論李澤厚的“實用理性”

陳思

摘 要：李澤厚認(rèn)為，中國文化具有“實用理性”的特征，即沒有超越性，是一種經(jīng)驗合理性，并且是一個不斷地向前推進的過程。這種觀點在國內(nèi)引起了廣泛的爭論。利用西方哲學(xué)的資源分析實用理性，對其內(nèi)涵、作用等方面提出了質(zhì)疑。

關(guān)鍵詞：實用理性；經(jīng)驗合理性；經(jīng)驗情感

中圖分類號：B0 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）31-0089-02

在《實用理性與樂感文化》等著作中，李澤厚提出中國文化是“實用理性”和“樂感文化”的論斷，在學(xué)界引起了廣泛的爭論。這里我們將關(guān)注前一個問題，從西方哲學(xué)的視角，嘗試探討李澤厚關(guān)于“實用理性”的論斷。

李澤厚對實用理性的界定是：“實用理性正是這種‘經(jīng)驗合理性的哲學(xué)概括。中國哲學(xué)和文化特征之一，是不承認(rèn)先驗理性，不把理性擺在最高位置。理性只是工具，‘實用理性以服務(wù)人類生存為最終目的，它不但沒有超越性，而且不脫離經(jīng)驗和歷史?！畬嵱美硇允构糯袊募妓嚪浅０l(fā)達，但始終沒有產(chǎn)生古希臘的數(shù)學(xué)公理系統(tǒng)和抽象思辨的哲學(xué)，所以，它在現(xiàn)代遇到了巨大的挑戰(zhàn)。但也因為它的實用性格，當(dāng)它發(fā)現(xiàn)抽象思辨和科學(xué)系統(tǒng)有益于人的時候，便注意自己文化的弱點而努力去接受和吸取?！盵1]這就是說，實用理性具有如下特征：沒有超越性、不脫離經(jīng)驗和歷史、是一種經(jīng)驗合理性；但是當(dāng)它發(fā)現(xiàn)抽象思辨和科學(xué)系統(tǒng)有益于人的時候，便注意自己文化的弱點而努力去接受和吸取。這里李澤厚將實用理性和抽象思辨區(qū)分開來，他認(rèn)為，實用理性之所以和抽象思辨不同，是因為抽象思辨是一種先驗理性，它具有超越性，脫離經(jīng)驗和歷史，這一點是和實用理性截然相對的。所以，如果實用理性吸收抽象思辨，它將具有先驗理性和超越性的特征，兩個相互沖突的特征將聚集在一個事物身上，那么，這時的實用理性還能不能稱為實用理性？它此時已經(jīng)不再符合作者所說的實用理性的特征：沒有超越性、不脫離經(jīng)驗和歷史、是一種經(jīng)驗合理性。從而，這種對實用理性的界定——吸收了超越性的實用理性將是自相矛盾的。

李澤厚說實用理性使古代中國的技藝非常發(fā)達，這里的技藝應(yīng)該是在《美的歷程》中提到的繪畫、雕塑、書法等。但事實上，西方國家缺少所謂的實用理性，其技藝也許比中國的還要發(fā)達，無論是繪畫、雕塑、音樂都不遜色于中國。他又說，當(dāng)實用理性發(fā)現(xiàn)抽象思辨和科學(xué)系統(tǒng)有益于人的時候，便注意自己文化的弱點而努力去接受和吸取。從歷史事實看，早期中國學(xué)西方并不是由于實用理性而主動接受外來文化的。事實上，舊中國對西方文明的排斥很強烈，只是到了非變革不可、關(guān)系到民族存亡的時候，才發(fā)生了洋務(wù)運動和戊戌變法?！皬臍v史角度看，民族之間的相遇通常是一場民族體力的較量：經(jīng)濟、政治、軍事體力強的民族盤剝、同化體力弱的民族，即便這個民族的精神力量并不虛弱?！盵2]也就是說，如果說實用理性吸收了思辨理性的優(yōu)點的話，也絕不是由于它的包容性，而是由于后者的強勢而盤剝、同化了前者。中國人學(xué)西方固然是因為抽象思辨和科學(xué)系統(tǒng)更有益處，但不是主動學(xué)習(xí)，而是遭受欺凌之后不得已才放棄原來盲目排外的自大姿態(tài)，從而去接受西方文化。而且中國早期學(xué)習(xí)的只是西方的工業(yè)技術(shù)，對精神文明的學(xué)習(xí)要晚得多。所以，李澤厚對實用理性獨特作用的論述是有問題的。

李澤厚對實用理性吸收抽象思辨和科學(xué)系統(tǒng)的合理性做了論證：“‘實用理性……不是指某些一成不變的模式或形式，而是指一個活生生的過程中的結(jié)構(gòu)原則或創(chuàng)造原則。……它本身乃是一個不斷展開、不斷向前推進的過程。”[1]在這里，實用理性被賦予一種可變化的結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)。我們將從結(jié)構(gòu)主義的角度分析李澤厚的論述，因為李澤厚既然想要賦予實用理性以現(xiàn)代意義，并且和西方精神做比較，我們就有理由用西方哲學(xué)的資源去分析它。從結(jié)構(gòu)主義的立場看，實用理性之為實用理性，或者因其結(jié)構(gòu)，或者因其要素。根據(jù)結(jié)構(gòu)主義的原則，只是由于結(jié)構(gòu)，要素才獲得其意義、功能、性質(zhì)，才能成為某一系統(tǒng)中的要素。系統(tǒng)與系統(tǒng)之間沒有重疊關(guān)系，要素不能既屬于一個系統(tǒng)又屬于另一個系統(tǒng)，每一個系統(tǒng)都有其獨特的結(jié)構(gòu)原則，這些原則之間不存在繼承、融合關(guān)系，從一個系統(tǒng)到另一個系統(tǒng)之間的變化是跨越斷裂層的“飛躍”。就是說，結(jié)構(gòu)與結(jié)構(gòu)之間只有共時性，沒有歷時性。李澤厚認(rèn)為實用理性的模式在不斷變化，而從結(jié)構(gòu)主義的立場看，結(jié)構(gòu)發(fā)生變化了的實用理性已經(jīng)不再是實用理性。如果要回答結(jié)構(gòu)主義的質(zhì)疑，這種關(guān)于實用理性的論述顯然還要進行更加深入和系統(tǒng)的思考。

李澤厚在談到實用理性時說：“去創(chuàng)造一個不同于現(xiàn)實世界的理想世界，在地上建立天國，實現(xiàn)大同太平，這構(gòu)成了中國士大夫知識分子偉大的使命感。這使命雖屬人事，卻關(guān)乎天命。因為這種使命感并不只是純粹的主觀意愿和主觀理想，而是來自于一種宇宙律令，一種神圣的召喚或天職。中國知識分子勇于獻身的熱情及其信仰心態(tài)絕不亞于宗教徒，‘救民于水火、‘以天下為己任這類信仰，可以同任何宗教對救贖的關(guān)注相提并論。”[1]李澤厚似乎對這種“偉大的使命感”很自豪。關(guān)于這種在地上建立天國、實現(xiàn)大同世界的烏托邦理想，李澤厚認(rèn)識到，實用理性中的這種激情要素在某些特定的情況下能夠制造出一種準(zhǔn)宗教性的狂熱，這是正確的。但他沒有認(rèn)清這種狂熱可能導(dǎo)致的嚴(yán)重社會后果。我們將嘗試?yán)?0世紀(jì)英國政治哲學(xué)家奧克肖特的觀點來分析實用理性的這種精神。

奧克肖特在《政治中的理性主義》一書中區(qū)分了兩種知識：一是技術(shù)知識，它可以通過學(xué)習(xí)書本上的規(guī)則條例來掌握，是理性主義所追求的；二是實踐的知識或者傳統(tǒng)知識，它無法像學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)公式一樣學(xué)會，只能通過長期的實踐達到心領(lǐng)神會、運用自如，政治就屬于這種知識。但是人們往往從理性主義的角度理解政治，認(rèn)為一切政治問題都可以通過理性的分析而得到完美的解決，理性的設(shè)計是最完美的，可以達到放之四海而皆準(zhǔn)的程度。理性主義政治甚至相信可以完全拋棄傳統(tǒng)的經(jīng)驗，認(rèn)為“人們可以先于政治經(jīng)驗提出一個政治構(gòu)想和政治目標(biāo)，然后按部就班地加以實現(xiàn)?！笔聦嵣?，“政治活動當(dāng)然要追求某些理想和目標(biāo)，但這些理想和目標(biāo)不是通過抽象思辨演繹出來的，而是應(yīng)該在我們的經(jīng)驗中暗示了的”[3]，具體的整治措施也不是憑空想象出來的，而是離不開傳統(tǒng)的經(jīng)驗和制度。所以，李澤厚所言的中國士大夫知識分子的偉大使命感在某種意義上是無本之木、無源之水，是很有可能在現(xiàn)實中起到消極作用的。因為社會的運轉(zhuǎn)是必須要基于現(xiàn)實的制度和流傳已久的傳統(tǒng)的，只有尊重這一點，才能在現(xiàn)實中取得效用。

李澤厚說：“耶穌的名言：‘不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打，……孔子的名言：‘何以報德？以直報怨，以德報德。兩相對照，前者舍棄日常經(jīng)驗，顯示服從上帝意志的理性力量。后者則以生存的合理性來做衡量和決定，經(jīng)驗情感的實用精神十分突出。”[1]其實，基督教說別人打你不可還手，這正是踐行了“不可打人”的原則，這個原則是無條件的絕對命令，必須無條件地服從，如果還手就破壞了這一原則。孔子說以正直來報答怨恨，以恩德來報答恩德，在李澤厚看來是一種“以生存的合理性來做衡量和決定”的靈活的實用理性。在《論語》中這種實用理性的靈活性比基督教中要明顯得多?；浇痰牡赖乱笫敲罹?，表現(xiàn)為“我應(yīng)該”、“我必須”；實用理性強調(diào)經(jīng)驗情感與生存合理性，更多地表現(xiàn)為條件句，即“如果……那么……”如果道德或者行為的實施是基于可變通的條件的話，那么這其中的貓膩就很大了。因為這種變通沒有一個可公度的標(biāo)準(zhǔn)，而是以個人的判斷、體悟為轉(zhuǎn)移。例如孔子見南子，南子是一個名聲不好的貴婦，把持衛(wèi)國的朝政?；貋砗笞勇飞臍?，他賭咒說：我要是和她做了什么事，“天厭之”。據(jù)說孔子見南子是想在那里施行政治理想，但是孔子說“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”，他去見名聲不好的南子，是違背禮的。為了政治目的而違背禮的規(guī)范，這大概是實用理性的靈活應(yīng)用，符合“生存合理性”。但這種行為在孔子看來可以，在子路看來不可以。所以說實用理性缺乏公度。明代曾經(jīng)為太監(jiān)魏忠賢立生祠，把他和孔子并列，大概也是這種實用理性的應(yīng)用。西方的道德是建立在法權(quán)之上，如具體的法條、圣經(jīng)中的摩西十誡；中國的道德多是訴諸人的自然情感，所以往往難以談清楚，這也為康德所批評。盡管實用理性與康德所謂的實踐理性（practical reason）在名稱上有相似，但是兩者有著根本區(qū)別?？档碌膶嵺`理性是批評了那種將人的自然情感當(dāng)作道德準(zhǔn)則的看法的，認(rèn)為道德法則應(yīng)當(dāng)是無條件的絕對命令。

康德指出：“凡是把欲求能力的客體（質(zhì)料）作為意志決定根據(jù)的先決條件的原則，一切都是經(jīng)驗的，并且不能給出任何實踐法則?！盵4]李澤厚的實用理性所涉及的人的自然情感，就是康德這里所言的人的欲求的能力。這種欲求能力必然是經(jīng)驗性的，因為它的根據(jù)是欲求對象以及對象和主體的關(guān)系，而這種關(guān)系相對于現(xiàn)實性的快樂?？档抡J(rèn)為，那種能夠作為道德的或?qū)嵺`的法則的東西，決不能是質(zhì)料的、經(jīng)驗性的，而必須是形式的，這就是那種無條件的絕對命令。

通過以上的簡要分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，李澤厚對實用理性的論述仍然存在著很大問題。實用理性涉及很多極其復(fù)雜的問題，也絕不是這篇文章所能論述清楚的。李澤厚是研究中國思想史的大家，對中國思想史上的很多問題都有過精辟的論述，但實用理性是否真的如他所言那么高明，卻是值得探討的。

參考文獻：

[1]李澤厚.實用理性與樂感文化[M].上海：上海三聯(lián)書店，2008：285，250，248，76.

[2]劉小楓.拯救與逍遙[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2007：7.

[3][英]奧克肖特.政治中的理性主義[M].張汝倫，譯.上海：上海譯文出版社，2004.

[4][德]康德.實踐理性批判[M].韓水法，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：19.