孫亦平

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京210093)

若談到日本道教研究就必定會提到福永光司。福永光司(ふくながみつじ，1918-2001)作為當(dāng)代日本道教研究的先驅(qū)者之一，在學(xué)術(shù)界享有很高的聲譽，這不僅是因為他出版了一系列觀點獨特、內(nèi)容精彩的道教研究著作，而且還在于他所研究的問題大都是在中日文化視野下，圍繞著道教與日本思想文化而展開。福永光司從實證主義出發(fā)，通過對中日古典文獻的爬梳剔抉，以歷史敘述與文化比較的方法，來研究中國道教對日本的神道信仰、天皇制度、哲學(xué)思想和文化習(xí)俗的影響。這既觸發(fā)了日本人對自己國家起源于神代歷史和“萬世一系”的天皇制的神圣感情，也推動了中國人對道教在東亞社會影響力的思考，同時還引導(dǎo)了西方學(xué)者對道教在東亞傳播的看法。值得研究的是，道教是中國的民族宗教，從歷史上看，與儒學(xué)和佛教在日本的影響相比，道教在日本的傳播一直隱而不顯。福永光司為何要以道教與日本文化的關(guān)系問題作為自己的學(xué)術(shù)研究重心?他在方法論上有何特點?他的道教觀具有哪些特點、又表現(xiàn)出怎樣的學(xué)術(shù)傾向與現(xiàn)實關(guān)懷?他對推動20世紀東亞道教研究的興起與展開產(chǎn)生了什么影響?所有這些，都需要予以探究。

一

福永光司曾任東京大學(xué)教授、京都大學(xué)人文科學(xué)研究所所長、關(guān)西大學(xué)教授、北九州大學(xué)教授等職，一生致力于中國哲學(xué)與宗教的研究，尤其是在道家和道教研究方面成績卓著。福永光司之所以進入道教研究領(lǐng)域，似與他早年生活經(jīng)歷中“所具有的先驗性根源主要在兩個地方”密切相關(guān):一是他度過幼年、少年時光的家鄉(xiāng)北九州中津，二是二戰(zhàn)末期到戰(zhàn)后度過苦難從軍生涯的中國。［1］

福永光司是北九州大分縣中津市人。中津市面向大海，境內(nèi)多山，綠樹蔥蘢，氣候溫和，自古被稱為“豐國”，據(jù)說是古邪馬臺國女王卑彌呼(約157-247年)①卑彌呼是古代日本邪馬臺國的女王。據(jù)《三國志》卷三十《倭人傳》中記載，漢桓靈年間，倭國大亂，男主不能服眾，而卑彌呼能使鬼道，以妖惑眾，平定內(nèi)亂，17歲就登上王位。卑彌呼不參與政事，有男弟佐治國。為了鞏固邪馬臺政權(quán)，她積極推進與曹魏之間的交流。曹魏曾封女王為“親魏倭王”，并授其金印。卑彌呼在位70多年，她的“邪馬臺國”被認為是日本國的起源。建國的地方。此地神社佛寺林立，長期以來流行著祈天神、拜灶神、祛旱魃、求雨術(shù)等類似于中國道教的信仰與風(fēng)俗。福永光司就是在這種宗教文化氛圍中長大的。1942年，福永光司從京都大學(xué)文學(xué)部哲學(xué)科畢業(yè)，不久就作為南下支那派遣軍師團副官隨軍轉(zhuǎn)戰(zhàn)太平洋地區(qū)，后來到中國廣東。在這個古代稱為“百越”的地方，他深入少數(shù)民族居住地，觀察他們的生活習(xí)俗，了解中國民間宗教的原生態(tài)。在殘酷的戰(zhàn)爭中，時刻面臨著死亡威脅，而福永光司有空就誦讀隨身攜帶的《莊子》，以此來緩解緊張情緒，于絕望中尋找著希望，最后他在中國廣東迎來了二戰(zhàn)的結(jié)束，重返日本。

一個人年輕時所經(jīng)歷的生存性體驗往往會影響他一生的事業(yè)發(fā)展。退伍后，福永光司先去京都大學(xué)文化研究所讀了兩年研究生，畢業(yè)后又去大阪府立北野高等學(xué)校、愛知藝術(shù)大學(xué)(現(xiàn)愛知教育大學(xué))任教。1961年，福永光司返回京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，開始將“京都學(xué)派”的學(xué)術(shù)傾向與治學(xué)方法貫穿到自己的教學(xué)與研究中。20世紀初，日本社會盛行“脫亞入歐”的思潮，學(xué)術(shù)界圍繞著科學(xué)與史學(xué)、科學(xué)與國學(xué)的討論此起彼伏，其實質(zhì)就是希望通過檢討江戶漢學(xué)②江戶漢學(xué)推崇宋明理學(xué)，使朱子學(xué)成為德川幕府的官學(xué)，雖借助中國學(xué)問來建立自己的學(xué)術(shù)體系，但實際上是一種以自我為中心的日本化漢學(xué)。和明治以來的東京學(xué)派③以白鳥庫吉、津田左右吉等為首的“東京學(xué)派”主張吸收西方近代科學(xué)史的研究方法，在以往日本漢學(xué)研究的基礎(chǔ)上，以“日本中國學(xué)”為文化語境，以“疑古”為致思路向，通過對中國“儒學(xué)”及日本古典史書“記紀”(《古事記》和《日本書紀》的并稱)的質(zhì)疑，形成了對古文化進行“批判”的東洋史學(xué)體系，又稱“東京文獻學(xué)派”。的研究方法，借助“科學(xué)”這一西方話語和研究范式作為一種精神與方法，來推動明治以后的日本漢學(xué)研究逐步符合現(xiàn)代“民族-國家”的需要，為日本確立在亞洲的統(tǒng)治地位提供思想依據(jù)。由此，京都大學(xué)的東洋史學(xué)京都學(xué)派應(yīng)運而生。

京都學(xué)派的代表性人物狩野直喜、內(nèi)藤湖南和桑原騭藏等，對漢學(xué)都有深厚的修養(yǎng)。他們希望能夠跳出東京學(xué)派的理路來認識和理解中國學(xué)問，故主張不從自我出發(fā)，不受地域和時代的限制，而是把中國作為參觀的對象來理解，以關(guān)注學(xué)問中的那些超越于民族文化而具有普遍性的“真精神”。這種學(xué)術(shù)傾向在漢學(xué)研究中表現(xiàn)為承認中國學(xué)術(shù)的主體性，重視對中國文獻的收集與考證，強調(diào)對中國文化進行實地考察和廣泛接觸，以樸實的學(xué)風(fēng)追求學(xué)術(shù)研究的科學(xué)性。京都學(xué)派開創(chuàng)的戰(zhàn)后日本漢學(xué)研究的新理路也影響了福永光司。

在二戰(zhàn)之前，隨著日本對外部世界尤其是中國的積極關(guān)注，一些具有前瞻性的日本學(xué)者提出，要了解中國，首先應(yīng)當(dāng)了解中國文化。由于道教是反映中國人的精神世界和體現(xiàn)中國文化特點的重要方面，因此，研究道教就成為認識和了解中國的一個重要進路。這種觀念在二戰(zhàn)之后很快發(fā)展為日本學(xué)術(shù)界的一種群體意識。1950年，一批志同道合的學(xué)者在東京大學(xué)成立了一個全國性日本道教學(xué)術(shù)研究組織——“日本道教學(xué)會”④1951年12月，日本道教學(xué)會創(chuàng)辦會刊《東方宗教》(半年刊)，創(chuàng)刊號的發(fā)刊詞闡述了學(xué)會宗旨:“道教已與中國人的生活渾然一體，故作為東洋學(xué)者尤其是漢學(xué)家，當(dāng)然應(yīng)該研究道教。我們的目標(biāo)，是匯聚眾人之智，廣泛深入探究道教的實況，賦予道教在漢學(xué)中應(yīng)有的地位。”半個多世紀過去了，這個刊物一直持續(xù)到今天，不斷地登載日本學(xué)者道教研究的最新成果，推動了日本道教研究的發(fā)展。。福永光司雖是日本道教學(xué)會的第一批會員，但那時他仍將研究重心放在老莊哲學(xué)上。

20世紀60年代，福永光司陸續(xù)將《莊子》［2］《老子》［3］譯成日文。翻譯的過程其實就是對文本的理解和再創(chuàng)作的過程，福永光司曾表達自己的翻譯理念:“既然要把玄而又玄，難以把握的《老子》文章，用書面語言表現(xiàn)出來，把其混沌邏輯分明地加以譯解，就要遵從書面語言的‘自然性’，盡可能正確地解讀《老子》的文章?！保?］此后，福永光司陸續(xù)撰寫了一批研究老莊道家的論文，不僅提出莊子是古代中國的存在主義者［5］等新穎觀點，而且還提出“從先秦時代的‘道家’，到魏晉以后‘道教’的演變，是中國文化研究中一個重要課題”。［6］由此，他的研究重心逐漸轉(zhuǎn)向老莊道家的影響問題，如《關(guān)于王充思想——王充和老莊思想》⑤載《東洋史研究》1954年刊。著重探討王充思想與道家的聯(lián)系;《僧肇與老莊思想》［7］則研究老莊思想對佛教的影響。后來，福永光司又將研究視線轉(zhuǎn)向了具有老莊風(fēng)骨的魏晉玄學(xué)，從1958至1970年，他在《東方學(xué)報》等刊物上連續(xù)發(fā)表了《阮籍における懼れと慰め——阮籍の生活と思想》《謝靈運の思想》《嵇康における自我の問題——嵇康の生活と思想》《陶淵明の“真”について——陶淵明の思想とその周邊》《郭象の〈莊子注〉と向秀の〈莊子注〉——郭象盜竊説についての疑問》《〈大人賦〉の思想的系譜——籍賦の文學(xué)と老莊の哲學(xué)》⑥這些論文后來匯集為《魏晉思想史研究》，東京巖波書店，2005年。等數(shù)十篇論文，幾乎涉及所有重要的玄學(xué)家。這些研究玄學(xué)的成果既體現(xiàn)了福永光司對老莊道家影響的理解，也為其后的道教研究奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

二

在研究道教之初，福永光司既要面對那種認為道教是“屬于脫離實際理論的異端”因而沒有研究價值的看法，也要面對日本學(xué)者長期以來有關(guān)“道教與日本”的爭論。這種爭論的實質(zhì)在于，應(yīng)站在什么立場上來看待道教并解讀道教與日本的關(guān)系。

最早提出這一問題的是被譽為20世紀日本“最大的東洋學(xué)者”津田左右吉(1873-1961)。1913至1939年間，津田左右吉陸續(xù)發(fā)表了《天皇考》《古事記與日本書紀研究》《道家思想及其展開》《日本上代史研究》《支那思想與日本》等論著，其中提及道教時他說:“道教作為思想是淺薄的、基本上不值得注意的，但它在社會中逐漸取得勢力，又不是無意義的?！保?］他認為，“作為中國民族宗教而形成的道教，沒有以宗教的形式傳入日本，不過，與之相關(guān)的一些書籍或知識無疑被輸入了”。［9］因此，在日本可以看到道教的某些因素，例如“天皇的尊稱”就是“來自道教的有關(guān)的書籍”，“神道”這樣的詞匯也是從道教中借用。但道教(某些因素)的傳入，既沒有在日本形成一種能夠主導(dǎo)日本人精神世界的信仰，也沒有產(chǎn)生像佛教與儒學(xué)那樣的文化影響。

津田左右吉受其師白鳥庫吉(1865-1942)的影響，是一個自我意識極為強烈的“本土主義者”。［10］他的觀點代表了明治維新之后，日本人向西方學(xué)習(xí)、積極向現(xiàn)代化社會邁進時，對自己民族文化的自信與自負。由此，他一方面反復(fù)強調(diào)日本文化與中國文明的根本不同:“日本文化是經(jīng)由日本民族生活獨立的歷史展開而獨立形成的，因此與支那文明全然不同”;［11］另一方面又通過貶低中國道教，褒揚日本神道教，來宣揚日本文化的獨立性與優(yōu)越性，認為日本有自己獨尊的民族宗教——神道教，其信仰特征和文化功能類似于中國道教，但道教“本質(zhì)是中國的民間信仰，即匯集了祈壽福而來的祈禱和咒術(shù)、相信長生不死可能的神仙學(xué)說，思想淺薄而不值得關(guān)注”。［12］津田左右吉對道教的這種看法，雖然一度被日本關(guān)東地區(qū)的學(xué)者奉為圭臬，但這種建立在日本文化優(yōu)越感基礎(chǔ)上的道教觀在淡化道教對日本影響的同時也帶來了一系列問題:他對道教的看法是否符合歷史原貌?具體而言，中國道教是否傳入了日本?是否影響到了日本的民族宗教——神道教和天皇制?道教與神道教究竟有哪些異同?津田左右吉的道教觀發(fā)表后不久，就引發(fā)了日本學(xué)界的大討論。

津田左右吉的道教觀雖得到和辻哲郎(1889-1960)等學(xué)者的贊同，卻受到更多學(xué)者的反對與修正。1923年，歷史學(xué)家黑板勝美(1874-1946)在《史林》上發(fā)表《我國古代的道家思想及道教》一文，通過對《古事記》《日本書紀》《延喜式》中的咒文以及出土神獸銅鏡的研究，推斷7世紀時以大和田身嶺、葛城山為中心的四周山巒群峰上就筑有道觀。如據(jù)《日本書紀》卷26記載:“是歲，于飛鳥岡本更訂宮地。時，高麗、百濟、新羅并遣使進調(diào)，為張紺幕于此宮地而響焉。遂起宮室，天皇乃遷，號曰后飛鳥岡本宮。于田身嶺冠以周垣。復(fù)于嶺上兩槻樹邊起觀，號為兩槻宮，亦曰天宮。”他認為，齊明女天皇再次即位后的第二年(656)就開始在田身嶺上營造新宮殿，相繼竣工的有岡本宮、兩槻宮、吉野宮等。兩櫬宮既是天皇的宮殿或離宮，也是道觀。道觀中還住有道士，如久迷仙人、大僧正行基等都是在山嶺中修行的道士。據(jù)說，當(dāng)時山上有40余寺院存在，這些寺院大多也被認為是道觀。［13］由此，黑板勝美得出不僅是道教的神仙思想，而且作為宗教教團的道教也早就傳到日本的結(jié)論。

在二戰(zhàn)之前，津田左右吉的觀點曾一度占了上風(fēng)，但后來贊同黑板勝美觀點的學(xué)者卻越來越多，小柳司氣太、妻木直良、黑板昌夫、美河納、那波利貞、吉岡義豐、清原貞雄、窪德忠等學(xué)者大都傾向于認為:“至遲在奈良、平安時期，中國道教的經(jīng)典、長生信仰、鬼神信仰、方術(shù)、科儀等就大量傳入日本，對古代日本的政治、宗教及民間信仰、風(fēng)俗習(xí)慣等方面產(chǎn)生了重大影響?！保?4］爭論雙方似乎有著針鋒相對的觀點，但正如后來下出積與(1918-)的分析，其實當(dāng)時爭論雙方“幾乎都沒有將日本道教究竟占什么位置這個問題搞清楚”。［15］直到20世紀50年代，“日本的道教”⑦“日本的道教”指中國道教傳人日本以后，對包括宗教在內(nèi)的日本文化的影響及其表現(xiàn)形式。參見聶長振、齊未了《道教傳入日本及其對神道的影響》，《世界宗教研究》1985年 第2期。這一提法才逐漸占了上風(fēng)，吸引了許多日本學(xué)者熱心地探索道教與日本的關(guān)系，其中也包括福永光司。

圍繞著“道教與日本”所進行的討論，是否反映了當(dāng)時日本學(xué)術(shù)研究方法正在由古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?在福永光司之前，日本學(xué)者研究道教的立場與進路主要有二:一是站在日本文化語境中來研究并評判道教，故與道教之間有一種揮之不去的疏離感。雖然其中一些日本學(xué)者，如小柳司氣太、妻木直良、津田左右吉等，為更好地了解道教，乃前往中國，走入道教宮觀，開展實地調(diào)查研究，以身臨其境地感受道教。如被福永光司稱為日本“對道教真正研究的奠基者”［16］小柳司氣太，于1931年8月受日本外務(wù)省派遣，到北京白云觀進行田野調(diào)查，回日本后寫成《白云觀志》(附東岳廟志)七卷，其中包括“道士小傳”、“齋日”、“道觀之區(qū)別”、“授誡”、“道士的生活及宗規(guī)”、“方丈資格”、“經(jīng)濟狀態(tài)”、“道教分派”等內(nèi)容，［17］為日本人了解中國道教的現(xiàn)狀起到了積極作用。然而，小柳司氣太的著作中還是不時地閃現(xiàn)出“道外論道”的學(xué)術(shù)傾向。二是站在佛教或儒學(xué)的立場上，從哲學(xué)、思想、社會風(fēng)俗等方面涉及道教。如佛教史研究專家妻木直良1912年在《東洋學(xué)報》上發(fā)表的《道教研究》就是站在佛教研究的立場上來看道教;還有常盤大定的《支那佛教與儒教、道教》(東京東洋文庫，1930年)、久保田量遠的《支那儒道佛三教史論》(東京東方書院，1931年)更是因研究儒道佛三教關(guān)系而不得不涉及道教，故他們不屬于那種力圖呈現(xiàn)道教本來面貌的“歷史原貌派”。

為什么這些對道教進行拓荒性研究的日本學(xué)者大多“道外論道”，有時還對道教往往抱有“傲慢與偏見”，且評價較低呢?福永光司在《日本の古代史と中國の道教——以天皇の思想と信仰を中心として》中作了分析:“在日本，這種認識的形成和普及主要有兩大原因。其一是以江戶時代本居宣長等人為代表的國粹主義思想家們的觀點……另一原因是佛學(xué)僧的主張。”福永光司指出:“由于國學(xué)者和佛學(xué)僧們的宣揚，這一神學(xué)(指道教哲學(xué))在日本受到普遍的輕視，或說是無視(古有收于奈良時代的葛井廣成《經(jīng)國集》的《對策文》和收于吉備真?zhèn)洹端浇填惥邸返摹断傻啦挥谩氛摰?，今有津田左右吉《支那思想與日本》和和辻哲郎《日本精神史研究》等日本文化論為代表)。迄今為止，日本古代史的研究者們關(guān)于日本宗教思想史的研究，仍只專注于佛教，幾乎沒有學(xué)者想對道教神學(xué)或教義進行學(xué)術(shù)性研究，并對其教義與日本古代宗教思想的密切關(guān)系進行實證探究?！保?8］當(dāng)國學(xué)家和佛學(xué)僧把對自己民族文化的尊重放到學(xué)術(shù)研究上，這時所形成的對文化與歷史的看法，其實就不是探求事件真實原貌而是一種感情宣泄了。

福永光司延續(xù)了京都學(xué)派實證主義的傳統(tǒng)，摒棄本土主義的意識，力圖以“歷史原貌派”態(tài)度來研究道教。1973年，福永光司在《思想》上發(fā)表《道教的天神降臨授誡》提出:“在對于道教神學(xué)或者教義作為基軸進行思想史的分析考察時，我們堅持認為，道教神學(xué)同中國思想史的不同時代的發(fā)展有著不可分割的密切聯(lián)系。它是中國的民族具有超時空的絕對的皈依宗教的感情、信仰和祈求、思維和思辨的歷史的博大蓄積，也是他們的傳統(tǒng)的綜合成果?！保?9］道教是中國的民族宗教，是中國文化傳統(tǒng)的綜合成果，它在漫長歲月中持續(xù)發(fā)展，滲透到中國社會的各個領(lǐng)域，并隨著中國對外文化交流的展開，與儒學(xué)和佛教一起逐漸傳播到朝鮮和日本等東亞地區(qū)，這成為福永光司一直堅持的道教觀。

1974年，福永光司在東京大學(xué)中國哲學(xué)和文學(xué)系開設(shè)的“中國哲學(xué)與中國文學(xué)”第三講座中作了《老子和莊子·道教》的報告，正式打出道教研究的旗號。這次講座看來比較成功，因為之后不久，福永光司就受聘于東京大學(xué)，首次在中國哲學(xué)和文學(xué)系開設(shè)“老莊哲學(xué)和道教”課程。此后，他通過連續(xù)五年的授課，培養(yǎng)了一批新生代的日本道教研究學(xué)者。早稻田大學(xué)教授福井文雅(1934-)雖然不太贊同福永光司的道教觀，但他認為，福永光司開設(shè)的這門課程，“不僅在日本道教研究史上，而且在日本大學(xué)教育史上都是一個值得注意的‘事件’，因為在此之前一直被當(dāng)作中國歷史和中國佛教史附屬物和迷信的道教，現(xiàn)在在日本終于得到廣泛的承認，并被作為一門獨立的研究學(xué)科來對待”。［20］他甚至還有點遺憾地說，自從福永光司從東京大學(xué)退休后，道教課程在國立大學(xué)中就很少設(shè)立了。

三

福永光司在道教研究上的主要貢獻之一，就是在探索“道教”一詞來源、內(nèi)涵與外延后，在中日文化視野中，對道教與日本文化的關(guān)系進行了富有開創(chuàng)性的研究。

何為道教?在福永光司之前，人們比較傾向于將東漢時代張道陵的“鬼道”稱作“道教”。1980年，福永光司在《思想》上發(fā)表《鬼道、神道、真道和圣道——道教思想史研究》，從思想史的角度對道教神學(xué)的形成和發(fā)展進行了梳理，提出鬼道、神道、真道和圣道是中國道教的“道之教”的四重構(gòu)造:最下部的第一層“鬼道”是從公元前14世紀殷周的巫術(shù)、鬼魂崇拜開始，一直發(fā)展到五斗米道、太平道，以及日本古代卑彌呼的“鬼道”。“鬼道”為道教之源，其豐富的源頭可追溯到中國古代的巫術(shù)、墨家的天命觀、《詩經(jīng)》《書經(jīng)》等中對上帝、鬼神的信仰，秦漢時代的災(zāi)異祥瑞說、神仙不死的信仰，各種修仙道術(shù)以及與其密切相關(guān)的醫(yī)藥學(xué)的理論與實踐?！肮淼馈闭嬲霈F(xiàn)在公元2世紀后半葉，由張道陵五斗米道始創(chuàng)。第二層“神道”是以公元2世紀以后出現(xiàn)的《易經(jīng)》的“陰陽不測謂之神”、老子的道生萬物、道法自然為哲學(xué)基礎(chǔ)。太平道經(jīng)典《太平清領(lǐng)書》中出現(xiàn)的“神道”一詞，后成為日本8世紀編成的《日本書紀》中的詞匯。第三層的“真道”是公元3世紀形成的以《莊子》之“真”為基礎(chǔ)，又吸收了佛教的“清凈”哲學(xué)、儒家的“忠孝”倫理和道家的“自然”之道。第四層也是最上層的“圣道”是公元6世紀出現(xiàn)的，由佛教的“自利利他”、儒教的“獨善與兼濟”與道家的“真道”融合而成，至此，道教的教義學(xué)體系才得以建立。［21］福永光司通過“道之教”的四重構(gòu)造意在說明:

所謂道教，是以中國古來的薩滿教的咒術(shù)信仰(鬼道)為基礎(chǔ)，在其上重疊地、復(fù)合地吸收了儒家的神道和祭祀的儀禮與思想，吸收了老莊道家的“玄”和“真”的形而上學(xué)，并吸收了佛教的業(yè)報輪回和解脫，乃至濟度眾生的教理、儀禮等，在隋唐時代大體上完成了作為宗教教團的組織、儀禮和神學(xué)體系，以同“道之不滅”合為一體作為最高理想的中國民族(漢族)的土生土長的、傳統(tǒng)的宗教。⑧福永光司《何謂道教》，載《世界宗教資料》1984年第1期。據(jù)福井文雅的看法，該文的道教觀也吸收了酒井忠夫、福井文雅《什么是道教》的觀點。參見福井文雅著《漢字文化圈的思想和宗教——儒教、佛教、道教》，武漢大學(xué)出版社，2010年，第225頁。

當(dāng)福永光司在借鑒前人研究成果的基礎(chǔ)上，以豐富資料和細致縝密的考證，探討了“道教”一詞如何從法家、儒家、墨家和中國佛教等各學(xué)派的共用概念，在5世紀時成為道教的專用名詞時，既說明了道教源頭的多元性與復(fù)雜性，也指出用“剔除法”⑨福永光司在《何謂道教》中認為:“按照過去的道教研究者的解釋方法，他們認為道教經(jīng)典中所反映的這些思想或教義等事實，不是道教本來的東西，是后來混入的‘不純物’。這種盡可能給予否定、排除的態(tài)度，可謂是‘剔除法’?！睂ⅰ暗澜獭币辉~排除在儒家、墨家和佛教之外的做法，是不符合歷史實際的。那種將“儒家、墨家和中國佛教的‘道之教’，即‘道教’，與張道陵以后的‘道教’，具有不連續(xù)或隔斷的關(guān)系，是異質(zhì)異物”的看法，［18］幾乎被作為定論似地權(quán)威見解是需要重新加以考量的。

中國道教是否影響了神道教、是否影響了日本天皇制?為了具體說明道教對天皇制的影響，福永光司發(fā)表《道教にぉける鏡と劍一その思想の源流》，以唐代道士司馬承禎的《含象鏡序》為中心，對神道教的鏡、劍信仰進行了尋根溯源式的研究，一方面將道教法器鏡、劍與教義思想巧妙地貫通起來:“司馬承禎的鏡的哲學(xué)，強調(diào)鏡所具有的尚象通靈的神秘宗教性以及它象征‘道’及道教作為終極真理的深透哲理性，這是最大特征”;［22］另一方面，將日本天皇使用的神器——鏡、劍視為六朝道教血緣脈絡(luò)在神道教中影響的體現(xiàn)。這篇出色的論文將歷史敘述與文化比較結(jié)合起來，“從而識別了道教對日本神話和君主思想的影響”，［23］說明不僅是“天皇”稱號，而且日本的很多宗教思想與文化習(xí)俗都與道教的東傳有關(guān)，神道教也是在道教的影響下逐步建立并完善起來的。

其實，將天皇制與中國道教聯(lián)系起來考察的做法并非福永光司的發(fā)明。早在20世紀30年代，津田左右吉所著的《天皇考》就沿著國學(xué)家本居宣長(1730-1801)的思路，認為“天皇御號之所以被我國采用，是因為它包含著宗教學(xué)的意義。它的直接出處在道教，根據(jù)上述考察，殆無可疑”，天皇一詞主要來源于道教對星辰的信仰。［9］津田左右吉雖發(fā)現(xiàn)了日本人從道教中借用“神道”、“天皇”這樣的詞匯現(xiàn)象，卻極力否認神道教、“天皇”稱號與道教在文化上的關(guān)聯(lián)。福永光司對此提出異議，并陸續(xù)撰寫了《日本古代史與中國道教——天皇思想與信仰為中心》《天皇與真人》《天皇與道教》《“天皇”考六題》等文章，表達了不同的觀點:“對日本文化的形成、發(fā)展有著重要影響的，不僅是代表中國政治思想的律令制，還有代表中國宗教思想的道教。雖然日本未建有道觀，道士也沒有正式渡海過來，但其宗教思想和信仰對日本文化的影響卻毋庸置疑?！保?8］

為此，從1982到1987年，福永光司連續(xù)出版了以“道教”和“日本”為標(biāo)題的三部隨筆式論文集《道教與日本文化》(人文書院，1982年)、《道教與日本思想》(徳間書店，1985年)和《道教與古代日本》(人文書院，1987年)。此后，福永光司還與千田稔、高橋徹合著《日本の道教遺跡を歩く》(朝日新聞社，2003年)。這些著作的共同點，在于福永光司運用歷史敘述與文化比較的方法，在浩若煙海的中日歷史文獻資料中，尋找和勾勒道教在日本傳播的遺跡，以此研究道教與日本天皇制、神話傳說、神道儀式和民風(fēng)習(xí)俗之間的聯(lián)系。由于涉及的領(lǐng)域越來越廣闊，他對道教的探討也越來越深入。

四

一般認為，道教是通過朝鮮半島傳入日本的。福永光司則通過對日本古代文獻《日本書紀》《古事記》《萬葉集》《懷風(fēng)藻》《本朝文粹》以及考古發(fā)掘物的新成果，在《古代日本和江南道教》一文中另辟蹊徑地提出，在道教創(chuàng)立后不久的4世紀初，以中國吳地(今江蘇蘇州)為活動中心的江南道教就東漸日本了。

他的理由是，從地緣角度看，道教是經(jīng)日本重要的港口大阪?zhèn)魅肴毡镜?。從道教派別看，傳入日本的道教是以吳地自古以來流傳的以巫術(shù)、魏晉玄學(xué)為基礎(chǔ)，形成的具有較高文化水準(zhǔn)的江南道教，如上清派茅山道教、洞玄靈寶派和山東瑯琊青巫等。福永光司指出，在日本神社中，至今還留存著一些與江南道教相關(guān)聯(lián)的遺跡、遺物和建筑物的殘余。例如，生活于6世紀的陶弘景是上清派茅山道教的代表人物，他編著的《真誥》中記載了當(dāng)時江南道教中流行的降神、祝禱、禁咒、治病等巫術(shù)，其所描繪的女仙經(jīng)常身穿朱紫衣，如東宮靈照夫人“著紫錦衣，帶神虎符，握流金鈴，有兩侍女”。［24］吳越女仙的這種裝束至今在大阪、京都和奈良的神社中還能看到，如奈良大神神社的巫女就穿朱色袴袍，身上還佩帶金屬鈴，鈴分上中下三層，上層三個，中間五個，下層七個，三五七的數(shù)字構(gòu)成反映了道教的宇宙生成論。［25］福永光司還以大阪四天王寺中的庚申堂為例，說明四天王寺雖以佛教與神道“習(xí)合”為特色，但其中庚申堂的設(shè)立卻是受江南道教中的“守庚申”儀式的影響。京都北野大將軍社供奉的“大將軍”則是道教的王城守護神。每年七月下旬，大阪天滿宮都要為紀念日本“學(xué)問之神”菅原道真舉行船渡御，以表達對天神和雷神的信仰，這雖屬于日本三大傳統(tǒng)祭奠活動之一的天神祭⑩大阪天神祭、東京神田祭和京都祗園祭并稱為“日本三大祭典”。，但其中也含有一些江南道教科儀的元素。

福永光司還指出，江南道教中流行的煉丹術(shù)也傳到了日本。東晉道士葛洪在《抱樸子》中倡導(dǎo)金丹術(shù)，其中《金丹》對煉丹的原料，如黃金、水銀、硫黃等如何配制并煉成丹砂的方法與過程、金丹大藥的種類與效果都進行了介紹。出現(xiàn)于8世紀的《萬葉集》收錄了4至8世紀日本人創(chuàng)作的詩歌，其中就提到了金丹術(shù)。江南道書《周易參同契》中的一些名詞術(shù)語，如“黃芽”在日本最早的史書《古事記》中也有出現(xiàn)。陶弘景創(chuàng)作的《神農(nóng)本草經(jīng)》更是在日本產(chǎn)生了極大的影響。福永光司通過各種事例證明，江南道教早就直接傳到了日本，并對神道教和天皇制都產(chǎn)生了影響。

福永光司1982年出版的《道教與日本文化》，以天皇思想與信仰為中心來分析道教與神道教的關(guān)系，以此揭示日本文化的特質(zhì)，改變了日本人長期以來持有的日本古代史“與道教幾乎沒有值得注意的影響關(guān)系”的看法。該書由18篇文章組成。其中不僅論述了神道教所依據(jù)的重要文獻《古事記》《日本書紀》中的某些情節(jié)和思想，是源于道教或受到道教的啟發(fā)，而且還研究了日本歷史上的一些著名人物，如圣德太子、山上憶良、中江藤樹、貝原益軒、三浦梅園、岡倉天心的道教觀，尤其是通過“平安時代的道教學(xué)”、“江戶期的老莊學(xué)”、“日本人與老莊思想”等專題研究，展示了道教在日本不同歷史時期，所表現(xiàn)出的階段性特征。該書開篇《日本の古代史と中國の道教——天皇の思想と信仰を中心として》是福永光司最具有影響力的論文之一。它以構(gòu)成日本古代宗教思想內(nèi)核的天皇信仰為例，從“天皇”一詞的內(nèi)涵、象征天皇地位和權(quán)力的三種神器中的兩種——鏡和劍，祭祀皇族神的伊勢神宮以及在伊勢神宮和一些神社中以“鏡”為“神體”的做法、天皇及皇室崇拜紫色、皇室祖先是從天上世界降臨的，天皇是“現(xiàn)人神”、祈禱天皇長壽的祝詞文章中有東王父與西王母、天皇在宮廷中舉行四方拜的儀式、天皇與日本神道等7個方面，［18］(PP．7-18)對天皇制與道教進行了比較研究。福永光司提出，道教對日本文化具有“本質(zhì)上的影響”。該書出版后立即在日本學(xué)界引起廣泛關(guān)注，贊同者有之，批評者也有之。不可否認的是，福永光司的道教觀改變了日本人長期以來一直將天皇制及神道教視為日本文化自成的產(chǎn)物而否認道教對其影響的看法，由此推動了道教與日本文化關(guān)系研究的深入展開。

五

福永光司提出的神道教及天皇制等都來自道教影響的觀點發(fā)表后，引發(fā)了日本學(xué)界的一場討論。福井文雅首先在日本道教學(xué)會機關(guān)刊物《東方宗教》第60號(1982年10月)上發(fā)表書評，對福永光司的道教觀進行質(zhì)疑。福永光司則在第61號(1983年6月)發(fā)表《津田左右吉博士と道教——答福井文雅〈道教與日本文化〉之書評》給予回應(yīng)。福井文雅又在第62號(1983年10月)發(fā)表《關(guān)于福永光司的反駁》一文。他們圍繞著天皇制和神道教來論辯道教與日本文化的關(guān)系被稱為“二福爭論”、“福福爭論”或“F·F爭論”。［26］(P．217)在此過程中，福永光司的道教觀受到了許多批評。

福井文雅指出，福永光司對“道教”的定義不明，在闡述道教對“天皇制”的影響時“輕視或無視”在他之前津田左右吉及其他日本學(xué)者的研究。尤其是將個人體驗擴大為日本人的實際生活，故“福永氏的立論無論在資料方面，還是在方法、邏輯上，在基本的問題上錯誤很多”，他的很多論述并未否定津田的觀點，而是對津田觀點的強化。［26］(P．218)福井文雅提出:“道教與日本文化的關(guān)系，不是‘影響’(influence)而始終僅僅是文獻知識上的‘借用’(borrowing)。”［26］(P．248)葛兆光先生認為，“二福爭論”其實牽涉到兩個關(guān)乎日本文化本質(zhì)的問題:一是主體性問題，即是否堅持日本文化是獨立文化;二是純粹性問題，即是否堅持天皇萬世一系。天皇的制度、稱號和神圣家族都是純粹的日本文化，故他將“二福論爭”的核心問題概括為:在日本確立自己神圣的獨立國家與自主文化之前，是否一直在模仿著中國文化?在這里，學(xué)術(shù)研究與國民感情、歷史問題與民族立場、客觀與主觀之間似乎開始出現(xiàn)了復(fù)雜的糾結(jié)。［27］應(yīng)該說這抓住了“二福爭論”的要害。

若進一步研究，就可見出“二福”的道教研究基點其實是不同的。福井文雅是佛教學(xué)僧，他與許多研究道教的日本學(xué)者一樣，經(jīng)常將道教研究置于佛教研究之下。福永光司雖然也在佛教研究中討論過佛道關(guān)系，如著有《佛教與道教——以漢譯〈佛說無量壽經(jīng)〉為例》，但是他從老莊道家出發(fā)，比較關(guān)注道教自身的特點及其對日本文化的影響。雖然“文獻處理方法和思維方法”的不同，以及學(xué)術(shù)傾向和個人感情的差異，導(dǎo)致了兩人在道教研究的理路及觀點上的相左，但爭論本身卻推動了人們對日本宗教和民間傳說中的道教因素的研究興趣，并在日本、中國和西方社會中產(chǎn)生了不同的反響。

在日本，雖然對福永光司的道教觀不斷有人提出質(zhì)疑?例如，1988年，佐藤明著《福永光司氏‘道教’と‘日本文化’に関すゐ一連の研究をめぐって》，載《中國哲學(xué)論集》14，第28-29頁;2010年，石井公成著《圣德太子傳承中のぃゎゅゐ‘道教的’要素》，載《東方宗教》第115號，2010年5月版。，但道教與日本文化之關(guān)系的討論一直持續(xù)到今天，并取得了一些富有特色的研究成果。1983年中村璋八為福井康順監(jiān)制《道教》第三卷《道教の傳播》撰寫《日本の道教》(平河出版社，1983年)，在綜合前人研究的基礎(chǔ)上，從歷史的角度對道教如何傳入日本，大和朝的神仙說和咒術(shù)，奈良朝的道教，平安朝道教的盛行，鐮倉、室町時期的道教，江戶時代善書流行等進行了系統(tǒng)論述;和田萃《日本古代の道教》(學(xué)生社，1983年);福永光司、千田稔、高橋徹著《日本の道教遺跡を步ぐ》(朝日新聞，1987年);直到1990年，福永光司在為巖波書店以“講座”形式出版的《東洋思想》第13卷《中國宗教思想》所寫的長達156頁的序言《中國宗教思想史》中，還以《道教と八幡大神》《(おもろ)の創(chuàng)世神話と道教神學(xué)》為題的“補論”特別提醒讀者注意道教與日本文化的關(guān)系。［28］另外有野口鐵郎主編的《道教與日本》三卷本(東京雄山閣，1997年)、野口鐵郎著《日本古代の道教·陰陽道と神祇》(東京吉川弘文館，1997年)、神道國際學(xué)會編《道教與日本文化》(たちばな，2005年)、岡本健一著《蓬萊山與扶桑樹》(京都思之閣，2008年)等著作。2010年，日本又出版了兩部新著:坂出祥伸《日本と道教文化》(東京角川學(xué)蕓出版，2010年)和松田智弘《日本と中國の仙人》(東京巖田書院，2010年)等。這些日本學(xué)者對道教與日本關(guān)系的最新研究成果，是否反映了一直被視為中國佛教史附屬物的道教終于得到人們的承認，并被視為一門獨立的專門學(xué)問?

有關(guān)道教與日本關(guān)系的研究在西方道教研究領(lǐng)域也產(chǎn)生了一定的影響。1985年，在法國巴黎召開的第四屆法-日道教研討會上，會議召集人荷蘭學(xué)者施博爾和福井文雅帶領(lǐng)大家圍繞著“道教與日本文化”專題進行了討論。1988年10月，在日本伊東郊外舉行的第五屆法-日研討會，論題依舊。正如法國學(xué)者安娜·塞德爾(Seidel Anna)在其著《西方道教研究編年史》第八章“中國域外道教”中專設(shè)“日本”一節(jié)，對道教在日本的傳播及日本學(xué)者的道教研究進行簡要評述之后說:“窪德忠、福永光司、中村璋八和其他人的作品正激發(fā)人們對日本宗教和民間傳說中非常明顯的道教成分進行越來越多的研究。從日本關(guān)于中國道教的學(xué)術(shù)研究這一長久而輝煌的傳統(tǒng)中或許可以發(fā)現(xiàn)‘日本道教’的最可喜的形式?！?法國學(xué)者安娜·塞德爾(Seidel Anna，1938-1991)，又譯為索安，中文名石秀娜，其著“A Chronicle of Taoist Studies in theWest(1950-1990)”有兩個譯本:一為蔣見元、劉凌譯《西方道教研究史》，上海古籍出版社，2000年;一為呂鵬志、陳平等譯《西方道教研究編年史(1950-1990)》，中華書局，2002年。她甚至有點自豪地宣稱，“也許只有通過西方道教學(xué)者的眼睛，才能充分評價道教對于日本文化的普遍影響”。［29］1995年，美國波士頓大學(xué)利維婭·科恩(Livia Kohn，即孔麗維)發(fā)表《道教在日本:立場與評價》［30］，則將20世紀90年代之前學(xué)者們的“日本的道教”研究分為傳統(tǒng)、反傳統(tǒng)和中立等三個立場來進行評說。

在中國，福永光司最具有影響力的論文《日本文化與道教——從以天皇為思想信仰談起》1981年在日本東京中日學(xué)者會議上宣讀后的第二年，其中譯本就在《世界宗教研究》(1982年第2期)上發(fā)表，引起了中國學(xué)者的極大興趣。隨著福永光司有關(guān)道教的論著陸續(xù)譯為中文，他的道教觀也為中國學(xué)者欣然接受，并促進了中國學(xué)者正視道教、研究道教，在客觀上對剛剛起步的中國道教研究產(chǎn)生了一定的促進作用。這方面的內(nèi)容比較豐富，筆者將另文專述。

福永光司的道教觀從以下幾個方面推動了東亞道教研究的展開:第一，將道教研究放到中日文化視野下來加以考量，將微觀研究與宏觀把握結(jié)合起來;第二，拋開了日本人的民族感情以及道外論道的局限;第三，以歷史敘述與文化比較為方法，注重從古典文獻與考古成果中來挖掘道教資料進行梳理和解讀。在21世紀的今天，回視福永光司的道教觀，雖可見其中有些牽強附會等不盡完善之處，但不可否認，其一些富有創(chuàng)意的觀點對東亞道教研究的展開起到了引領(lǐng)作用。

［1］楊曾文．福永光司先生的故事［M］//(日)興膳宏，中國古典文化景致．李寅生譯．北京:中華書局，2005．219．

［2］(日)福永光司．莊子［M］．東京:朝日新聞社，1966．

［3］(日)福永光司．老子［M］．東京:朝日新聞社，1968．

［4］李均洋．異文化交流中的《老子》［N］．光明日報，2007-12-27(4)．

［5］(日)福永光司．莊子:古代中國的存在主義［M］．陳冠學(xué)譯．臺北:三民書局，1971．

［6］(日)福永光司．昊天上帝、天皇大帝和元始天尊——儒教的最高神和道教的最高神［C］//道家文化研究:第5輯．上海:上海古籍出版社，1994．353．

［7］(日)冢本善隆．肇論研究［M］．京都:京都法藏館，1955．252-271．

［8］(日)津田左右吉．道家思想及其展開［M］//津田左右吉全集:第20卷．東京:巖波書店，1973．285．

［9］(日)津田左右吉．天皇考［M］//野口鐵郎·道教と日本:第1卷·道教の傳播と古代國家．東京:雄山閣出版株式會社，1996．45，38．

［10］劉萍．津田左右吉研究［M］．北京:中華書局，2004．23．

［11］(日)津田左右吉．シナ思想と日本［M］//津田左右吉全集:第20卷．東京:巖波書店，1973．251．

［12］(日)福永光司．津田左右吉博士と道教［J］．東方宗教，1983，(第61號)．

［13］(日)黑板勝美．我國古代的道家思想及道教［M］//(日)野口鐵郎．道教と日本:第1卷·道教の傳播と古代國家．東京:雄山閣出版株式會社，1996．45．

［14］聶長清，齊未了．道教傳入日本及其對神道的影響［J］．世界宗教研究，1985，(2)．

［15］(日)下出積與．“日本道教”研究八十年［J］．日本宗教史研究年報，1979，(2):4-23．

［16］(日)福永光司．中國的哲學(xué)、宗教和藝術(shù)［M］．京都:人文書院，1988．224．

［17］胡道靜，等．藏外道書:第20冊［M］．成都:巴蜀書社，1992．

［18］(日)福永光司．道教與日本文化［M］．京都:人文書院，1982．7-8．

［19］(日)福永光司．中國中世の宗教と文化［M］．京都:京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1982．44．

［20］(日)福井文雅．日本道教研究史和一些相關(guān)的問題［J］．辛巖譯．世界宗教研究，1996，(1)．

［21］(日)福永光司．道教と日本思想［M］．東京:德間書店，1985．37．

［22］劉俊文．日本學(xué)者研究中國史論著選譯:第7卷·思想宗教［M］．北京:中華書局，1993．388．

［23］(法)安娜·塞德爾．西方道教研究史［M］．上海:上海古籍出版社，2000．119．

［24］(日)吉川忠夫，麥谷邦夫．真誥·運象篇［M］．真誥校注，朱越利譯．北京:中國社會科學(xué)出版社，2006．80．

［25］(日)福永光司．道教和日本思想［M］．京都:人文書院，1987．56．

［26］(日)福井文雅．漢字文化圈的思想和宗教——儒教、佛教、道教［M］．武漢:武漢大學(xué)出版社，2010．

［27］葛兆光．國家與歷史之間——日本關(guān)于道教、神道教與天皇制度關(guān)系的爭論［J］．中國社會科學(xué)，2009，(5)．

［28］(日)福永光司．中國宗教思想［M］．東京:巖波書店，1990．

［29］(法)索安．西方道教研究編年史(1950-1990)［M］．北京:中華書局．2002．119．

［30］(美)Livia Kohn．道教在日本:立場與評價［J］．遠東亞洲叢刊，1995，(8):389-412．