從審美教育看中國(guó)佛教

張新平

（江漢大學(xué) 人文學(xué)院，湖北 武漢430056）

佛學(xué)乃安心之學(xué)，佛教是關(guān)于心靈的教育。佛教的輸入給中國(guó)思想帶來了一次認(rèn)識(shí)論變革，豐富了中國(guó)人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，促進(jìn)了中國(guó)文化的發(fā)展。中國(guó)佛教是一種審美教育，它利用一切可以利用的設(shè)施進(jìn)行藝術(shù)化的教學(xué)，融通感性與理性，使人的心靈得到療救與凈化，從而堅(jiān)定人生的信心。中國(guó)佛教積淀著豐富的心理教育資源，值得我們認(rèn)真地總結(jié)、開發(fā)和利用，以造福于人類社會(huì)。

一、佛教的輸入給中國(guó)思想帶來變革

人生無常，人命就在呼吸之間；成佛成魔，也在一念之間。一念生一念死一個(gè)輪回，生命也是倒計(jì)時(shí)，死持續(xù)地貫穿于活的過程中，組建著活的整體性存在。儒學(xué)對(duì)死及形而上的問題是存而不論的。佛學(xué)提出了生死輪回、善惡報(bào)應(yīng)、離苦得樂的理論問題，從死看生，用知指導(dǎo)行，這給中國(guó)思想帶來了一次認(rèn)識(shí)論變革。佛教既是一種聞見之知，也是一種信仰之知。作為聞見之知，佛教通過經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證真假，通過歸納總結(jié)，發(fā)現(xiàn)其明確的因果關(guān)系；作為信仰之知，佛教通過假設(shè)、分析、推理，定義應(yīng)然之行為。在實(shí)然與應(yīng)然之間，由實(shí)然之體悟?qū)崿F(xiàn)應(yīng)然之德目，由應(yīng)然之履行印證實(shí)然之圣境，這是一種認(rèn)識(shí)論的跨越。中國(guó)有完整的論理學(xué)，佛教輸入后，中國(guó)知識(shí)分子未必都信仰佛教，但他們的認(rèn)識(shí)論或多或少受到了佛教思想的影響。

佛教認(rèn)識(shí)論主要向內(nèi)看，直接對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力本身進(jìn)行研究。人心是最大的變量，若人心不夠強(qiáng)大，魂不守舍，做人做事總不地道。一個(gè)人之所以不識(shí)自己的本心，是由于外界的誤導(dǎo)，心在別處，從而產(chǎn)生了分別、妄想、執(zhí)著，這異己的處所主要指貪、嗔、癡，人的一切煩惱皆源于此。誘惑太多，人人都在奔跑，“沉默加速度，是我的腳步”，無邊邪見，如影隨形。人生之苦源于外界環(huán)境的強(qiáng)迫，受苦是不能自主的，對(duì)苦的感受卻真真切切。痛苦是最好的老師，痛了，自然就會(huì)放下。放下癡心妄想，積攢耗散之力，心靜方能心正。民間習(xí)慣將供佛祭祀或修行學(xué)道的處所稱之為“道場(chǎng)”，道場(chǎng)的本義即佛成道之所。道場(chǎng)不同于廣場(chǎng)，道場(chǎng)是有中心意義的。所謂天堂地獄，不過是人們對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的一種變相表達(dá)。英雄不是戰(zhàn)勝別人，而是戰(zhàn)勝自己，佛是真正的大英雄。道場(chǎng)不同于立場(chǎng)，立場(chǎng)指人落地時(shí)站立的處所及在政治派別之間的站隊(duì)。人與人之間本不該相互擠壓，可現(xiàn)實(shí)正好相反。損他自損，自病自纏，解脫只能靠自己。道場(chǎng)高于立場(chǎng)，能自度方能普度一切。佛菩薩表征人的自根本性，念佛即是念心，求佛即是求自己。外息諸緣，內(nèi)息諸喘，身如金剛，心若虛空，對(duì)正在發(fā)生的事情保持覺照，不是三心二意，而是一心一意，把一件事情做好就是一次心理能力的提升。念佛是一種簡(jiǎn)單、經(jīng)濟(jì)的辦法。人自身認(rèn)識(shí)能力的局限性決定了人無法窮盡世界存在的本源，認(rèn)識(shí)人的認(rèn)識(shí)能力正是借助于人的認(rèn)識(shí)能力本身。佛教認(rèn)為人先天具有清靜自由、無余無缺的具足心體，這種自性與佛性是相通的，人能夠回歸這種自性。佛教教義在歷史的發(fā)展過程中可以說是千姿百態(tài)，但歸納起來不外乎戒、定、慧三學(xué)。防非止惡為戒，息慮靜緣為定，破惑證真為慧。因戒可生定，因定可發(fā)慧。以戒為師，戒是一切修行的根本。定是慧生起的必要條件，但定不是慧，慧有慧體，是獨(dú)立運(yùn)作的。定而無慧是癡定，再高的定力也無法阻止煩惱的輪回；慧而無定乃陰慧，貪小便宜吃大虧。佛教認(rèn)為修戒定慧三學(xué)能使人的心靈從破碎狀態(tài)回到整一狀態(tài)，這是佛教特有的生命認(rèn)識(shí)理論。

佛教是一種教育，教育既是一種理論體系，也是一種實(shí)踐。作為理論體系，佛將體驗(yàn)簡(jiǎn)化、條理化、系統(tǒng)化，抽象為形式、儀式、規(guī)則與制度。佛經(jīng)是佛弟子根據(jù)佛的言行寫成，包含著佛說法的場(chǎng)合或情景。抽象的話語省略了很多感性的東西，聯(lián)系其情景有助于理解其完整的面貌。佛教將符號(hào)中的意與境有機(jī)結(jié)合起來，將個(gè)體體驗(yàn)與佛理有效地連接起來，通過個(gè)別去認(rèn)識(shí)一般，通過一般來指導(dǎo)個(gè)別。佛像既是一種理論圖示，也是一種象征性符號(hào)。人們通常供奉一佛兩菩薩，佛代表思想，兩菩薩一個(gè)代表知，一個(gè)代表行。佛教是教育，道場(chǎng)就是學(xué)校。佛、菩薩、羅漢象征修行的三個(gè)層次，相當(dāng)于現(xiàn)代高等教育的三個(gè)學(xué)位，佛像的慈悲祥和、恬靜圓潤(rùn)是性德的自然流露，菩薩、羅漢像就沒有佛像那樣圓滿，因?yàn)樗麄兊闹腔叟c福德不及佛，三個(gè)層次要求人們應(yīng)有進(jìn)取心，要不斷進(jìn)步。佛像也是一個(gè)故事。在佛像下講故事，是對(duì)人的想像力、感知力的開發(fā)，沒有想象力、感知力的培養(yǎng)，就無法接觸事物的真實(shí)，無法聆聽心靈的聲音。藉某種象征符號(hào)的專注，使個(gè)體體驗(yàn)與佛理達(dá)成一種同構(gòu)關(guān)系，現(xiàn)代心理學(xué)稱之為意象對(duì)話。唯識(shí)宗把人的心理分為八識(shí)：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，從現(xiàn)代心理學(xué)的角度看，前六識(shí)為顯意識(shí)，末那識(shí)為半無意識(shí)，阿賴耶識(shí)為無意識(shí)。阿賴耶識(shí)也稱“本識(shí)”或“藏識(shí)”，其基本特征就是“藏”。阿賴耶識(shí)可染可凈，染得越多，生命的層次就越低?！安刈R(shí)”包裹著大量的心理能量，轉(zhuǎn)染成凈需要正確的方法及大量的時(shí)間，正規(guī)化的訓(xùn)練能夠達(dá)到理想的心理效果。

每個(gè)人都有一部無字天書，那就是自己的良心?；勰芤慌芍鲝埐蛔x經(jīng)，不禮佛，不立文字，而是采取直指人心的方法進(jìn)行心靈教育，說明中國(guó)佛教此時(shí)已經(jīng)擺脫了形而上學(xué)的束縛。禪是一種感知狀態(tài)，亦稱止觀、冥想或靜慮。止就是放下，觀就是看破。冥即泯滅，想即思維。冥想就是除去妄想執(zhí)著，自己和自己在一起。只有自己和自己在一起，才能獲得自己所需要的力量。靜即定，慮即慧。觀呼吸是修定最實(shí)際的方法，靜靜地將注意力集中于自己的呼吸，隨著空氣從鼻孔中出入，人沉浸在自我感覺中，任憑思緒輕輕地來，輕輕地去。慧能的禪法以定慧為本，清規(guī)戒律少了許多，他把心分為心體（念之體）與心用（見聞?dòng)X知）二部分，認(rèn)為定是慧體，慧為定用，有定即有慧。只要對(duì)事物和現(xiàn)象無所執(zhí)著，注重內(nèi)心的體認(rèn)和觀悟，則住行坐臥都可體會(huì)禪的境界。禪宗盡管超脫于教外，但傳的仍然是如來家業(yè)，不立文字是為了擺脫文字指事命意的專制性及理解的繁雜性，在日常生活中自然證道是禪宗開辟的新領(lǐng)域。“悟”不離處境，不離身體，如人飲水，冷暖自知。“頓悟”在一念之間其實(shí)做了很多事情，神會(huì)這樣描述這一過程：“若遇真正善知識(shí)以為方便，直示真如，用‘金剛慧’斷諸位煩惱，豁然曉悟?！保ā渡駮?huì)語錄》）神會(huì)在這里道出了禪宗認(rèn)識(shí)論的特征：直覺主義。眾生有別，根基不同，承載力也會(huì)不一樣。主體的認(rèn)知能力和限度決定了溝通理解的有效性，禪宗用生命本體擴(kuò)展了人的認(rèn)知限度，般若體驗(yàn)的物我相通與莊子人與自然和諧統(tǒng)一的思想一樣，基于主體間性。他們不是把自然或他人當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立于自己之外的客體，而是將其視為另一個(gè)自己或主體，尊重他者，同構(gòu)同源，融合共通。對(duì)世上所有的事物不必采取非此即彼的態(tài)度，這樣就避免了由此帶來的一切煩惱，無是無非，逍遙自在。在主體與主體之間達(dá)成共識(shí)，主體間性具有自我生成性?；钤诋?dāng)下，即珍重主體間性的自我生成性。當(dāng)主體間性高揚(yáng)之時(shí)，人已就成了一個(gè)真實(shí)的人。禪宗不立文字而文字最多，不立不離，看似相反，實(shí)則不二。后世禪宗呈口舌之辯，大而無當(dāng)，流入禪語機(jī)鋒，違反了禪宗的本意，漸漸失去其生命力。

中國(guó)佛教史上的“頓漸之爭(zhēng)”由來已久，“頓漸之爭(zhēng)”既是兩種方法論的斗爭(zhēng)，也是兩種認(rèn)識(shí)論之間的碰撞與融合。“漸”是認(rèn)識(shí)的聚積、增長(zhǎng)階段，是生命之流。神秀云：“身是菩提樹，心是明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使染塵埃?！薄邦D”是一種“斷”，一種瞬間的死亡，剎那間的終極體驗(yàn)。慧能曰：“菩提不是樹，明鏡亦非臺(tái)，本來無一物，何處染塵埃?！睆恼J(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)層次看，頓漸有高低、靜動(dòng)之分。從認(rèn)識(shí)方式上看，漸悟具有分析性，頓悟具有綜合性。漸承認(rèn)個(gè)人存在的有限性，把知識(shí)看作是一個(gè)追求的過程，反對(duì)盲從，主張變革。頓代表一種至高的境界，絕對(duì)的權(quán)力，必須順從。從認(rèn)識(shí)的過程看，頓離不開漸，漸也離不開頓，不能孤立、靜止、片面地看問題。念佛心即是求生心，生對(duì)死是一種破，它打破了死的沉悶。藥師法門重視現(xiàn)生的消災(zāi)延壽，釋尊將其付于東方藥師如來。凈土法門重視將來度亡往生，釋尊將其付于西方的彌陀如來。學(xué)佛不分東西，并駕齊驅(qū)，則延生度亡，各有所托。佛教立相是為了善巧方便，不是為念佛而念佛，如果執(zhí)著于相，那就把佛念歪了?！督饎偨?jīng)》說：“凡所有相皆是虛妄，若無諸相，非相，始見如來?！庇终f：“若以色見我，以聲音求我，是人行邪道，不能見如來。”入相、出相是一個(gè)過程的兩個(gè)方面：一方面，佛教反對(duì)心隨物轉(zhuǎn)、視色相為真有；另一方面，佛教也反對(duì)執(zhí)迷于“空”，認(rèn)為佛性就在眼前，主張以心轉(zhuǎn)境?！缎慕?jīng)》說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色?！闭J(rèn)識(shí)的過程在色與空的循環(huán)遞進(jìn)中，從“空”中得出一個(gè)“有”，此“有”乃“空”后之“有”，故雖空而有，雖有而空。在空有兩不執(zhí)或兩破之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)又始終是在移動(dòng)的，達(dá)摩“一葦渡江”象征著踩在點(diǎn)上獲得的一種自由感。佛理是不可分的整體，對(duì)它的覺悟，亦不能分階段實(shí)現(xiàn)。色空不二，生死一如，這就是佛教所說的“不二法門”。

理可頓悟，事須漸修，修行是一個(gè)完整的過程，且具有獨(dú)特性和不可重復(fù)性。佛教從認(rèn)識(shí)論的角度解釋了人類感性與理性失去平衡的原因，從情感論的角度提出了改善二者關(guān)系的方法。隨緣教化，究竟方便。一花一世界，一葉一如來。

二、從審美教育看中國(guó)佛教

佛乃方外之賓，不是中國(guó)人的祖先，國(guó)人為什么會(huì)信佛。中國(guó)是一個(gè)多民族的國(guó)家，沒有一種統(tǒng)一意義上的宗教，中國(guó)文化不是一神獨(dú)尊，而是諸神融合。佛教傳入中國(guó)之后，與本土的儒、道思想相互碰撞與融合，形成了以禪宗、凈宗為代表的中國(guó)佛教。六祖重禪，意在破除念佛人之執(zhí)障；凈土重教，意在提升念佛人之境界，二者不可偏廢。儒學(xué)之志建立在社會(huì)基礎(chǔ)上，社會(huì)可以予人志，也可以奪人志；佛學(xué)之志建立在人性基礎(chǔ)上，即使社會(huì)動(dòng)蕩，人生無常，也絕不放棄人性的圓融。佛學(xué)倡導(dǎo)眾生平等，無緣大慈，同體大悲，超越了儒教倫理，更具開闊性。在儒道之間穿梭，在善真之間架橋，天下名山僧占多，中國(guó)佛教已成為中國(guó)人“詩意棲居”［1］的重要組成部分。

佛教的因果論探尋事物產(chǎn)生、運(yùn)動(dòng)、發(fā)展、變化的規(guī)律，當(dāng)屬康德所言“純粹理性”［2］的范疇。佛教認(rèn)為一切事物均從因緣而生，有因必有果，有果必有因，因果輾轉(zhuǎn)相生，謂之因果報(bào)應(yīng)。佛教的因果報(bào)通過去、現(xiàn)在、未來，謂三世因果。解脫論探尋人的行為及其規(guī)范，當(dāng)屬康德所言“實(shí)踐理性”［2］的范疇。原始佛教認(rèn)為人的一切苦樂皆因生死輪回而起，這樣的生命循環(huán)是沒有意義的，要解脫煩惱，只能了脫生死。原始佛教以終極關(guān)懷為旨?xì)w，“空”是原始佛教一個(gè)核心的概念，一種純粹的抽象，絕對(duì)的虛無，任何世界的實(shí)有都不能從那里產(chǎn)生。大乘佛教認(rèn)為既然大家都厭患生死，那么就必須從善去惡，只有這樣，才能達(dá)到生命的自由。個(gè)人的解脫不是最高的價(jià)值，至善乃普度眾生，在道德實(shí)踐中，只有“法性”、“至善”才是目的。大乘佛教打破了原始佛教只求個(gè)人解脫的格局，發(fā)展為道德意識(shí)的全面登場(chǎng)。如果解脫不在因果中，那么我們又如何從因果中走向解脫？這是一個(gè)二律背反的問題。印度大乘宗有一系以如來藏（真心）為成佛的依據(jù)，如者真如也，如實(shí)而來，如佛再來，如實(shí)道來，故名如來。中國(guó)佛教的大多數(shù)宗派在儒、道重視人心思想的影響下，把真心與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一起來，肯定生命，突出人心的地位，認(rèn)為彼岸不是終點(diǎn)，險(xiǎn)境勿絕，心即真如，心外別無本體，現(xiàn)實(shí)中的一切都依存于心。佛法在人間，不離世間覺。用康德的理論看中國(guó)佛教，不難發(fā)現(xiàn)，作為佛教“純粹理性”的因果論、“實(shí)踐理性”的超脫論，在中國(guó)化的過程中被審美判斷連接起來了。康德說：“一個(gè)審美的判斷，只要夾雜著極少的利害感在里面，就是偏愛而不是審美判斷了。”［2］中國(guó)佛教的無欲、無念、無相、無住，追求的正是主體與客體、自由與必然在剎那間的融合統(tǒng)一，這種教育是一種審美教育。當(dāng)禪修達(dá)到一定階段，身心會(huì)獲得一種純?nèi)坏南矘?，心靈平靜、安詳。如果人能夠平心靜氣地思考問題，就會(huì)降低誤判的風(fēng)險(xiǎn)，消除很多誤解和矛盾。

萬丈紅塵，既是佛子立足處，也是轉(zhuǎn)身處。在深度認(rèn)同人世間的不圓滿性時(shí)，鋪開對(duì)生命真諦的全面追求，佛子在這種內(nèi)心張力的消解中前行，俗諦與真諦之間的關(guān)系是和諧的。對(duì)于某些人來說，轉(zhuǎn)身容易放下難，才下眉頭，卻上心頭，忘記需要一輩子。禪宗采用打斷對(duì)方、結(jié)束分析的方法，其目的是要終止對(duì)方固有的思維習(xí)慣，其背后是由反思判斷作依據(jù)的，反思判斷是一種綜合判斷，眼前、背后在一起，真理就在現(xiàn)象中。在這個(gè)過程中，真理瞬間到達(dá)，但瞬間不是永恒，而是塵路上的心靈驛站。念起即覺，覺之即無。佛教的修行是一個(gè)舍情的過程，但佛教決非棄情，而是培養(yǎng)、提高人的情感判斷能力，在一個(gè)更高的層次上實(shí)現(xiàn)知與意的溝通。判斷連接主詞與賓詞，指向存在的狀態(tài)及行為的過程，不置身度外，又物我兩忘，悟并非形而上學(xué)。在大乘佛教中，菩薩介于佛與信眾之間，是二者之間的津梁。菩薩亦稱“覺有情”，在樂生精神與超越意識(shí)之間架橋，以出世的心態(tài)做入世的事情，將無限注入有限，靜默悲懷，化生有情，親近直觀，既克服了感性世界刺激——反應(yīng)的盲目性，也克服了宗教迷信的獨(dú)斷與偏見，同時(shí)也克服了審美判斷的模糊性，圓融無礙，這是一種澄明洞達(dá)的智慧之愛。

中唐以降，一些士大夫在仕途失意后往往遁入空門，以藝術(shù)、山水自娛。由于在禪定中采取了超脫的審美態(tài)度，專注一境，他們中的一些人在藝術(shù)活動(dòng)中別開生面。唐宋以來的文人將禪、詩并論，現(xiàn)代有些學(xué)者也認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作類似于佛教的禮佛，這種看法是講得通的。佛教借佛、法、僧三寶使人進(jìn)入佛的世界，用自性完滿的境界來看世界，從而使人放下分別、妄想、執(zhí)著，在藝術(shù)化的過程中完成一種意義的實(shí)現(xiàn)。佛是目標(biāo)，法是達(dá)到目標(biāo)的方法，僧是引導(dǎo)者。佛教中的燒香、印心、開光、灌頂?shù)榷际撬囆g(shù)交流的形式，是借佛的名號(hào)把人的本愿引發(fā)出來，開發(fā)人的自性光明，不是佛有神力，而是人們心中有一個(gè)“格式塔”［3］，佛發(fā)揮著一種精神安慰與啟示的作用。弗洛伊德把藝術(shù)創(chuàng)作比作做白日夢(mèng)，與精神病患者類似，但藝術(shù)創(chuàng)作不同于精神病患者的地方是作家能從創(chuàng)作中走出來，而精神病患者不能。西方人所說的“靈感”與中國(guó)人所說的“頓悟”是有所區(qū)別的，弗洛伊德所說的“宣泄”不同于佛教的“凈罪”，然而，這二者又是相互關(guān)聯(lián)的。從困境中抽身出來，做一些簡(jiǎn)單的事情，讓思緒自由聯(lián)想，這種白日夢(mèng)似的走神可以讓大腦針對(duì)老問題醞釀出新辦法。在執(zhí)著與放下之間，“有”與“空”的指示處，已然能夠見到實(shí)相妙諦的全體，頓入至境而獲妙悟，能夠找到解決問題的新途徑。儒學(xué)的“發(fā)憤著書”與佛學(xué)的“淡泊空靈”是一體兩面，能否獲得創(chuàng)造性思維，要看緣分。無論學(xué)佛還是創(chuàng)作，如果不識(shí)本性，都會(huì)走火入魔?！白呋稹敝溉说那楦刑幱诿钥駹顟B(tài)，血?dú)饽媪?，?xì)微神經(jīng)受損；“入魔”指人的精神脫離現(xiàn)實(shí)，像妖魔纏身，達(dá)到一定的臨界點(diǎn)就會(huì)完全失去自控。

魔與佛相對(duì)，相比較而存在，相斗爭(zhēng)而發(fā)展，得負(fù)道為魔，得正道為佛。凈心為佛，染心為魔。妖由人興，指外在信息的干擾；魔由心造，貪念執(zhí)著為魔。魔能幻化為佛，道長(zhǎng)魔也高。佛能降魔而不能誅其滅，魔能熄滅魔性。不受魔，不成佛。正極化邪，邪極化正。魔是一種難以對(duì)付的業(yè)病，亦稱禪病。古人云：“寧可千生不悟，不可一時(shí)著魔。”佛魔看似兩個(gè)極端，然就實(shí)體本性而言，則佛中并無佛性，魔中亦無魔性，諸法本無自性，了不可得，善佛與惡魔，順相與逆相，皆屬表相，佛魔之本性一體不二，沒有佛也就沒有魔。禪宗所謂“平常心是道”，無造作、無是非、無取舍、無斷常、無圣無凡，正如康德所說的游戲，沒有利害又普遍令人愉快，沒有目的又合乎目的性，不憑概念又合乎普遍性、必然性。做任何事情，鉆礪過分，重陰為顛，重陽為狂。佛魔一如，莫貪神通。人在旅途，塵勞積內(nèi)，為物所蔽，背覺合塵，陰盛陽衰，似魔纏身，當(dāng)處禪定，明能破暗，覺迷迷滅。但是，無量劫來的一些我執(zhí)，即榮格所說的集體無意識(shí)，潛藏于八識(shí)田中，遷流不息，密密推移，難于覺察，一念不可頓滅，須由淺而深因次第盡，方能恢復(fù)心性的清凈圓明。中國(guó)佛教四大道場(chǎng)，信、解、行、證，既是一個(gè)完整的思想體系，也是四大原型藝術(shù)。信而無解，信是無明，解而無信，解是邪見。信解本不相代，不得強(qiáng)力而為，而應(yīng)拔苦予樂。比如打禪七，“打”是一個(gè)問與答的過程，即心理干預(yù)，打的目的是為了解，解要解得開，求要懂得虛心。由信解而起行，人是能夠負(fù)重遠(yuǎn)行的。在出發(fā)之前具足信心，走自己的路，于地藏中禮虛空藏，難行能行，非忍而忍，隨順而轉(zhuǎn)，行能顯證。信解可以伏惑，是悟的準(zhǔn)備和必要前提，有信未證也會(huì)狂心不歇，證解方能了結(jié)，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的質(zhì)的飛躍。證悟來自實(shí)踐，唯證方知。證道為實(shí)，精進(jìn)不退，人生方不至于空過。以美育教示替代宗教規(guī)訓(xùn)，解證并進(jìn)，中國(guó)佛教在知與行的互動(dòng)中回到了現(xiàn)實(shí)人生。

佛教把現(xiàn)象世界分為兩類：一類叫做“心法”，即精神要素，包括受、想、行、識(shí)；另一類叫“色法”，即物質(zhì)要素，包括地、水、火、風(fēng)。四大本性，圓融無礙，起為世界，靜為虛空。身體是各種業(yè)因作用的結(jié)果，佛教稱之為“業(yè)報(bào)身”。無論長(zhǎng)相美丑還是貧富貴賤，都是自己業(yè)因所致。原始佛教重道不重身，視身體為“臭皮囊”。其實(shí)，人從自然中來，身體是宇宙中最精密的儀器，身體中的每一個(gè)細(xì)胞都充滿著智慧，而人卻常常忘記了這一點(diǎn)。密宗認(rèn)為修戒定慧即修氣脈明點(diǎn)，口業(yè)是氣的作用，身業(yè)是脈的作用，意業(yè)是明點(diǎn)的作用?？趦?、身凈、意凈，氣通、脈通、明點(diǎn)通，通則不痛。中國(guó)佛教始終沒有擺脫儒道釋揉搓的形式，這與中國(guó)人對(duì)身心的理解有關(guān)，正是這種揉搓使中國(guó)人在掌握佛教基本方法的同時(shí)克服了大乘空宗在理論上出現(xiàn)的危機(jī)。禪宗把道場(chǎng)納入身體，認(rèn)為人的身心與自然界是一樣的，人要順乎自然，自在、隨緣。自然界中的一切事物都是相互聯(lián)系的，某一層面受到破壞，另一層面也會(huì)受到影響。心理上的疾病往往伴隨著生理上的某些變化，護(hù)心要護(hù)身，悟道不應(yīng)勉強(qiáng)身心去苦行，道就在日常生活中。《景德傳燈錄》記載有這樣一段對(duì)話：“問和尚修道，還用功否？師曰用功。曰如何用功？師曰饑來吃飯，困來即眠。曰一切人總?cè)缡?，同師用功否？師曰不同。曰何故不同？師曰，他吃飯時(shí)不肯吃飯，百種須索。睡時(shí)不肯睡，千般計(jì)較?！别I了吃飯，安心吃飯，吃有吃戒，飯有飯禪，氣不亂走，血不妄行，這就是修行。睡與覺連在一起，睡覺也是一種智慧。晝夜交替的規(guī)律與我們的日常生活息息相關(guān)，恰當(dāng)?shù)男菹⑹菫榱藢?duì)精神和體力作出補(bǔ)充、調(diào)節(jié)和平衡。乾坤顛倒，無覺可言。運(yùn)動(dòng)是調(diào)節(jié)情緒最好的方式，累了，自然也就睡著了?！缎慕?jīng)》說：“心無掛礙，無掛礙故無有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃。”識(shí)神退位，元神主事，身動(dòng)心不動(dòng)，中國(guó)佛教崇尚審美趣味基礎(chǔ)上的簡(jiǎn)約之道，自己簡(jiǎn)單，世界也就簡(jiǎn)單了。也許我們無法復(fù)制佛門寺院暮鼓晨鐘般的寧靜生活，但是我們永遠(yuǎn)可以通過化繁為簡(jiǎn)來改善自己的生活。

和尚尚和，彌合人性的分裂，為我們提供了一條通往和諧的途徑。中國(guó)佛教通過人文的關(guān)懷提醒人們放下分別、妄想、執(zhí)著，覺而不迷，凈而不染，正而不邪，這正是審美教育的意義所在。從審美教育看中國(guó)佛教，可以避免迷信的積結(jié)，豐富我們的心理教育資源，中國(guó)佛教這份寶貴的文化遺產(chǎn)值得我們認(rèn)真地開發(fā)、總結(jié)和利用，以造福于人類社會(huì)。

［1］海德格爾.詩·語言·思［M］.北京：文化藝術(shù)出版社，1991.

［2］康德.康德著作全集［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

［3］阿恩海姆.藝術(shù)與視知覺［M］.成都：四川人民出版社，1998.