社會(huì)的一員，……是整體的一部分”?；“我們應(yīng)從群體中去看人類，因?yàn)樗麄兛偸巧钤谌后w中。個(gè)人的歷史只不過是作為人類所思所感的一個(gè)細(xì)枝末節(jié)而已”?。需強(qiáng)調(diào)的是，弗格森這里論及的只是人性的一個(gè)面相，我們不能據(jù)此以偏概全地將其劃到社群主義的陣營(yíng)之中。

其實(shí)，較之于人之社會(huì)性，弗格森更為關(guān)注人之“爭(zhēng)斗和分歧的天性”，這也是他與休謨、斯密等蘇格蘭啟蒙思想家在人性論上最大的不同。在弗格森眼里，人類不僅想和睦相處，而且也很喜歡對(duì)抗，兼有愛與憎兩種相對(duì)的感情。弗格森將這樣一種習(xí)性上升到人之本性的高度，其主要意圖在于強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)中的人們應(yīng)積極進(jìn)取，應(yīng)敢于競(jìng)爭(zhēng)與冒險(xiǎn)，應(yīng)勇于奮斗與創(chuàng)造。為此，他非常煽情地進(jìn)行鼓動(dòng)：“人生最激動(dòng)人心的時(shí)刻不是安逸閑適的邀請(qǐng)，而是危險(xiǎn)和困難的召喚；人類本身是出類拔萃的，決不是尋歡作樂的動(dòng)物，也不是注定只會(huì)享受自然環(huán)境供他使用的東西。人就像狗和馬一樣，與其說喜歡所謂的享樂，不如說會(huì)按天性行事。處在安逸和富足中卻垂頭喪氣，遇到似乎要危及自身存在的警報(bào)時(shí)則精神振奮”?。弗格森還啟蒙民眾，自己的命運(yùn)掌握在自己手里，幸福是自己用雙手創(chuàng)造出來的，用他的話說，“在某種程度上，人不僅是自己命運(yùn)的創(chuàng)造者，而且還是自身軀體的創(chuàng)造者，并且自有人類以來，就注定要去創(chuàng)造，去奮斗”?。

三、市民社會(huì)的困境與出路

作為當(dāng)時(shí)深邃的啟蒙思想家，弗格森不僅著力凸顯了市民社會(huì)相對(duì)于國(guó)家的基礎(chǔ)性地位，熱情謳歌了市民社會(huì)之自利、競(jìng)爭(zhēng)、奮斗、協(xié)作等新風(fēng)貌；而且在現(xiàn)代市民社會(huì)生發(fā)之初就敏銳地意識(shí)到其潛在的問題與危機(jī)。一般認(rèn)為，在這一論題上，休謨最為樂觀，福布斯曾斷言：休謨對(duì)“風(fēng)俗與道德的腐敗”、“分工的危害”均不以為然，“在休謨那里，也很難挖掘出‘異化’理論”?；即使是在公民人文主義方面極為著力的波考克看來，休謨沒有沉溺在對(duì)商業(yè)社會(huì)悲觀的習(xí)氣之中?。亞當(dāng)·斯密的思想傾向較為復(fù)雜，學(xué)界爭(zhēng)論也比較多，但基本上都認(rèn)為盡管其在《道德情操論》與《國(guó)富論》中均對(duì)當(dāng)時(shí)工商業(yè)的陰暗面如分工的異化、情感的異化等有所批判，但對(duì)自由競(jìng)爭(zhēng)的商業(yè)文明基本上抱有積極樂觀的心態(tài)。而弗格森被認(rèn)為立場(chǎng)最為悲觀，其對(duì)商業(yè)社會(huì)中分工的異化、德性的腐化、公共精神的缺失與政治奴役最為憂心忡忡。

第一，分工的異化。與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)不同，以工商業(yè)為載體的現(xiàn)代市民社會(huì)有著精細(xì)化與多樣化的勞動(dòng)分工。對(duì)于勞動(dòng)分工，弗格森一方面持積極肯定的態(tài)度，認(rèn)為“商業(yè)的進(jìn)步只不過是手工藝術(shù)的繼續(xù)分工”，并繪聲繪色地描述分工的功效：藝術(shù)家發(fā)現(xiàn)他越是把注意力集中于任何工作中的一個(gè)特定部分，產(chǎn)品就會(huì)越完美，而且產(chǎn)量也會(huì)越多。制造商發(fā)現(xiàn)如果工人分工越細(xì)，個(gè)件上雇的工人越多，花銷就越少，獲利就越多。消費(fèi)者同樣也要求每一種商品的做工會(huì)比那些雇來要一心多用的工人生產(chǎn)的商品更完美。?另一方面，他在專業(yè)化的分工中看到了很多問題：“在商業(yè)國(guó)家里，人們發(fā)現(xiàn)一個(gè)人只要扮演其中一個(gè)角色就夠了”，“藝術(shù)國(guó)家的成員除了本行以外，對(duì)人類事務(wù)一無所知”，“制造業(yè)最繁榮昌盛的地方的人們最不注重思考，而且不花氣力去想象，只是把車間看成是一臺(tái)由人做零部件的發(fā)動(dòng)機(jī)”?。從這些簡(jiǎn)短的話語中，我們能體悟到對(duì)于分工弗格森有這樣兩個(gè)層面的憂慮：一是，專業(yè)化的分工會(huì)導(dǎo)致普通勞動(dòng)者的技能、知識(shí)、能力的單一性與片面性，從而導(dǎo)致人的單向度發(fā)展；二是專業(yè)化的勞動(dòng)分工不可避免地會(huì)強(qiáng)化職業(yè)分工，從而導(dǎo)致不同社會(huì)身份的固化。而后者是弗格森最為惋惜與痛恨的，譬如他對(duì)“政治家”與“公民—戰(zhàn)士”、“政治家”與“軍事家”之間的分工憤怒不已、耿耿于懷：“將造就公民的藝術(shù)和造就政治家的藝術(shù)區(qū)別開來，將制定政策和進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)的藝術(shù)區(qū)別開來，無異于試圖分解人類性格、摧毀我們恰恰試圖改進(jìn)的藝術(shù)。有了這種分工，我們事實(shí)上剝奪了保證自由民族安全的必不可少的因素。或者說我們?yōu)榉烙鈹橙肭肿龊昧藴?zhǔn)備。但是，這種防御可能導(dǎo)致篡權(quán)行為，而且國(guó)內(nèi)也有成立軍政府的危險(xiǎn)”?。

第二，財(cái)富與德性的腐化。在形而上的理論層面，弗格森也并不認(rèn)為財(cái)富與德性是對(duì)立的，也充分肯定“商業(yè)包含了每一種可能營(yíng)利的技巧，……是國(guó)家的偉大目標(biāo)，人類研究的主要對(duì)象”?，甚至還反對(duì)將兩者對(duì)立的態(tài)度與政策，“一些關(guān)注公益事業(yè)的人們只想到人口的增長(zhǎng)，財(cái)富的積累。另外一些人或許是擔(dān)心腐化墮落，只想到如何保持民族美德。人類社會(huì)對(duì)這兩者都負(fù)有重大責(zé)任。只是出于謬誤，人們把這兩者對(duì)立了起來”?。然而，弗格森又深感追求財(cái)富的欲望天然地具有腐蝕德性的傾向，它致使人們把關(guān)注的焦點(diǎn)集中在私利上而非德性上，“商業(yè)高度發(fā)達(dá)的國(guó)家很容易就會(huì)走向腐化墮落，因?yàn)樗鼈儼沿?cái)富看成是顯赫地位的基礎(chǔ)，而這種財(cái)富又不是靠個(gè)人的高尚和美德來維持的，還因?yàn)樗鼈兯P(guān)注的焦點(diǎn)是私利，認(rèn)為私利是通向引人矚目的地位和榮譽(yù)的道路”?。在弗格森看來，這種沒有德性支撐的財(cái)富狂熱或者財(cái)富崇拜容易將人引向感官享樂主義、物欲主義的深淵。他指出，“感官的需求是人類生活體系中的一個(gè)重要部分?！牵绻迅泄傧順房闯墒菢?gòu)成幸福的主體部分，這在思想上將是個(gè)錯(cuò)誤，在行動(dòng)上將是個(gè)更大的錯(cuò)誤”?。

第三，公共精神的缺失與政治奴役。較之于古代社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)中人們?nèi)諠u自由與獨(dú)立。對(duì)此，弗格森也認(rèn)為這是社會(huì)的重大進(jìn)步。然而，他又敏感地意識(shí)到：當(dāng)個(gè)體將自我作為生活的主軸、將“公事”委托給“公仆”后，很可能就會(huì)出現(xiàn)政治冷漠、政治參與淡薄、公共精神缺失，特別是當(dāng)公民只有追求自我利益的“私心”而丟棄“公心”的話，政治奴役就不可避免地接踵而至：“我們一心只想著我們牲口的繁殖，因而我們就看不到牲畜棚和草原以外的東西了。我們忘了少數(shù)人往往能讓多數(shù)人成為自己的獵物。我們忘了對(duì)窮人而言沒有什么比富人的金庫(kù)更具有誘惑力了。我們忘了要為自由付出代價(jià)時(shí)，勝利者的沉重的利劍就會(huì)失衡，插入相反的秤盤”?。

那么如何走出商業(yè)社會(huì)中潛在的諸如此類的種種困境呢？與盧梭建構(gòu)“公意”的共同體、馬克思以公有制取代私有制的思路取向不同，在弗格森看來，要治療現(xiàn)代性的病，要摒棄那種在享受安逸和便利的生活條件中所沾染的“脂粉氣”，要改變那種將人異化為機(jī)器上的零部件的車間，必須回返到古典傳統(tǒng)中去，重拾勇敢、愛國(guó)、政治參與等古典公民美德。

盡管弗格森曾宣稱“聰明、勇敢、富于愛心構(gòu)成了人類完美的天性”?，但如果要讓他將其所心儀的德目表排一下座次的話，“勇敢”無疑是第一位的。對(duì)勇敢、勇氣及其重要體現(xiàn)的奮斗、競(jìng)爭(zhēng)、尚武精神的推崇，是他的德性倫理中最醒目之處。與前所述，弗格森認(rèn)為這種德性根源于人之“爭(zhēng)斗與分歧的天性”，并由此展開了對(duì)這類德性一連串的贊歌：“社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)和自由民的煽動(dòng)是政治生活和人類的基本動(dòng)力”、“競(jìng)爭(zhēng)是點(diǎn)燃美德的火炬”?，“一個(gè)朝氣蓬勃的人的習(xí)慣是在與困難作斗爭(zhēng)的過程中形成的，而不是在享受安逸中形成的。洞察力和智慧是閱歷的結(jié)果，而不是在退隱和休閑中吸取的教訓(xùn)”?。

在弗格森所推崇的德目表之中，“愛國(guó)”是又一重要美德。在弗格森看來，國(guó)民的幸福存在于他們對(duì)國(guó)家的熱愛之中，當(dāng)共同體受到最大程度的熱愛，其成員的個(gè)人焦慮會(huì)得到減輕，其成員與公眾相關(guān)的才能也能得到發(fā)揮，“人的理智與心靈在履行社會(huì)義務(wù)和操持公共事務(wù)的過程中可得到最好的培養(yǎng)”；因而，他認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)將國(guó)家看作是“全體國(guó)民的父親”，積極為其服務(wù)，以其利益為最高利益。?這樣的愛國(guó)情懷是典型的共同體主義的，是他人性觀的自然流露，他將人看做是“整體的一分子，一個(gè)組織或一部機(jī)器的一部分”?，并認(rèn)為熱心追求整體的利益既是人們行為的最高目標(biāo)，也是行為的崇高準(zhǔn)則。對(duì)愛國(guó)德性之器重，也從另一個(gè)側(cè)面反映了弗格森對(duì)市民社會(huì)之中人們公共精神缺失的強(qiáng)烈不滿，他經(jīng)常譴責(zé)人們普遍對(duì)國(guó)家目標(biāo)漠不關(guān)心、“沉迷于孤獨(dú)的消遣，或者培養(yǎng)出一種他們喜歡稱之為愛好的行當(dāng)，諸如對(duì)園藝、建筑、繪畫或音樂的愛好”?，同時(shí)又“惟利是圖”和“見錢眼開”，逃避對(duì)國(guó)家的積極責(zé)任。

在弗格森的德性倫理話語中，政治參與不僅是公民的政治權(quán)利，而且也是公民的政治與道德義務(wù)，并被納入到德性規(guī)范之中。弗格森強(qiáng)調(diào)“參與”的德性，從根本上說，主要緣由有這樣兩點(diǎn)：一是對(duì)權(quán)力的不信任。在蘇格蘭啟蒙思想家群體中，弗格森最推崇社會(huì)秩序的自生自發(fā)，激烈反對(duì)理性狂熱與政治干預(yù)。他告誡人們：“政治制度也容不得輕信。盡管它們看上去不為人們的意志所左右，也無須接受人們的仲裁，但是，我們?nèi)匀徊荒芤蕾囁鼈儊肀４孀杂伞！倍桥c他的積極自由觀緊密相關(guān)：“自由是每個(gè)人都必須隨時(shí)自我維護(hù)的權(quán)利”、“人們是否有資格享有這一福祉只是取決于能否使他們理解自己的權(quán)利，能否使他們尊重人類的正當(dāng)?shù)臋?quán)利要求；取決于他們本身是否愿意承擔(dān)管理國(guó)家和國(guó)防的重任，是否愿意投身于自由人的事業(yè)，而不耽于怠惰或者耽于用屈從和恐懼換取安全感的虛妄的希望。”基于此，他反復(fù)告誡人們不要淪落為陶工手中的泥土由君主來塑造。?弗格森對(duì)政治參與的濃郁情結(jié)，無論是前人亞里士多德、馬基雅維里，還是后來者阿倫特都望塵莫及。

四、結(jié) 語

弗格森是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要代表人物，在道德哲學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等方面都有獨(dú)到的建樹，并在歐洲具有廣泛而深刻的影響。然而長(zhǎng)期以來，對(duì)其理論面相的解讀卻是復(fù)雜多樣甚至相互抵牾，譬如：哈耶克因推崇其“無意識(shí)后果說”與自生自發(fā)的秩序觀，將其定位為古典自由主義的核心人物；在蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的當(dāng)代復(fù)興中，弗格森被看做是公民人文主義傳統(tǒng)中“最馬基雅維里主義”、“最后一位新羅馬主義者”?；而弗格森對(duì)古典公民美德與政治參與的“懷舊”，使他又常常被劃入社群主義的理論陣營(yíng)。誠(chéng)然，在一些深具原創(chuàng)性的思想大家們那里，思想面相常常是復(fù)雜而多維的，但如果呈現(xiàn)出極其矛盾之時(shí)，那就需要去反思是否存在問題。具體到弗格森而言，筆者認(rèn)為無論在理解方式上還是對(duì)思想本身的解讀上都存在著一些問題：對(duì)于前者，那些試圖將其或置于自由主義或納入共和主義與社群主義之下的研究方式雖然很時(shí)髦但很有問題，因?yàn)樵诟ジ裆畹?8世紀(jì)，這些“主義”譜系根本未成形，用它們來界定弗格森的思想顯然是不當(dāng)?shù)?。?duì)于后者，筆者認(rèn)為當(dāng)下對(duì)弗格森啟蒙思想的挖掘還不夠深入，在闡釋方面相當(dāng)片面，甚至有片面取己所需的問題，哈耶克這樣，麥金太爾亦然。而其中最為要害的問題是沒有抓住弗格森啟蒙思想的核心關(guān)切，即對(duì)市民社會(huì)的啟蒙及其現(xiàn)代性反思。如果充分洞悉其對(duì)市民社會(huì)的深層關(guān)懷，弗格森的思想取向不僅不存在所謂自由主義、共和主義、社群主義的理論張力乃至矛盾，反而是一嚴(yán)密的思想體系：從人性之“自我保存的天性”出發(fā)，勢(shì)必訴諸有助于追求正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益的市場(chǎng)機(jī)制，勢(shì)必認(rèn)同“私利較之國(guó)家的精心安排更能保護(hù)商業(yè)和繁榮”?；從人性之“聯(lián)盟的天性”出發(fā)，勢(shì)必認(rèn)為人是社會(huì)的一分子，勢(shì)必告誡人們不能只有“私心”還應(yīng)有“公心”；從人性之“爭(zhēng)斗和分歧的天性”出發(fā)，勢(shì)必提醒人們勇敢、奮斗、積極參與的古典美德不可丟棄。由此更進(jìn)一步地推而論之，人性是多樣的、人的需要是多元的，財(cái)富、自由、德性等對(duì)于社會(huì)與人的“全面發(fā)展”而言都是不可或缺的，如果只論及某一方面，我們就或多或少偏離了人性本身，也就一定程度上偏離了市民社會(huì)本身。

在現(xiàn)實(shí)層面，弗格森的問題意識(shí)與倫理關(guān)懷，對(duì)于當(dāng)下我們積極培育公民社會(huì)亦具有很大的啟迪與警示價(jià)值。正如馬克思所刻畫的，在現(xiàn)代社會(huì)中，人有“公人”與“私人”這兩種不同面相”?，由于人們較為關(guān)注自我利益與私人生活，公民的公共角色不可避免地呈現(xiàn)為“消極公民”、“半公民”的態(tài)勢(shì)，政治參與的范圍往往就僅限于定期選舉，有的甚至連“投票人”的角色都不愿擔(dān)當(dāng)，以致現(xiàn)代西方社會(huì)出現(xiàn)了日益嚴(yán)重的公民“私人化”的癥狀。由此觀之，弗格森對(duì)愛國(guó)情懷、政治參與的積極強(qiáng)調(diào)是現(xiàn)代市民社會(huì)中日益嚴(yán)重的政治冷漠的很好解毒劑。基于此，最近有的學(xué)者撰文指出：“弗格森的警告發(fā)人深?。鹤杂伤媾R的最大危險(xiǎn)是民族精神的萎靡。而每一種體制的存續(xù)都有賴于個(gè)人活力，一個(gè)國(guó)家往往由于國(guó)民的邪惡而衰亡。精神萎靡可能導(dǎo)致的政治奴役，是最值得戒備的一種文明病。弗格森闡揚(yáng)自由的德性，預(yù)言商業(yè)時(shí)代私人自由的擴(kuò)張可能導(dǎo)致斷送自由的公共性危機(jī)，體現(xiàn)了啟蒙思想家深刻的憂患意識(shí)”?。

注釋：

①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第197頁(yè)。

②???弗格森：《道德哲學(xué)原理》，孫飛宇、田耕譯，上海：上海人民出版社，2005年，第62頁(yè)，第41頁(yè)，第41-44頁(yè)，第141頁(yè)。

③?Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，Cambridge University Press，1995.pp119，pp.20.

④于海：《西方社會(huì)思想史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第133頁(yè)。

⑤⑥⑦⑩?????????????????????????弗格森：《文明社會(huì)史論》，林本椿、王紹祥譯，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第151頁(yè)，第160頁(yè)，第157頁(yè)，第180頁(yè)，第11頁(yè)，第11頁(yè)，第17頁(yè)，第21頁(yè)，第14頁(yè)，第17頁(yè)，第62-62頁(yè)，第4頁(yè)，第49頁(yè)，第7頁(yè)，第199-200頁(yè)，第201頁(yè)，第254頁(yè)，第61頁(yè)，第162頁(yè)，第281頁(yè)，第47頁(yè)，第162頁(yè)，第261頁(yè)，第67頁(yè)，第282頁(yè)，第63頁(yè)，第62頁(yè)，第293-294頁(yè)，第160頁(yè)。

⑧布賴恩·特納：《公民身份與社會(huì)理論》，郭忠華、蔣紅軍譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007年，第167頁(yè)。

⑨盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第62頁(yè)。

?Duncan Forbes：Hume's Philosophical Politics，Cambridge University Press，1975，pp.308.

?J.G.A.Pocock：The Machiavellian Moment：Florentine Political Thought and The Atlantic Republican Tradition，Princeton，N.J.：Princeton University Press，2003，pp.497.

?Fania Oz-Salzberger：The political theory of the Scottish Enlightenment，in Alexander Broadie （ed.），The Scottish Enlightenment，Cambridge University Press，2003，pp.293.

?馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年，第430頁(yè)。

?高力克：《幽暗意識(shí)與蘇格蘭啟蒙思想》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2013年3月22日。