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（山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南250100）

一、古希臘哲學(xué)質(zhì)樸的、豐富的理性觀

在古希臘時(shí)代，理性是精神家園的承載之一。哲學(xué)家在對生活進(jìn)行哲學(xué)沉思時(shí)，為使理性概念更富有美感，理性既與認(rèn)知相協(xié)調(diào)，又與功用相關(guān)聯(lián)，且不遺余力地超越于功利之上，彰顯出一種攝人心魄的審美意蘊(yùn)，對此，黑格爾寫道：“一提到希臘這個(gè)名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，……自然會(huì)引起一種家園之感。”［1］157在這個(gè)時(shí)代，真善美的理性意蘊(yùn)遠(yuǎn)未界分，相通相融，成為精神充滿詩意的棲息地。

古希臘哲學(xué)家崇尚求真的認(rèn)知理性。巴門尼德指出：“作為述說，作為思維一定是存在的東西”，“思維與存在是同一的。”［2］92在他看來，只有理性才能表述本真的存在。柏拉圖將巴門尼德能思的存在抽象化為獨(dú)立的理性本體——“理念”，世界被二分為理念與現(xiàn)象二重性存在，順次便有了真理與意見之劃界，真理只有通過理性才能獲得。如果說在柏拉圖那里，直插云端的理念世界與垂直向下的現(xiàn)象世界之間還有剝離不清的瓜葛，那么在亞里士多德哲學(xué)中，純形式阻斷了與感性世界的任何糾纏，標(biāo)舉著以學(xué)術(shù)為目的的智慧之學(xué)——哲學(xué)研究對象初步確立。從此，“確定分離的純形式的存在方式及其本質(zhì)，這是第一哲學(xué)的任務(wù)”［3］49。

古希臘哲學(xué)對宇宙本體存在的形而上沉思，與人的道德生存方式關(guān)聯(lián)。哲學(xué)家們力圖在跌宕起伏、變幻莫測的現(xiàn)象世界中，把握恒久常在的東西，以構(gòu)建道德形而上學(xué)之根基。蘇格拉底的“美德即知識(shí)”，表達(dá)了道德行為的普遍法則與宇宙的根本法則的合二為一。在柏拉圖金字塔式的概念結(jié)構(gòu)中，最高理念是真與善一體的至上境界，這一質(zhì)樸的親和狀態(tài)綿延至近代，在培根“知識(shí)就是力量”的號(hào)角聲中，理性身敗名裂，其價(jià)值意義與工具意義分道揚(yáng)鑣。

古希臘哲學(xué)家的理性之思，孕育了最初的審美意識(shí)。在他們那里，萬物的恒常性法則是最高的美，古希臘美學(xué)正是本體運(yùn)思之產(chǎn)物［4］5。在畢達(dá)哥拉斯看來，數(shù)量法則統(tǒng)治著世界，萬物皆被數(shù)所君臨，美即表現(xiàn)為數(shù)的和諧。希臘人的信仰世界也被美所充盈，黑格爾寫道：“美的宗教，……以希臘宗教的形態(tài)，既從內(nèi)在方面，又從外在方面成為無限無窮盡的質(zhì)料，以其優(yōu)雅和美好著稱?！保?］339哲學(xué)的智慧旨趣與審美的崇高感受融為一體。

古希臘哲學(xué)家多質(zhì)的理性成分中還或多或少的包容著科學(xué)理性的元素。當(dāng)希臘哲學(xué)家對感性具體事物賦予抽象的本體意義時(shí)，其支援背景無疑是古代相對完備的力學(xué)、數(shù)學(xué)和天文學(xué)等實(shí)證科學(xué)。哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)攜手并進(jìn)、交融交匯，一方面表征著思辨與實(shí)用、理性與技藝之難舍難分，另一方面確證了古希臘科學(xué)理性的先天性早熟，對此，丹皮爾寫道：“演繹幾何學(xué)畢竟特別適合希臘氣質(zhì)，……它標(biāo)志著知識(shí)的進(jìn)步方面一個(gè)永久性的進(jìn)步。這一進(jìn)步永遠(yuǎn)不必回頭再走了，事實(shí)上，在人類智慧的勝利中，……希臘幾何學(xué)和近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)占有同等重要的地位?！保?］84在對貧乏的感性知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的思辨猜想中，古希臘人表現(xiàn)出對科學(xué)和技藝審慎的睿智態(tài)度。蘇格拉底分析了技藝的性質(zhì)，在他看來，技藝本質(zhì)上是支配和統(tǒng)治對象的手段，其本身既包含著有用性，又潛藏著顛覆性。柏拉圖把技藝貶為“瀆神”、“下流機(jī)械技術(shù)”，斷言擁有“各種技術(shù)和手藝的人則是庸俗的，平常的”［2］274。柏拉圖對技藝的警戒意識(shí)具有無可超越的前瞻性，“當(dāng)代的技術(shù)創(chuàng)造帶來環(huán)境問題和生態(tài)混亂的傾向從一定程度上印證了前現(xiàn)代的觀點(diǎn)”［7］281－282。

在希臘哲學(xué)那里，理性的工具功能還包容于原初理性厚重的襁褓之中遠(yuǎn)未分化，科學(xué)理性與認(rèn)知、倫理、審美理性纏繞在一起。到希臘晚期，統(tǒng)治希臘的是羅馬人，羅馬人屬于內(nèi)陸民族，具有重實(shí)用輕思辨、重法律輕哲學(xué)之特性，在這種情勢之下，理性與哲學(xué)日漸式微。在歐洲中世紀(jì)，理性作為單質(zhì)的論證手段破蛹而出，它屈尊于啟示之下，成為宗教信仰的論證工具，但是，由于理性之論證手段與神的崇高性和神圣性相伴相隨，因而中世紀(jì)理性還帶有超越性的維度，其手段的意義遠(yuǎn)未被貨幣所侵染。

二、中世紀(jì)單質(zhì)侍奉性理性觀

恩格斯指出：“中世紀(jì)的歷史只知道一種形式的意識(shí)形態(tài)，即宗教和神學(xué)?！保?］235教父神學(xué)家德爾圖良貶損理性、推崇信仰于王座之上，其經(jīng)典公式是：“這是真的，因?yàn)樗腔闹嚨摹！痹谒磥恚茖W(xué)與哲學(xué)都無法達(dá)及信仰，惟有仰仗教會(huì)的權(quán)威。他指出：“上帝之子死了，雖然是不合理的，但卻是可相信的。埋藏后又復(fù)活了，雖然是不可能的，但卻是可肯定的?！保?］69隨著哲學(xué)下降為神學(xué)的婢女，理性順次成為證明宗教真理的侍奉工具。神學(xué)家奧古斯丁把理性引入信仰領(lǐng)域，“將神學(xué)理解為對基督教的條理分明的反思，盡管不容許理性與信仰之間存在矛盾”［10］60。他借用古希臘哲學(xué)，協(xié)調(diào)哲學(xué)與宗教、理性與信仰的關(guān)系，力圖建立起以信仰為核心的神學(xué)體系。神學(xué)家安瑟倫把信仰的權(quán)威推向極致，在他看來，理性的職責(zé)是對信仰的侍奉，應(yīng)該“先信仰而后理解?！痹凇缎v》中，他指出：“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因?yàn)槲蚁嘈牛骸俏倚叛隽?，我決不會(huì)理解’”［11］240他貶低理性，抬高信仰，《圣經(jīng)》無可置疑地成為度量真理的至上法庭。

在信仰權(quán)威與理性權(quán)威的爭辯中，對權(quán)威之根據(jù)的哲學(xué)反思，造成理性與信仰的緊張對峙，對此，柯拉柯夫斯基指出：“從二世紀(jì)末以來發(fā)展的，我們所知道的基督教是兩種文明之間沖突的結(jié)果，是雅典和耶路撒冷之間的一種痛苦妥協(xié)?！保?2］44理性精神與基督教觀念的相遇，使基督教神學(xué)的論證具有了概念的明晰性和邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性。中世紀(jì)神學(xué)家波依修斯重視理性對認(rèn)識(shí)上帝不可或缺的重要作用，強(qiáng)調(diào)缺乏理性的信仰只能導(dǎo)向盲從，他寫道：“理性以這樣的方式證明上帝是善的，并使人相信上帝是至善的。如若非如此，他就不可能為萬物之首，那就會(huì)有比上帝更善者［13］54?！辈ㄒ佬匏蛊欣硇裕嵘硇耘c上帝等齊，如此，真理具有了理性與啟示雙重源頭，為阿威洛伊主義的“雙重真理論”作了的鋪墊。伊里吉納在《論自然的區(qū)分》中指出：“權(quán)威產(chǎn)生于真正的理性，而不是理性產(chǎn)生于權(quán)威。因?yàn)闆]有被真正的理性所確證的權(quán)威是軟弱的。相反，真正的理性，因?yàn)樗强煽康模谰玫模云渥杂型榛A(chǔ)的，所以它不需要向某種權(quán)威妥協(xié)來確證自己?！保?4］12阿貝拉爾倡導(dǎo)理性批判的原則，他寫道：“由于懷疑，我們就驗(yàn)證，由于驗(yàn)證，我們就獲得真理?！保?5］217理性在侍奉神學(xué)中，其自身的批判和懷疑本性超越了對基督教辯護(hù)之界限。

經(jīng)院哲學(xué)力圖消除信仰危機(jī)，使上帝在普遍性中無可辯駁地被認(rèn)識(shí)，因“上帝實(shí)質(zhì)上在于思中”。托馬斯·阿奎那把神學(xué)推向哲理化、系統(tǒng)化的方向。在經(jīng)院哲學(xué)家那里，對上帝的真理性認(rèn)識(shí)不是借助于宗教感情，而是從最高原理中推導(dǎo)出來的，理性無可置疑的成為檢驗(yàn)真理的尺度。神學(xué)的哲理化必定導(dǎo)致神學(xué)的解構(gòu)，這正是理性的批判和懷疑精神之所在。神學(xué)論證形式上的精到、嚴(yán)謹(jǐn)以及對經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的關(guān)注，從內(nèi)在性上顛覆了以信仰為基礎(chǔ)的基督教神學(xué)，從形式上促成了推理邏輯與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的完美結(jié)合，孕育了近代精確科學(xué)的萌芽，正如漢斯·昆所言，經(jīng)院哲學(xué)對神學(xué)之理性論證的完美和精到自然遷延至“科學(xué)（自然哲學(xué)）研究”領(lǐng)域。如此，理性從中世紀(jì)對神學(xué)的單質(zhì)侍奉轉(zhuǎn)向近代為實(shí)證科學(xué)的辯護(hù)，其工具功能在市場與工業(yè)多重因子的推波助瀾中走向前臺(tái)。

三、近代功利性、精確化的理性觀

啟蒙運(yùn)動(dòng)把世俗文化從宗教神學(xué)的桎梏中解放出來，“我思故我在”表征著與中世紀(jì)迥然不同的理性時(shí)代的到來。

理性從啟示、哲學(xué)從信仰中剝離出來并獲得獨(dú)立的形態(tài)，并不意味著宗教的消除，正如卡西爾所言：“啟蒙運(yùn)動(dòng)最強(qiáng)有力的精神力量不在于它摒棄信仰，而在于它宣告的新信仰形式，在于它包含的新宗教形式?！保?6］125－126在啟示與理性、信仰與哲學(xué)的博弈中，“宗教信念應(yīng)該像任何別的命題一樣接受檢驗(yàn)——由理性證據(jù)來檢驗(yàn)”［17］26。啟蒙揚(yáng)棄了宗教的外在形式，形成了新的宗教形態(tài)——知性宗教。

啟蒙思想家斷定：“使人產(chǎn)生宗教信仰的既非超自然的力量，也不是神恩；人必須自己上升到宗教信仰并維持這種信仰?！倍吧仙阶诮绦叛霾⒕S持這種信仰”的因素“與啟示無涉”，只能憑借理性的力量。在洛克看來，理性是上帝給人類的饋贈(zèng)，它不僅高于啟示，而且啟示只有憑借它才能發(fā)揮作用，“上帝憑著理性之光，向所有能利用理性之光的人類啟示：他是良善而仁慈的”，神學(xué)真理的證據(jù)只有在理性中才能被發(fā)現(xiàn)，而啟示不過是理性借以發(fā)現(xiàn)真理的手段。伏爾泰從設(shè)計(jì)論和終極因果必然性出發(fā)證明上帝的存在，他寫道：“當(dāng)我看見其指針標(biāo)明了時(shí)刻的鐘表的時(shí)候，我的結(jié)論是，由一個(gè)理智的存在物安排了這個(gè)機(jī)械的發(fā)條，于是它的指針可以標(biāo)明時(shí)刻?！鄙系凼怯钪娴脑O(shè)計(jì)者，萬物必然是從理智的、無限的、初始原因那里獲得其存在根據(jù)的。

當(dāng)啟蒙把目光從神恩移植至理性，用知識(shí)填充神性存在，使之成為神學(xué)新的源泉時(shí)，“神變成了一個(gè)無限的幻影，它離我們很遠(yuǎn)”［18］32，退化為空洞的、非人格的、抽象的機(jī)械存在物。不可避免的結(jié)局是：“人們關(guān)注人的靈魂是為了控制被拯救的途徑。但是人們在分析中前進(jìn)得愈遠(yuǎn)，他們的目標(biāo)就愈是從他們的視野中消失。”［19］21

理性的工具化并非源自理性自身，它是資本主義生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的必然產(chǎn)物。資本主義市場經(jīng)濟(jì)是競爭經(jīng)濟(jì)，商品生產(chǎn)與交換受價(jià)值規(guī)律的支配。只有提高勞動(dòng)生產(chǎn)率，占有更多的市場份額，才能贏取更多的利潤，并立于不敗之地，而生產(chǎn)效率的提高，有賴于科學(xué)技術(shù)在生產(chǎn)和管理中的使用。資本與科學(xué)技術(shù)的聯(lián)姻，催生并膨脹著科學(xué)技術(shù)的功利性和手段性的功能，造成理性的工具意義和價(jià)值意義二元分裂，在資本強(qiáng)勢邏輯之下，工具理性逐漸取得了霸主地位，正如盧卡奇所說：“合理機(jī)械化的和可計(jì)算性的原則必須遍及生活的全部表現(xiàn)形式”［20］153，資產(chǎn)階級(jí)才能合理地統(tǒng)治下去 。

工具理性的支配地位猶如普照之光，它改變了人與自然、人與社會(huì)關(guān)系的色彩，使深度的控制從自然延伸至社會(huì)，馬爾庫塞指出：“正盛行的社會(huì)控制形式是技術(shù)的?！保?1］9交換社會(huì)和各種科層組織的相互牽扯，使工具理性的異化達(dá)至極端，而工具理性異化致使社會(huì)控制成為水潑不進(jìn)、刀槍不入的“鐵籠”。

四、當(dāng)代批判性、超越性的理性觀

伴隨著同一理性的自我分裂，工具理性的異化成為影響社會(huì)生活的引人矚目的現(xiàn)象，當(dāng)代西方思想家對其進(jìn)行了深度的批判和反省，彰顯了理性的批判性和超越性力量。

資本主義社會(huì)與合理化進(jìn)程有著密不可分的聯(lián)系。馬克斯·韋伯寫道：“資本主義精神的發(fā)展似乎最好理解為合理主義整體發(fā)展的一部分，并且似應(yīng)能夠從合理主義對生活基本問題的原則立場中推演出來。”［22］51他還將宗教社會(huì)學(xué)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系聯(lián)系起來，確認(rèn)由新教倫理生發(fā)的勤奮勞動(dòng)、誠實(shí)經(jīng)營刺激著理性的工具化擴(kuò)張，構(gòu)成理性工具化的文化根源。借助于天職的概念，倫理從宗教信仰轉(zhuǎn)向了世俗信念，系統(tǒng)而合理的追逐利潤的價(jià)值觀構(gòu)成了資本主義之精神。理性成就了世俗信念的倫理觀，卻瓦解了理性超越與批判力量，價(jià)值合理性被遮蔽。

西方馬克思主義的開創(chuàng)者盧卡奇，從馬克思的商品拜物教理論中受到啟發(fā)，受韋伯合理化思想的影響，結(jié)合泰勒制的技術(shù)意義，闡述了勞動(dòng)過程中的物化，即理性的物化。在盧卡奇看來，現(xiàn)代社會(huì)把科學(xué)技術(shù)納入社會(huì)有機(jī)結(jié)構(gòu)之中，使社會(huì)統(tǒng)治以公理的先驗(yàn)性、自足性表現(xiàn)出來。以計(jì)算為模型的啟蒙，把人的理性變成利益和權(quán)力的手段。盧卡奇指出：計(jì)算原則從生產(chǎn)領(lǐng)域進(jìn)入社會(huì)生活領(lǐng)域的各個(gè)環(huán)節(jié)，“甚至他的心理特征也同他的整個(gè)人格相分離，同這種人格相對立地被客體化，以便能夠被結(jié)合到合理的專門系統(tǒng)里去，并在這里歸入計(jì)算的概念。”盧卡奇把馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判延伸到文化意識(shí)形態(tài)之批判。

霍克海默和阿多諾把盧卡奇文化意識(shí)形態(tài)之批判具體化為工具理性批判。在《啟蒙辯證法》中指出：“技術(shù)是知識(shí)的本質(zhì)，它的目的不再是生產(chǎn)概念和圖景，也不是偶然的認(rèn)識(shí)，而是方法，對他人勞動(dòng)的剝削以及資本?！保?3］2科學(xué)技術(shù)越發(fā)達(dá)，分工越細(xì)化，人越成為技術(shù)的附庸，技術(shù)的合理性逐漸演變?yōu)檎谓y(tǒng)治的合理性。以科學(xué)技術(shù)為中介，整個(gè)社會(huì)機(jī)體的各個(gè)方面、層次、要素被融合為一個(gè)嚴(yán)整的體系，它推平了一切差異與對抗，剝奪了人們自由選擇的空間。不僅如此，科學(xué)技術(shù)還使人們的一切活動(dòng)技術(shù)化、程式化，一切問題的解決都圍繞著技術(shù)問題展開。哈貝馬斯指出：“技術(shù)統(tǒng)治論的命題作為隱形意識(shí)形態(tài)，甚至可以滲透到非政治化的廣大居民的意識(shí)中，并且可以使合法性的力量得到發(fā)展。……人的自我物化代替了人對社會(huì)生活世界所作的文化上既定的自我理解?！保?4］63技術(shù)成為社會(huì)合理化的根據(jù)，這是現(xiàn)代社會(huì)統(tǒng)治的特征?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z還從文化工業(yè)的批判開始，闡述了工具理性與文化工業(yè)之關(guān)系，揭示了工具理性奴役的新特點(diǎn)：奴役以享受消費(fèi)的方式進(jìn)行，傳統(tǒng)的外在強(qiáng)制方式被剔除，正是文化工業(yè)提供了當(dāng)代資本主義國家發(fā)展的新動(dòng)力和維護(hù)統(tǒng)治的新路徑。

同馬克思一樣，法蘭克福學(xué)派并不認(rèn)為單一的技術(shù)因素能夠造成文化工業(yè)，他們把技術(shù)置于資本主義社會(huì)有機(jī)體中，特別是生產(chǎn)關(guān)系中，指出正是由于資本的統(tǒng)治邏輯，技術(shù)的合理性才變?yōu)榻y(tǒng)治的合理性，文化工業(yè)的生成以及作用，正是資本主義生產(chǎn)關(guān)系統(tǒng)治法則的折射。

總之，理性的產(chǎn)生、分裂到異化具有有限的歷史必然性，其有限性只有在消除資本統(tǒng)治邏輯的自由王國中才能最終被打破，西方學(xué)者對理性的審視和批判，對于揚(yáng)棄歷史進(jìn)程中理性的異化狀態(tài)，具有重要的方法論意義。

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