一、“不許調(diào)頭”的大時代

1989年2月5日上午11時左右，在剛剛開幕的“中國現(xiàn)代藝術(shù)展”上，傳出兩聲銳利的槍響，肖魯用左輪手槍和兩發(fā)子彈完成的《對話》裝置作品，不僅給自己和一旁慫恿開槍的唐宋帶來短暫的牢獄之災(zāi)，也把一個命名為“槍擊事件”的藝術(shù)行為留在了現(xiàn)代藝術(shù)史和文化史上。在場的藝術(shù)家還沒有從突如其來的事件所帶來的興奮感中醒來，特種部隊和防暴警察就接管了這一剛剛萌動的藝術(shù)的狂歡之地，國家機器的政治敏感與“85新潮”的自由解放形成了某種背謬的“默契”，就像貓捉老鼠的游戲一樣。此時，藝術(shù)展的展標——那面鋪在美術(shù)館門口的黑布——被倉促地收了起來，但那個展標所蘊含的歷史涵義卻突兀地形成了某種隱喻與讖語的功能。由楊志麟設(shè)計的《不許調(diào)頭》作為展標傳達了某種“前進”的堅定信念，似乎一個屬于藝術(shù)的無主之地就在前方，畫面是一個龐大的交通指示牌——“不許調(diào)頭”，激進的藝術(shù)表意鮮明而羸弱。這是1980年代的新啟蒙所催生的藝術(shù)熱情、自由解放與理想主義的一個縮影，也是最后一次大規(guī)模的合法展示，這個藝術(shù)展不僅是屬于美術(shù)界的，它的協(xié)辦單位有“文化：中國與世界”叢書，也有《讀書》雜志社，整個1980年代精神自由與藝術(shù)理想都在此匯集碰撞。但它同時也是粗糙的，充滿了各種嘩眾取寵的極端行為，到處是“虛無”情緒的宣泄和達達式的搗亂，可它還是為那個轉(zhuǎn)折性的年份留下了一面值得追悼的影子，1990年代以來日益焦慮的當代藝術(shù)的狂歡能從那里尋到自己的來源。

幾個月之后，一次更大規(guī)模的“搗亂”和一次更加突兀的“槍擊事件”發(fā)生了，“不許調(diào)頭”的呼喊被迅速湮沒。但時代是否因此改變方向了呢？1989年世界的政治格局和意識形態(tài)發(fā)生的重大變化，在思想界和藝術(shù)界留下了足夠反思和回味的震蕩，但即便是伯恩斯坦在“最后的柏林墻”邊把貝多芬第九交響曲的“歡樂頌”改為“自由頌”、羅斯特羅波維奇在柏林墻的廢墟邊演奏了一整天的巴赫……都不能改變藝術(shù)與政治事件之間的看似密切卻隔膜的巨大悖論。藝術(shù)借以生發(fā)激情與創(chuàng)造力的那個宏大的“政治”背景，都是最終以吞噬藝術(shù)為結(jié)果的，在政治的“暴政”之后還有理性的“暴政”，還有消費的“暴政”。曾經(jīng)被信若神明的各種理性的構(gòu)想，在各類異己的“暴政”之前都是孱弱而可疑的。1989年11月，在華盛頓的一次會議上，一個中國的天體物理學家、持不同政見者缺席提交了一篇講稿——后來發(fā)表時題為《堅持信仰》，他認為，“一個國家要趕上現(xiàn)代世界就必須通過吸收現(xiàn)代文明的這些方面來改變自己，特別是科學和民主，這二者已經(jīng)被證明是進步的、普遍的?！边@一切，符合宇宙的基本特征，“讓宇宙祝福我們！”然而宇宙是一種偶然性的集合，它不會祝福任何事物！那些“祝?！币粋€民族國家的民主實踐的西方立場，實際是在做一項實驗，或者說，他們在“縱容”一些現(xiàn)代恐懼的移植與繁衍。中國從“五四”就開始的這種高昂的“宇宙論”，就是時時被那些讓藝術(shù)和心靈處處被動的“恐懼”所纏繞著。同年3月26日，海子在冰冷的鐵軌上自動結(jié)束了自己的生命，在那一刻他與宇宙無關(guān)，與民族、國家無關(guān)，與自由、民主無關(guān)，與詩歌無關(guān)，人的存在被還原為一種瞬間的偶然性，它無法闡釋、無需悲悼，他自由了，一切使之看起來無法“自由”的各種行為都是不道德的。槍響之后，囚禁的仍然是那些狂熱的青年，作為突兀的歷史事件的注腳慢慢被歷史的記憶隱藏起來，與一切“重大的”歷史事件雷同，它缺乏“偉大之處”，即不具備尼采所說的使事件偉大化的那兩個東西——“完成它的人的偉大意識和經(jīng)歷它的人的偉大意識”。時代仍然在某種緩慢而不可逆轉(zhuǎn)的巨大洪流中滯重地前行，“不許調(diào)頭”？實際上并未真正地調(diào)頭，歷史“事件”化的后果無非只是形成一種主體借以慰藉自身的“精神空間”，它以突兀甚至血腥的事實刺激思想的火花，但卻不能促使人們“行動”?！霸?0年代初，知識分子進入冬眠狀態(tài)，但精神和思想的自我反思卻由此開始。這一反思實際是新啟蒙運動的必然結(jié)果，即使沒有突發(fā)事件遲早也會發(fā)生，不過如今是以如此痛苦和尖銳的方式來臨。反思的結(jié)果使得原來蟄伏在新啟蒙運動中的分歧表面化了，思想界的分化從此一發(fā)不可收拾。”“冬眠”是無疑的，但“反思”的后果是什么呢？各種話語論爭最后的結(jié)果是什么？可以肯定的是，痛苦和尖銳已經(jīng)不是那次突發(fā)事件，而是一直延伸至當下的我們的精神處境。如同那次重大的突發(fā)事件一樣，盡管它被意識形態(tài)嚴厲地控制著真相，但希望了解真相的都了解了，然而“真相”給我們帶來的是什么呢？“真相”已經(jīng)太多了，但它們無法促使這個疲憊不堪、疲于奔命的時代“調(diào)頭”。同樣，那次偶然的“槍擊事件”也仍然被不停地“闡釋”，2006年11月22日，《對話》在中國嘉德秋拍“中國當代藝術(shù)二十年”專場上以231萬的價格成交，而且由于當事人肖魯與唐宋情感的終結(jié)與著作權(quán)的訴訟，使得“槍擊事件”更加撲朔迷離，欲望置換了自己的影子，“經(jīng)濟”從“政治”的手中接管了藝術(shù)的囚禁權(quán)，從中我們能清楚地感受到1990年代以來藝術(shù)與自由所深陷其中的“藝術(shù)的陰謀”，也痛切地意識到“歷史事件”的孱弱與易逝?！爸袊F(xiàn)在是一個進向大時代的時代。但這所謂大，并不一定指向可以由此得生，而也可以由此得死。”魯迅的判斷似乎適合中國現(xiàn)代以來的任何時刻，“不許調(diào)頭”！。

二、自由的怨恨與怨恨的自由

1990年代以后，市場經(jīng)濟迅速構(gòu)建了一個商品化、世俗化的社會，群體性的焦慮形成了一個物的依賴性無限擴大的精神世界，知識主體被體制牢牢捆綁在謀求“經(jīng)濟獨立”的現(xiàn)實困境中，由知識和理性生產(chǎn)出來的各種話語纏繞成為最后的遮羞布，以此偽裝而成的名目繁多的“自由”話語無非是在削弱人們追求真正自由的勇氣。因為對于日漸失控的欲望而言，“免于匱乏的自由是一切自由的具體實質(zhì)。隨著這種自由逐漸增大其成為現(xiàn)實的可能性，屬于較低生產(chǎn)率階段的各種自由相應(yīng)地失去其先前的內(nèi)容。當一個社會按照它自己的組織方式，似乎越來越能滿足個人的需要時，獨立思考、意志自由和政治反對權(quán)的基本的批判功能就逐漸被剝奪。這樣一個社會可以正當?shù)匾蠼邮芩脑瓌t和制度，并把政治上的反對降低為在維持現(xiàn)狀的范圍內(nèi)商討和促進?！备叩纳a(chǎn)率卻維系著一個精神匱乏的時代，人性在其中的掙扎和淪落每時每刻都在發(fā)生，但卻“不許調(diào)頭”，或者也“不愿調(diào)頭”?！罢巍边@一最為典型的公共空間被放棄了，或者就是那種“維持現(xiàn)狀”的商討?！皻v史形成的各種文明與文化開始同自己的根源相脫離，它們都融合到技術(shù)一經(jīng)濟的世界中，融合到一種空洞的理智主義中?！边@些理智主義開始不停地制造批判和反思的對象，但是這種反思僅僅是學術(shù)化維持著的冠冕堂皇的話語爭執(zhí)與利益分割，人文精神討論、新左派與自由主義、民族主義、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代、公共知識分子……蔚為大觀、不亦樂乎，可反思來反思去，只是讓反思形成了齊格蒙特·鮑曼所說的“路邊旅館模式”（caravan site）：“這種地方對它的每一個成員和付得起房租的任何一個過客開放。旅客來了又走了；沒有人會太在意這個房子是怎么來的……”因此，我們的社會可以不停地接收批判，然后消耗批判，意識形態(tài)既能從中緩解知識分子的憤怒，又不會因此動搖自己的根基。“如果社會同化它所接觸的每一件事物，如果它吞并對立面、利用矛盾，那是在顯示它的文化優(yōu)勢?！蹦鞘窃谛妗靶滦偷捻槒闹髁x”時代的悄悄來臨，“它之所以是新型的順從主義，是因為其合理性達到了前所未有的程度。它對這樣一個社會起著支持作用，這個社會是一個已經(jīng)減少了（而且在其發(fā)達地區(qū)已經(jīng)消除了）先前那些歷史階段所具有的、更原始的不合理性的社會；是一個比以前更有規(guī)律地延長和增加其壽命的社會?！薄霸嫉牟缓侠硇浴笔鞘裁?？也許我們的時代與那些赤裸裸的殺戮、掠奪等原始野蠻的告別，無論如何都是進步的，無論如何都是合理的，似乎沒有什么“細小”的傷害可以再鼓動起革命、反抗等激越的斗爭方式，因為其“合理性”的“文化優(yōu)勢”可以允許我們以不同的方式發(fā)泄不滿。于是，各種懷疑、虛無、忿恨、暴力通過不同的媒介制造出來，然后又陷入理論與知識繁衍的“蜘蛛網(wǎng)”中，體制再隨心所欲地改造主體的反抗精神與自由熱望，不斷復制各種類型的“制度化人格”，使得進步緩慢得似乎可以忽略。從那個“路邊旅館”走出的是一個個食客與嫖客，他們的滿足感與憂憤感一樣的濃烈和刺眼。但“反思”的腳步仍然是一如既往得迅疾與熱烈?！罢绨矕|尼·吉登斯經(jīng)常提醒我們的，現(xiàn)在，我們每個人都在從事生活政治（life-politics）；我們是這樣一個‘反思性的存在’（riflexive-being），我們每天都在密切關(guān)注我們的每一個行動，我們對行動的結(jié)果幾乎總是不滿意，并總是迫不及待地去希望改正它。然而不知怎么的，這種反思并不是足夠的深遠，以致我們不能看清那些把我們的行動和結(jié)果聯(lián)系在一起并決定它的結(jié)果的復雜的機制，更不用說去看清使得這些機制正全力運行的條件?！钡珜τ谥袊默F(xiàn)實語境而言，1990年代以來是一個什么都看清楚的時代，而且看得過于清楚，只是我們已經(jīng)學會“看不清”了，語言與知識的迷宮實現(xiàn)了主體與一切異己之物的和解，在這種和解內(nèi)部是主體蹂躪自身的軟弱的、連綿不絕的、肆無忌憚的“暴虐”。盡管如此，我們的迷惘與痛苦也無法被真正隱瞞和遮掩，喧鬧背后是一片駭然的死寂，是各種呼號、掙扎、妥協(xié)、淪落的泥淖，知識者充當?shù)慕巧鷣碛鷷崦敛幻鳌ｔ斞笇χ袊鴽]有真正的知識階級的判斷，越來越像是一種預言，甚至是一種善意的詛咒，而對1990年代以來文化境遇的詛咒也成了我們這個時代蔓延的“表象”。

“不只是工廠倒閉、失業(yè)人口增加，更是教育敗壞、生態(tài)惡化，是一部分執(zhí)法機構(gòu)的逐漸流氓化、社會的信用體系日趨瓦解，是道德水準的普遍下降……一旦這些因素匯聚起來、交叉感染，社會整體性的破產(chǎn)也就為期不遠。令人擔憂的是，在今日中國的若干地區(qū)——絕不僅是鄉(xiāng)村，你確實能看到上述那些因素正在蜿蜒交頸、互相激發(fā)，而且，這一類地區(qū)的數(shù)量還在與日俱增。”這只是我們這個時代貌似洞明的詛咒的一個微小的例子，各種媒介每天都在主體的內(nèi)心催生著這些建立在經(jīng)驗與知識基礎(chǔ)上的詛咒，它們的數(shù)量遠遠超過對時代的贊美與希望。批判，甚至是羞辱自己的時代成為如今知識分子彰顯立場的重要手段，但“焦慮”和“恐懼”把這種批判與各種涉及道德質(zhì)詢的逼問弱化了，主體巧妙而可悲地把一切控訴與反思的情緒編織成一張大網(wǎng)，以保證自己隨時可以隱藏起來，而不是逆流而上地反抗這種不斷下滑的社會處境。與此相應(yīng)的是，人們開始緬懷那些被日益理想化的年代，或者是一些絢爛而空洞的價值觀念。相對于當年對1980年代的批判與反思，如今各種類型的文本所構(gòu)成的所謂1980年代的回望，越來越構(gòu)成為對1990年代以來反思的對立面，1980年代重新成為一個由追慕和知識想象完成的虛妄的歷史場域，以完成知識者對現(xiàn)實處境的宣泄從而促成新的話語繁衍。在那本名為《八十年代訪談錄》的著作之中，那些曾經(jīng)深刻體驗1980年代文化情境且仍然是當下文化言說的重要力量的幾個人，都從不同方面、不同程度地表現(xiàn)了這一情緒?！鞍耸甏窃谌绱吮瘔演x煌中落幕的，讓人看到一個古老民族的生命力，就其未來的潛能，就其美學的意義，都是值得我們驕傲的?！保ū睄u）“當九十年代的性格出來后，返回去想，八十年代那種集體性、那種騷動——如果不追究品質(zhì)，那十年真的很有激情，很瘋狂，很傻，很土——似乎又可愛起來?！保惖で啵o論那個時代有多“可愛”，無論它彰顯了何種“潛能”和“生命力”，似乎都無法讓我們“驕傲”起來，因為那個時代沒有提供智慧幫助我們解決1990年代以來的精神困境，或者我們也可以疑問，哪個時代能幫助我們呢？是“五四”嗎？關(guān)于“五四”的追慕和闡釋、贊揚與研究已經(jīng)構(gòu)成了1990年代以來一個臃腫而乏-味的文化現(xiàn)象，各種異己的勢力對它的利用已經(jīng)到了令人生厭的地步，因為我們同樣要發(fā)問：它帶給我們什么變化了嗎？“社會生活全面市場化了，商品化了，而這個時候你發(fā)覺整個中國知識界、中國知識分子是完全沒有力度的……”（甘陽）“可是二〇〇〇年回來一看，體制內(nèi)的情形甚至比過去更糟糕：過去集體生活的保障和安全感都消失了，自由、自主，更談不上。所謂競爭機制進來了：西方的競爭是無情，中國式的競爭是卑鄙，是關(guān)于卑鄙的競爭。那些成功者的臉上都有另一種表情，關(guān)起門來才有的表情。他根本不跟你爭論，他內(nèi)心牢牢把握另一種真理，深刻的機會主義的真理?！薄吧畹膭訖C變得非常得單面、功利?！保惖で啵┤耘f是這些尖銳的批判，它們銳利且充滿了攻擊性，得到了自由的公開出版，與此類似的言論比比皆是，尚且還不包括那些口舌之娛、那些被禁止的文字與聲音。如果總結(jié)一下的話，我們會喪失生活下去的信心和應(yīng)有的尊嚴感，但我們能夠“幸福地”活著本身就是一個顯而易見的悖論，如薩特所言，荒誕感在每一個街角抽打人的耳光。在這種荒誕感不停的產(chǎn)生然后失效的過程中，批判、詛咒、反思等情緒開始以“怨恨”為內(nèi)容充斥著我們的道德思考與文化認知。僅以“怨恨”為例，1990年代以來的精神困境再次證明了一切真理領(lǐng)域必是道德領(lǐng)域，觸目驚心的事實不斷提醒我們：一切在正義和自由面前擁有思考、判斷能力卻喪失了合理“行動”能力的人都是道德上的“殘缺者”。

“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋憂在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰，倫理的覺悟為吾人最后覺悟之最后覺悟?！?/p>

陳獨秀近百年前的一個有意無意的論斷一針見血，或者一語成讖。1990年代以來中國精神困境的根本仍然被歸結(jié)到道德倫理建構(gòu)的缺失，甚至可以說我們的倫理底限已經(jīng)接近谷底，因為我們無時無刻不在容忍那些有違基本倫理判斷、正義思考的虛假權(quán)威控制著我們的生活，羞辱著我們的智慧。對知識者而言更是如此，德性之后的倫理言說幾乎窮盡了道德的一切內(nèi)容，現(xiàn)代以來的道德倫理悲劇也有了足夠的警醒，但仍然無法阻止知識者躲在虛假的理性帷幕下茍且?；氐轿覀兎治龅摹霸购蕖保≧essentiment），它是舍勒認為的現(xiàn)代市民社會倫理的起源、形成機制和基本原則，這一觀念來源于尼采在《論道德的譜系》中對“怨恨”的批判，即它是無能之輩對不能采取直接行動的敵對之物的隱忍的、卑躬屈膝的復仇沖動，舍勒據(jù)此認為“怨恨”是一種絕對的否定性價值，其消長涉及到他始終憂心忡忡的現(xiàn)代倫理意識的品質(zhì)問題?！霸购奘且环N有明確的前因后果的心靈自我毒害……形成確定樣式的價值錯覺和與此錯覺相應(yīng)的價值判斷?！彼J為“怨恨”在不斷從事著“價值偽造活動”，其中的“價值的主體化”，讓無法單獨擁有判斷的虛弱的怨恨之人，擁有了小孩和奴性具有的自我原諒的習性，即我做的事，別人不也同樣在做嗎？這難道不也同時切中了1990年代以來中國倫理境遇的現(xiàn)狀嗎？就是大家心有靈犀又諱莫如深地沉默著作惡，同時拒絕做“單身鏖戰(zhàn)的武人”，“怨恨之人于是越聚越多，把他們的團伙意識看作取代起初被否定了的‘客觀之善’的替代品。在理論上，具體的善也被‘人類意愿的一個普遍有效的法則’（康德）置換，或者更糟，將‘善’等同于‘與族類相應(yīng)的意愿’?！币布吹倮Ｋf的作為自我而存在的勇氣（the courage to be as oneself）的喪失，同時喪失的是舍勒所認為的“羞感”，簡單來說就是越來越不知羞恥、寡廉鮮恥。另一方面，“怨恨”還造成“有用價值凌駕生命價值”，這符合了馬爾庫塞對發(fā)達工業(yè)社會的描述，即分不清楚自己的真實的需要與虛假的需要?！皩τ谌魏我庾R和良心，對于任何不把流行的社會利益作為思想和行為的最高準則的經(jīng)驗，已確立的各種需要和滿足都應(yīng)以它是真實的還是虛假的這一尺度來加以檢驗。這些尺度是完全歷史性的，它們的客觀性也是歷史性的。”但這些歷史性的尺度對人的欲望的約束遠遠不夠。價值的多樣化在中國1990年代以后越來越顯著，主體似乎擁有了更多選擇的自由，但混淆了真實與虛假之后的需要實際是別無選擇的，也即無法實現(xiàn)真正的自由?！安皇枪ぷ鞯淖杂删褪前ゐI的自由，它給絕大多數(shù)人帶來了艱辛、不安和焦慮。假如個人不再作為一個自由的經(jīng)濟主體被迫在市場上出售他自身，那么，這種自由的消失將是文明的最大成就之一。”但實際上意識形態(tài)通過各種政策不斷強化的恰恰是這種“自由”——披著自由面孔的枷鎖，1990年代以來隨著中國經(jīng)濟的所謂騰飛這一枷鎖越套越牢靠，人們一邊怨恨一邊把自己的頭伸進繩套，一邊批判一邊在享受著異己之物帶給自己的實惠?！鞍l(fā)達工業(yè)社會的顯著特征是它有效地窒息那些要求自由的需要，即要求從尚可忍受的、有好處的和舒適的情況中擺脫出來的需要，同時它容忍和寬恕富裕社會的破壞力量和抑制功能。在這里，社會控制所強求的正是對于過度的生產(chǎn)和消費的壓倒一切的需要；對于實際上已不再必要的使人麻木的工作的需要；對于撫慰和延長這一麻木不仁狀態(tài)的緩和方式的需要；對于維持欺騙性自由的需要，這些自由是壟斷價格中的自由競爭，審查制度下的出版自由，以及商標和圈套之間的自由選擇?！?/p>

如此看來，馬爾庫塞的發(fā)達工業(yè)社會仍然是專制的，因為專制不僅是限制人的肉體和行動，更是對人的精神自由的巨大傷害。馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中如此來認識“專制”下的“自由”：“沒有色彩就是這種自由惟一許可的色彩。每一滴露水在太陽的照耀下都閃耀著無窮無盡的色彩。但是精神的太陽，無論它照耀著多少個體，無論它照耀著什么事物，卻只準產(chǎn)生一種色彩，就是官方的色彩！精神的最主要的表現(xiàn)形式是歡樂、光明，但你們卻要使陰暗成為精神的惟一合法的表現(xiàn)形式；精神只準披著黑色的衣服，可是自然界卻沒有一枝黑色的花朵?！薄肮俜健辈辉僖员┱男问姐Q制自由，它們開始引導自由的認知和走向，政治的專制開始以多元自由的方式縱容個體放縱自由的欲望，以實現(xiàn)軟弱而丑陋的“自由”對人性的專制，從而培育出洋溢著歡樂、光明的“黑色花朵”。1990年代以后，中國的“花園”里到處是這種詭異、艷麗的色彩，馬克思遠遠未曾料到，最終“專制”也會是五彩斑斕的，當然我們的內(nèi)心更加接近馬克思所批判的“黑色”，也更加接近一切時代的“末人”或“末等人”，也即“最后之人”。

三、最后之人與歷史的終結(jié)

“唉！這樣的時辰到了，世人再不會生出任何星。唉！這樣的時辰到了，最該輕蔑的人不能再輕蔑自己。瞧！我指給你們看末等人。‘愛是什么？創(chuàng)造是什么？渴望是什么？星是什么？’——末等人這樣問著，眨眨眼睛。這時，大地變小了，使一切變小的末等人在大地上跳著。他的種族像跳蚤一樣消滅不了；末等人壽命最長?！?/p>

查拉圖斯特拉如是說，尼采如是說，結(jié)合1990年代以來的中國語境，重返被俗世喧鬧幽閉的心靈，我們不難感同身受地體驗到“末人”時代的來臨，我們的愛，我們的渴望，我們的創(chuàng)造，我們的星在哪里？各種“事實”足以讓我們輕蔑自己，可我們多是在輕蔑“他者”；大地因為各種人為的切割、劃分、探究而變得越來越細密，越來越小。在中國，末人時代逐漸與馬克思向往的“自由的王國”合而為一，使得自由向著它無法感知、無法操控、無法認同的方向前進！在這一前進的迅疾之中，所謂的傳統(tǒng)的、現(xiàn)代的、后現(xiàn)代的、專制的、自由民主的、中國的、西方的等等，由歸類、分期、總結(jié)等各類范疇構(gòu)成的“確定性”，在不斷地繁衍話語、知識及相關(guān)的欲望、利益，那這一切與我們的“智慧”是怎樣的關(guān)系呢？

用理查德·羅蒂的觀點來解釋的話，如今是一個確定性尋求對智慧尋求的勝利的階段，人們熱衷于理性提供的各類確定性，而無暇考慮這些乏味的確定性是否有“智慧”。對理性的批判也是由來已久，尤以?？聻樯?，所謂后現(xiàn)代主義就是以此為起點的，但這一切并沒有改變?nèi)藗兓蚰┤说默F(xiàn)狀，似乎理性與非理性的界限重又模糊起來。我們是越來越理性嗎？1990年代以來中國每天上演的活劇有多少是理性的？掌握了知識的理性的人每天做了多少非理性——違背基本良知——的事情？“明知其不可為而為之”豈不是最大的非理性？事實證明，非理性事件在以各種各樣理性的借口加劇著這個社會的衰朽。韋伯所言的理性的“祛魅”如今看來不過是另一個“魅化”的過程而已，盡管中國自“五四”以來就高舉啟蒙的科學理性價值的大旗，進行了諸多文化實踐和政治實踐，而且屢屢受挫卻樂此不疲，但實際上韋伯本人卻沒有把這一過程看作是一個理想價值實現(xiàn)的有效方式，中國語境中的不斷的文化創(chuàng)傷可以證明。他曾經(jīng)這樣預想未來：“沒有人知道將來誰會生活在這個牢籠之中，或者，在這場巨大發(fā)展告終時，是否會出現(xiàn)面貌一新的先知，或者是否會出現(xiàn)舊觀念、舊理想的大復興；或者如果兩者皆非，是否會出現(xiàn)病態(tài)的、以自我陶醉為粉飾的機械僵尸。因為就這種文化的最后發(fā)展階段而言，確實可以這樣說：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸，這種一切皆無情趣的現(xiàn)象，意味著文明已經(jīng)達到了一個前2所未有的水平。’”有先知，有舊理想的大復興，與“機械僵尸”一樣，它們最大的癥候不是“兩者皆非”，而是兩者皆是?！皩＜覜]有靈魂，縱欲者沒有肝腸”即便像廣告牌一樣頻繁出現(xiàn)，也無法喚起這個末人時代多少羞恥感了。

“自由民主國家最典型的公民是‘最后之人’，一種由現(xiàn)代自由主義締造者塑造的人，他把自己的優(yōu)越感無償獻給舒適的自我保存。自由民主創(chuàng)造了由一種欲望和理性組合而成但卻沒有抱負的人，這種人經(jīng)過對長遠利益的算計，很巧妙地以一種新的方法滿足了一大堆眼前的小小需求。‘最后之人’沒有任何獲得比他人更偉大的認可的欲望，因此就沒有杰出感和成就感。由于完全沉湎于他的幸福而對不能超越這些愿望不會感受到任何羞愧，所以，‘最后之人’已經(jīng)不再是人類了。”1990年代的中國并沒有進入自由民主國家，甚至也不打算為此而努力，或者說即便實現(xiàn)了，在福山那里也是墮入了“最后之人”。也就是說，1990年代中國的物質(zhì)進步在超越政治制度等文化差異，而在精神困境上與“全球化”接軌了，甚至可以說，我們所進入的“不再是人類的‘最后之人’”更加讓人絕望。福山“沿著尼采的思路發(fā)問”，“人會不會因為害怕成為可悲的‘最后之人’而用一種全新的或無法預知的方式來自我肯定，甚至再次淪為在血腥的名譽之戰(zhàn)中使用現(xiàn)代武器相互搏斗的獸性的‘最初之人’？”那種全新的方式實際上并不新鮮，“過去”給了我們太多“自我肯定”的理由，這種“自我肯定”成為我們隱藏獸性的溫床或牢籠?！白詈笾恕痹讷F性的肆無忌憚上超越了“最初之人”，因為這是理性暴政之后的“獸性”，它是潛隱且龐大的，是可以利用合理性逃脫懲罰的。

在對福山“歷史終結(jié)說”的反駁之中，很多人顯然誤解了福山的本意，這種情況在中國的語境中尤為突出。福山這樣一個典型的文化悲觀主義者，在許多論者那里竟成了一個對自由民主制度抱有絕對信心的樂觀主義者，“福山對自由民主制的完全甚至獨一認可非常顯見”諸如此類的論斷比比皆是，似乎他們忘了福山《歷史的終結(jié)及最后之人》的第一章就是“我們的悲觀”，他們忘了福山認為“歷史終結(jié)的問題實際上是一個精神的前途問題”，“歷史終結(jié)的論點扎根于歐洲文化悲觀主義的傳統(tǒng)，它是福山從科耶夫和施特勞斯那里繼承來的……它是深刻的反自由主義和反民主的……它的使命是，把這個世界從不斷的美國化中拯救出來，也把美國從它自身中拯救出來?！币粋€被簡單化的福山后面是我們對“歷史的終結(jié)”的簡單化，無論是出于對未來的蒙昧樂觀，還是對資本主義的不屑，在我們的眼里，“歷史的終結(jié)”是很可怕的，那樣豈不是默認了我們是“不再是人類的最后之人”？這也并不是說我們承認了“歷史的終結(jié)”就獲得了新生，無非是承認了“絕望”是合理的，承認了我們擺脫了歷史糾纏之后的墮落和平庸，但歷史是那么容易擺脫的嗎？在對中國1990年代的認識上，有論者認為：“歷史、社會、集體……這些曾經(jīng)與中國民眾息息相關(guān)的宏大事物，曾經(jīng)別無選擇，也不留余地地把中國人裹脅于其中的‘場’，現(xiàn)在可以外在于人們的生活而自行其事，而個人可以有選擇地（alternation）開辟自己的生存之道。九十年代的歷史和社會就這樣作為一個他者之物疏離個人而存在，在它行將結(jié)束的時候，人們才突然發(fā)現(xiàn)，他已經(jīng)離我們而去。比起其他的歷史時期，這真是一個平靜自在的年代?！标悤悦鞯倪@一觀點只是表明了他對人們離開歷史后的自在和虛空的惋惜，并不表明他是認同歷史終結(jié)說的，但他歷史化與非歷史化并置于中國語境的判斷并非更為客觀，而僅僅是一種概念混亂基礎(chǔ)上的騎墻。因為他所謂的“歷史”仍然過于宏大，所謂“不留余地地把中國人裹脅于其中的‘場’”的存在形態(tài)，如何輕松變?yōu)椤翱梢酝庠谟谌藗兊纳疃孕衅涫隆保窟@其中失重的歷史是否能夠消失？“實際上，對于中國這樣的國家來說，歷史并沒有真正終結(jié)。一切傳統(tǒng)以及制度化的力量依然在起支配作用，歷史及其意識形態(tài)還有被重述的可能，”還有什么“地緣政治和文化本土主義”、“地緣異質(zhì)文化和民族主義情緒”等等諸如此類的“歷史”內(nèi)容存在著，是不是以上這些“歷史”都消失了那歷史就真正終結(jié)了？歷史有終結(jié)之時嗎？我們希望終結(jié)的歷史是什么呢？歷史的終結(jié)是我們的災(zāi)難還是福祉？

福山的歷史終結(jié)說固然來源于科耶夫和列奧·施特勞斯，但正如他在序言中要“沿著尼采的思路發(fā)問”，所以歷史終結(jié)說的最偉大的精神來源仍然是尼采，作為尼采精神后裔的福山與科耶夫、海德格爾、?？?、德里達、巴塔耶、哈貝馬斯等人繼承了尼采對現(xiàn)代性的反思與批判，但他們的理論與話語實踐并沒有幫助我們擺脫現(xiàn)代性和后現(xiàn)代的夢魘，他們沿著尼采的思路發(fā)問了，但卻無法解決問題，反而使得問題變得更為龐大和頑固。當我們真正回到尼采對“歷史”的懷疑與思考時就會發(fā)現(xiàn)，無論后繼者怎樣努力地佐證和修正尼采都無法超越他——種樸實、簡單又激情澎湃的懷疑方式，他直指心靈和純粹的精神領(lǐng)域，極力避免抽象、空洞、陌生化的雜交的概念怪物來破壞他一再推崇的簡樸的寫作方式。追溯尼采思想在中國的傳播和影響將會是一個漫長的接受史，這是尼采所深惡痛絕的方式，因為這一歷史并未使得尼采的思想變得“合時宜”，變得具有催生創(chuàng)造性的“悲劇意識”。以理性的方式反對理性，以知識的形式反對知識，以歷史的觀念反對歷史，這些不知疲倦又毫無結(jié)果的精神勞作已經(jīng)把1990年代以來的中國文化思想界拖jWqkOHTan65xrg+1ir04rA==入了一個自身繁衍意義的功利場，自信、荒誕、瘋狂、沖動、驕傲、憂慮等情緒交織、羅列。世界在變小，也在變大，一切過去的事物成為我們身邊的聚攏之物，而且越聚越多……這種由過去，或日歷史提供的末世景觀已經(jīng)催生了越來越多的絕望和悲觀，一個越來越大的“大時代”在一切真誠的沉思者的內(nèi)心喚醒著終結(jié)與死亡的意識，在一種永恒輪回的歷史觀念中循環(huán)著死亡，也循環(huán)著再生?！霸谖覀兘裉欤⑶夷岵扇匀粡倪h處表明了轉(zhuǎn)折點，已被斷言的，并不是上帝的不在場或死亡，而是人的終結(jié)……那時，上帝的死亡與末人顯得是局部相聯(lián)系的：難道不是末人宣告自己已殺死了上帝，并由此把自己的語言、思想和笑聲置于已死的上帝的空間中，但也把自身呈現(xiàn)為是已殺死上帝的兇手并且其存在包含有這個謀殺的自由和決定嗎？這樣，末人既比上帝之死要古老，又比上帝之死要年輕；由于末人殺死了上帝，所以，正是末人自身應(yīng)該對它自己的限定性負責；但正是由于末人是在上帝之死中談話、思考和生存的，所以，末人的謀殺本身注定是要死亡的；新的、相同的諸神早已使未來的海洋上漲了；人將消失。”設(shè)定尼采作為對1990年代以來的精神困境進行反思的起點，可以把過多的知識包裹的哲學思考恢復“常識”的簡樸力量，也可以避免一些無意義的纏繞往復的話語堆砌，更重要的是能讓我們從這個世界愈來愈混沌的表征之中找尋到再生的希望——盡管它最終仍舊指向新的死亡……