？筅 海外漢學家小傳

魏斐德（Frederic Evans Wakeman， Jr.，1937—2006），美國著名中國學家、歷史學家、社會活動家。有著作《間諜王：戴笠與中國特工》《洪業(yè)：清朝開國史》《大門口的陌生人：1839—1861年間華南的社會動亂》《中華帝國的衰亡》《講述中國歷史》《歷史與意志：毛澤東思想的哲學透視》《中華人民共和國的明清史研究》《中國現代化問題：一個多方位的歷史探索》及“上海三部曲”，皆犀利獨到，入木三分。魏老退休之際，北島作《青燈》一首：

故國殘月/沉入深潭中/重如那些石頭/你把詞語壘進歷史/讓河道轉彎

花開幾度/催動朝代盛衰/烏鴉即鼓聲/帝王們如蠶吐絲/為你織成長卷

美女如云/護送內心航程/青燈掀開夢的一角/你順手挽住火焰/化作漫天大雪

把酒臨風/你和中國一起老去/長廊貫穿春秋/大門口的陌生人/正砸響門環(huán)

因1657年的江南科場案而辭去清朝國子監(jiān)祭酒之職并被沒收了大部分家產的吳偉業(yè)，曾詠頌過名妓陳圓圓，據說吳三桂是為了她才背叛明朝的：

君不見館娃初起鴛鴦宿，

越女如花看不足。

香逕塵生鳥自啼，

屜廊人去苔空綠，

換羽移宮萬里愁。

吳偉業(yè)畢竟歸順了清朝，因而深懷負罪之感，并使其懷舊之情罩上了一層陰影：

故人慷慨多奇節(jié)，

為當年沉吟不斷，

草間偷活。

艾灸眉頭瓜噴鼻，

今日須難訣絕。

早患苦重來千疊。

脫屣妻孥非易事，

竟一錢不值何須說。

人世事，

幾完缺。

似乎是為了贖罪，吳偉業(yè)寫了許多詩作來紀念殉國的忠臣。他還對佛教產生了興趣，并在生前的最后幾年里，同錢謙益的老師弘儲和尚一道研習佛學。但他在一個闊綽朋友的莊園里安下新家之后，仍有大部分時間是同彭師度、吳漢槎和陳其年——“江左三才子”——等詩友一起度過的。表面上，他似乎無憂無慮，“賁園花木翳然，有林泉之勝，與四方士友觴詠其間，終日忘倦。”但他的內心卻充滿憂郁，而這種心情看來與1644年崇禎帝自縊時他沒能做出自殺的決定有關系。1671年吳偉業(yè)在彌留之際要來紙筆，寫道：

吾一生遭際，萬事憂危，無一刻不歷艱難，無一境不嘗辛苦，實為天下大苦人。吾死后，斂以僧裝，葬吾于鄧尉靈巖相近，墓前立一圓石，題曰：‘詩人吳梅村之墓，勿作祠堂，勿乞銘于人。

他終年63歲。

在吳偉業(yè)看來，明朝的覆滅是一種古老而浪漫的原始模式的再現，迷人的名妓使政治家們忘記了自己的職守，從而導致了國家的滅亡。由此，亡國的哀傷便會激起人們對詩的興趣，并增加其美感。正如17世紀《明末四百家遺民詩》的編者卓爾堪所言：“當天步移易之際，天之生才反獨厚”。

那些詩才不如吳偉業(yè)的文人通常都轉而寫史。這既是為了紀念1644年的事變，也是為了埋葬這段歷史。黃宗羲曾寫道：“予觀當世，不論何人，皆好言作史。”當時，這一代明朝的忠臣對自身的歷史有著強烈的羞恥感；他們以1644年為界，將自己的生活劃分為截然不同的前后兩個階段。有些人，如著名的人物畫家陳洪綬（1599—1652），在明亡之后更改了自己的名字，這反映出他們對自己以往那段歷史的悲劇意識——即陳洪綬所謂“悔遲”。

其他人，如歷史學家張岱，則從根本上改變了他們的生活方式。張岱是紹興一家以好善樂施著稱的望族的后裔，其曾祖父是1571年的狀元。1644年以前，他泰然自若地陶醉于漂亮的僮仆和嬌美的侍女，以及戲劇、音樂、煙火、華服、佳肴、名茶等享樂之中。他在魯王朱以海的小朝廷里供職時，清軍征服了浙江，從此他便放棄了所有這些享樂。他舍棄了家里的山莊別墅以及他自己的書齋和稀世古玩，而歸隱山林，去編撰他那部記述明朝歷史的名著《石匱藏書》。當時，他寫道：

陶菴國破家亡，無所歸止，披發(fā)入山，駴駴為野人?！蛩嘉羧松L王、謝，頗事豪華，今日罹此果報。以笠報顱，以簣報踵，仇簪履也；以衲報裘，以苧報絺，仇輕暖也；以藿報肉，以糲報粻，仇甘旨也。

無論是否有人有痛改前非的實際行動——這種悔恨之情顯然是由對明朝覆滅的負罪感而引起的——所有忠于明朝的人都不再仕進，并相應地改變了他們的生活。正如黃宗羲在自己的畫像上所題寫的那樣：“初錮之為黨人，繼指之為游俠，終廁之于儒林，其為人也，蓋三變而至今，豈其時為之耶？抑夫之有遐心？”。

做學問當然是這些亡明遺臣的一條出路。“類皆胸蘊英奇”，卓爾堪寫道，“不克見之行事，不得已而寄之于言。況既謝絕塵事，自畢力學問”。

學問迫使這些抗清運動的幸存者采取一種超然態(tài)度；而歷史——他們的歷史——則要求客觀的記述。順便說一句，這就是康熙帝作出的于1679年舉行特科（“博學鴻儒”）考試，然后邀請中試者參與編寫官修《明史》的決定，是歡迎這些明朝忠臣的一種極為重要的姿態(tài)的緣故。盡管其中許多人不能公開參加編修工作，但他們至少可以通過已接受康熙帝邀請的朋友，將其記述晚明歷史的著作呈交上去。通過這種編修《明史》的方式，他們自身的歷史存在得到了證實，而這正是其他任何表示賞識的做法所不能達到的，于是，所有明朝忠臣和降清漢官們便在維護儒家統(tǒng)治的事業(yè)中形成了共同的利害關系。

明朝忠臣在對歷史進行反思的最后階段，還削弱了一種關于模棱兩可和相對主義的道德觀的強烈意識。正像黃宗羲所指出的，明朝忠臣的最大沖動產生于東林黨運動的道德和精神英雄主義。但在晚明殘酷的權力爭奪中，東林黨運動也引發(fā)了一場激烈的黨爭，而這對導致明朝衰亡所起的作用決不小于其他任何因素。這些激烈的黨爭在南明統(tǒng)治時期仍在繼續(xù)，先后導致了福王的南京朝廷和桂王的追隨者的分裂。簡言之，明朝忠臣對遙遠的道義目標的追求導致了眼前政治的混亂。此外，他們在繼續(xù)強烈反對入清朝為官的同時，也能注意到那些通過與滿族合作來完成其士大夫之使命的漢族同胞正逐漸取得具體的成就，后者實際上正在進行晚明士大夫想進行但未能完成的財政、法律和經濟改革。那么，他們所堅持的最終的善是什么呢？是作為明朝忠臣而蔑視清廷，還是那種拒絕為清朝效力但終究空虛無力的姿態(tài)？那些降清漢官在17世紀30年代和40年代大規(guī)模的農民戰(zhàn)爭結束之后，為了完成重建帝國的迫切任務而拋棄了英雄主義的幻想。歷史是否會因此而對他們作出更高的評價呢？

這些問題不只是道德上的困惑；它們也促使王夫之等思想家對歷史動因的復雜性獲得了比前哲更加深刻的認識。王夫之的鮮明的歷史循環(huán)論，將各種制度都放入其自身特有的歷史發(fā)展系列中。一方面，這意味著舊式的復古主義在理智上是站不住腳的：人們不可能在封建制已經過時的帝國時代恢復井田制。另一方面，王夫之的歷史相對論又確實消除了王朝興衰的悲劇意味。他所看到的，不是制度與其時代的沖突（就像黃宗羲常常認為的那樣），或更為天真地將此視為道德政府與暴君之間的永久沖突；相反，他指出，各種政治制度都完全適合于它們形成時的特定歷史階段。在王夫之的歷史哲學中，這種觀念包含著一定的進化論因素：從原始社會，經過野蠻時代，進入封建社會，最后出現高度文明的時代。但就王夫之所闡述的他那個時代的一些更為有趣的理性思潮——這些思潮盛行于前明忠臣這一代人求學的時代——而言，最富啟發(fā)性的是他的功能主義。如果制度與其時代相適應，那么，任何社會現象都僅僅是其時代的表現或特征。簡言之，道德觀念不是一些抽象的超歷史的和超驗的概念。相反，道德與道德批判不得不依賴于對特定時期內人物與事件之間的必然聯系的深刻而全面的考察。在對司馬光《資治通鑒》這部11世紀的史學名著的評述中，王夫之說：

其曰“通”者，何也？君道在焉，國是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節(jié)在焉，士之行己以無辱者在焉，學之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨處，而可以自淑，可以誨人，可以知道而樂，故曰“通”也。

因而，王夫之堅信，一般性隱存于眾多的特殊聯系之中。每一種聯系都有自身的要求，并按照自己的規(guī)則去運作。

王夫之的歷史相對論異常高妙，但其“聯系論”——他反對將單一抽象的道德范疇與他們所描述的聯系相分離——并非獨一無二。在明朝覆滅后的最初幾十年間，所有嚴肅的道學家都被迫想方設法對這一巨大的文化創(chuàng)傷作出反應。某些儒家學派有他們自己的精神生活，并很可能把17世紀初葉的作者同17世紀后期的哲學家密切聯系起來。但這些都是道德哲學最基本層次范圍內的聯系。其表層在明末與清初之際被深深地切斷了，而這種斷裂本身又是明清兩朝同這場征服戰(zhàn)爭之間的分界。為了回答那令人震驚的歷史事變，許多儒家學者擺脫了“理學”或“心學”的先驗唯心論。例如，哲學家惠棟（1697—1758）把新儒學的“理”簡單地描述為超自然的擴張力（表現為“好”或“仁”）與收縮力（表現為“惡”或“義”）之間的相互作用。這樣，朱熹的“理”——宇宙間的合理關系——便同物質緊密結合起來，精神的價值被理解為事物之間的關系。

王陽明的先天良知的概念也失去了說服力。在許多儒家學者看來，晚明社會世風日下主要應歸咎于王陽明的這樣一種幻想——即所有人，不論其學識或道德修養(yǎng)的水平如何，都有足夠的道德控制力以形成他們自己的道德權威。因此，反對主觀唯心主義的呼聲更為激烈。盡管黃宗羲、李颙（1627—1705）和孫奇逢（1585—1675）等哲學家為調和王陽明和其批判者之間的矛盾，同時保留先天良知論和程朱“格物致知”論中好的內容，而作了許多努力，但知識界普遍的反王潮流已無法逆轉。事實上，它甚至壓倒了王夫之及后來的惠棟的精妙的功能主義。當一種新的經院哲學（在很大程度上反對所有認識論）吸引了所謂樸學和漢學學派的注意力時，道學家們便回到了清教徒式的宋代理學中去了。

由于程朱學派在清初得以復興，并得到康熙等皇帝的直接支持，曾因1644年的事變而引起爭論的該學派的價值又一次體現出來。于是，作為一劑矯正道德相對論的良方，清王朝的反對者與支持者都企圖恢復像忠、孝這樣的絕對義務與責任。忠于明朝的人可能懷有的一切內心疑慮，都隨著他們自己的歷史漸漸受到清朝統(tǒng)治者的利用與尊崇，而被拋棄一旁。

這種利用并非突如其來。清朝統(tǒng)治者對明朝忠臣，特別是有反滿思想的人，必須忍受一種強烈的矛盾心理。作為直到1662年仍擁有一個皇帝和一支試圖恢復中原的軍隊的南明政府的堅定支持者，這些明朝的忠臣被視為清朝的叛徒。然而，作為一種能為任何符合儒家愿望的政府服務的抽象美德的典范，這些人在道德上的貢獻又應當受到表彰。清朝皇帝及其漢族大臣對一般意義上的忠君觀念都持贊美態(tài)度。在“忠”被表述為對在位天子的赤膽忠誠，而清朝君主又贊賞這種政治上的堅貞的同時，他們手下的儒生官僚也意識到應使這種絕對的忠進一步抽象化為支持當今王朝的天命。為明朝殉節(jié)的忠臣在順治時期便受到稱贊，而且其聲名在清朝一代不斷上升?？滴醯垡操潛P過這些忠臣，但一個多世紀以后真正使他們獲得儒士最高榮譽的是乾隆帝；而十分有趣的是，他主要是出于對早已去逝的降清漢官錢謙益的憤怒才這樣做的。

然而，當明朝忠臣得到那種具體褒獎的時候，他們?yōu)槊鞒I身的精神早已被人們淡忘了。只是在新儒學的忠君思想不再專屬于明朝的事業(yè)而開始與清朝的命運相聯之后，清朝政府才能毫無矛盾心理地倡導這種美德，從而實現其自身從一個異族軍事政權向一個握有統(tǒng)治天下之“天命”的合法君主的轉變。這一過程——對清朝的忠逐漸壓倒對明朝的忠——最終完成于1673年“三藩之亂”期間。