肖晉元

(天津外國(guó)語(yǔ)大學(xué)西語(yǔ)學(xué)院德語(yǔ)系，天津 300204)

一、儒學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)意義

當(dāng)我們回顧與反思中國(guó)近現(xiàn)代的發(fā)展之路，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，每當(dāng)中國(guó)處于歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期，先行者都是將富國(guó)強(qiáng)民的希望寄托于西方文化精神之上，而儒家的傳統(tǒng)則一直受到無(wú)情的批判和打擊。1911年爆發(fā)的辛亥革命，雖然推翻了滿清王朝并建立起了中華民國(guó)，但西方列強(qiáng)對(duì)中國(guó)進(jìn)行經(jīng)濟(jì)侵略的現(xiàn)狀并未得到絲毫的改變。面對(duì)這樣的政治局面，思想家和翻譯家嚴(yán)復(fù)通過(guò)大量翻譯西方經(jīng)典用以介紹西方的先進(jìn)思想，在當(dāng)時(shí)學(xué)界引起了巨大影響。而儒學(xué)則在當(dāng)時(shí)被視為封建思想的衛(wèi)道士，喪失了其在文化中的主導(dǎo)地位。1919年爆發(fā)了五四新文化運(yùn)動(dòng)，當(dāng)時(shí)的中國(guó)青年志士將儒學(xué)視為導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)制度落后的主要原因。他們將全盤(pán)西化視為拯救中國(guó)的一劑猛藥。從1966年至1976年，中國(guó)經(jīng)歷了10年之久的文化大革命。在這場(chǎng)文化浩劫中，儒學(xué)并沒(méi)有因?yàn)槲鞣降乃枷朐獾脚泻偷种贫@得有利的政治地位。相反，儒學(xué)在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中再次被妖魔化。在“批林批孔”這樣的政治性口號(hào)的鼓吹之下，儒學(xué)受到了歷史上最猛烈的抨擊。70年代末，伴隨著文化大革命的結(jié)束，中國(guó)迎來(lái)了改革開(kāi)放。

自上世紀(jì)80年代以來(lái)，伴隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)和政治體制改革的不斷深入，中國(guó)在各個(gè)領(lǐng)域都取得了令全世界矚目的成就。但與此同時(shí)，中國(guó)社會(huì)中存在的許多社會(huì)性問(wèn)題也凸顯出來(lái)，如道德倫理式微、貪污腐敗滋生，以及人與人之間的關(guān)系淡漠等。在這個(gè)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，中國(guó)年輕一代逐漸成長(zhǎng)起來(lái)。這就是被中國(guó)社會(huì)稱為“80后”的一代人。在這代人身上，反映了中國(guó)一味地追求西方文化，而忽略本土傳統(tǒng)價(jià)值觀的歷史結(jié)果。他們從幼兒園開(kāi)始就學(xué)習(xí)英語(yǔ)，從中學(xué)開(kāi)始接觸“自由、平等、民主”這樣的西方政治意識(shí)。但遺憾的是，作為中國(guó)人，他們?cè)谡麄€(gè)義務(wù)教育的過(guò)程中，沒(méi)有從語(yǔ)文課程中學(xué)習(xí)到基本的儒學(xué)思想。在這樣的教育和社會(huì)體制下成長(zhǎng)起來(lái)的“80后”就表現(xiàn)出了很多后現(xiàn)代的意識(shí)特征，比如個(gè)人主義盛行以及社會(huì)責(zé)任感薄弱等。

對(duì)這些社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行反思后，許多中國(guó)人認(rèn)識(shí)到，以往的那種對(duì)儒家傳統(tǒng)文化的徹底鏟除，是一種“把小孩連同洗澡水一起倒掉”的做法。這樣的極端行為所造成的影響就是使中國(guó)社會(huì)落入“道德真空”之中，在這樣的歷史境遇下成長(zhǎng)起來(lái)的年輕一代，已經(jīng)沒(méi)有了屬于自己的傳統(tǒng)可以回歸。

令人欣喜的是，時(shí)至今日，當(dāng)中國(guó)再次遇到問(wèn)題時(shí)，再也不像當(dāng)年那樣，對(duì)西方文化亦步亦趨，認(rèn)為只有復(fù)制西方的道德倫理，才能幫助中國(guó)走向強(qiáng)大與和諧。相反，這一次，中國(guó)學(xué)界是將重建社會(huì)秩序的期望，寄托在了中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)文化之上。

中國(guó)不再將西方的人文道德和理論視為唯一的出路。一方面，中國(guó)人看到了西方社會(huì)的道德倫理思想因過(guò)度推崇個(gè)人主義，已經(jīng)陷入了危機(jī)之中自顧不暇。從跨文化對(duì)話的角度來(lái)看，馬克斯·韋伯(Max Weber)提出的著名的西方文化觀，即在基督新教的道德體系下發(fā)展起來(lái)的資本主義，在現(xiàn)代化的國(guó)際社會(huì)中，已經(jīng)失去了其在歷史中的輝煌。以基督教為文化原型的西方文明，不再扮演“普遍價(jià)值”的角色。另一方面，在經(jīng)歷了百年的歷史磨難后，中國(guó)積累了面對(duì)社會(huì)變革的足夠經(jīng)驗(yàn)。尤其是在本國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得了一定的成就后，中國(guó)人對(duì)自己的傳統(tǒng)文化逐漸恢復(fù)了自信心，相信在自己的文化傳統(tǒng)中，包含了發(fā)展的智慧和生存之道。

綜上所論，隨著世界一體化的不斷深入，傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)中國(guó)年輕一代是否還具有價(jià)值?在跨文化對(duì)話日益深入之當(dāng)下，儒學(xué)作為東亞文明的主體，為全球倫理道德之重建能否做出有益的啟示?本文擬就此問(wèn)題略抒己見(jiàn)，以求教于學(xué)界。

二、儒學(xué)中的宗教性道德與社會(huì)性道德

在考察儒學(xué)所具有的現(xiàn)代性價(jià)值時(shí)，首先要討論一下，儒學(xué)是否具有宗教性。因?yàn)樵谌魏我粋€(gè)歷史時(shí)期，人類在擁有了基本的物質(zhì)生存條件后，都有精神需要的尋求。儒學(xué)是否能為人類同時(shí)提供現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和終極關(guān)懷，就成為其是否具有永存性價(jià)值的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

早在明朝，自西方的基督教文化第一次由意大利傳教士利瑪竇神父引入中國(guó)起，儒學(xué)是否是宗教，一直是中西方跨文化對(duì)話中的熱點(diǎn)話題之一。利瑪竇神父認(rèn)為，儒學(xué)為無(wú)神論，因而使得中國(guó)人沒(méi)有權(quán)威性的道德標(biāo)準(zhǔn)，其靈魂也沒(méi)有永恒的棲身之地。這樣的觀點(diǎn)是西方漢學(xué)界的主流聲音。直至近代，西方的古典哲學(xué)家黑格爾也持這樣的看法。他認(rèn)為從孔子的《論語(yǔ)》中看不到超越的宗教性，而只有良好的、精明的道德格言。面對(duì)西方宗教界和學(xué)術(shù)界對(duì)儒學(xué)中只知重世俗的倫理道德，而沒(méi)有宗教性的超越情感的認(rèn)識(shí)，唐君毅和牟宗三等四位新儒家學(xué)者于1958年聯(lián)合發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》指出，儒學(xué)中包涵了宗教性的超越信仰，并且這樣的超越情感正是中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化的精髓所在。

孔子一生專注于現(xiàn)世社會(huì)中的人倫和事務(wù)，他奠定了儒家后世千年的“宗教、政治、倫理三合一”的格局。因而，儒學(xué)中的道德精神，不是基督教那樣純粹形而上的宗教性道德，而是正如李澤厚先生所提出的，儒家同時(shí)具有宗教性道德與社會(huì)性道德兩個(gè)維度。

(一)“天人合一”展現(xiàn)儒家的宗教性道德

儒學(xué)所追求的道德最高境界是“仁”。《論語(yǔ)》中對(duì)“仁”下的最簡(jiǎn)明的定義就是“仁者愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵第十二》)。將這種對(duì)他人關(guān)懷的情感發(fā)揚(yáng)光大，就是人類之愛(ài)，就是對(duì)社會(huì)的責(zé)任感。儒家要求人們從身邊最近的人和最自然的事情做起，即從關(guān)愛(ài)自己的父母和孩子做起，在這個(gè)由近及遠(yuǎn)的過(guò)程中，不僅個(gè)體的精神境界得到提升，而且個(gè)體所承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)從最基本的社會(huì)性義務(wù)開(kāi)始，直至擴(kuò)展到踐履治國(guó)平天下的政治責(zé)任。正如孟子所言:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！?《孟子·梁惠王上》)

按照李澤厚先生對(duì)道德的區(qū)分，這顯然體現(xiàn)了儒學(xué)中“社會(huì)性道德”一面。然而，儒學(xué)的“仁”，不僅僅只存在于個(gè)體與他人的世俗性事務(wù)的關(guān)系中，其中也蘊(yùn)含了更為深刻的宗教性精神。

孟子言:“人皆有不忍人之心?！灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將于井，皆有怵惕惻隱之心，……由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也。……有是四端而自謂不能者，自賊者也;……?！?《孟子·公孫丑上》)可見(jiàn)，孟子所言之“人性本善”，人對(duì)善和道德的追求，與孔子所追求的最高道德境界——“仁”，都被視為天賦的秉性。

儒生們把“仁”視為天所蘊(yùn)含的道德原則，也將“仁”作為個(gè)體身上本有的良知，于是，就在人與天之間建立了內(nèi)在的聯(lián)系。“仁”所代表的至高道德，作為連接人與天的紐帶，體現(xiàn)著世俗與神圣的統(tǒng)一。在此需要說(shuō)明的是，儒學(xué)中的“天”，雖然也是宗教性的和形而上學(xué)的，但與基督教中的上帝不同?；浇讨械纳系凼且粋€(gè)人格神，是超自然的神秘力量，而儒學(xué)中的“天”則是異化了的和抽象的人的本善和社會(huì)公義。誠(chéng)如徐復(fù)觀先生指出的:“仁之先天性、無(wú)限地超越性，即是天道;因而使他(儒者——筆者注)感到性與天道，是上下貫通的。性與天道上下貫通，這是天進(jìn)入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規(guī)定，這便使他對(duì)于天，發(fā)生一種使命感、責(zé)任感、敬畏感。……在這種地方，可以看出最高的道德情感，與最高的宗教情感?！?/p>

可見(jiàn)，儒學(xué)終極目標(biāo)“仁”中，蘊(yùn)含了豐富的宗教精神。但與西方神學(xué)思想相左的是，儒學(xué)并不是以超越此岸、進(jìn)入彼岸為最終價(jià)值指向的。相反，儒家將個(gè)體在此世中的踐履本身，即“修身”視為其宗教性的體現(xiàn)。

(二)“修身”——以此岸的踐履作為超越之途

既然“仁”就是人本身的善性，那么對(duì)道德的追求就不應(yīng)外求，而是應(yīng)該最大限度地認(rèn)識(shí)自我。儒家所指出的回歸自我內(nèi)心的道路，就是個(gè)人日常行為中的“修身”。儒家經(jīng)典之一《大學(xué)》篇的中心思想，就是談及自我修養(yǎng)與社群關(guān)系問(wèn)題:

古之欲明明德與天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者，先致其知;致知在格物。……自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！?《大學(xué)·第一章》)

這里，儒生期待將善和道德這樣形而上的概念，實(shí)實(shí)在在地落實(shí)在此世中，要求主體的內(nèi)在世界對(duì)客觀世界產(chǎn)生積極的影響。其具體的步驟和做法是:(1)自己人格得到完善;(2)在社群中發(fā)揮榜樣的作用，以教化他者;(3)承擔(dān)社會(huì)和政治責(zé)任。

從這個(gè)經(jīng)典的儒家修身過(guò)程中可以看出，修身對(duì)內(nèi)是要求人們以牢固的精神信仰為指向，不間斷地堅(jiān)持人格修煉，即《大學(xué)》中所描繪的“如切如磋，如琢如磨”的修身方法，以期達(dá)到“君子無(wú)所不用其極”(《大學(xué)》)的道德境界;對(duì)外要求踐履，即幫助他人完善人格，并投身于齊家、治國(guó)和平天下這樣的群體性事業(yè)中去。個(gè)人的修身成為建立社會(huì)秩序的根本保障。修身起到了“合內(nèi)外之道”的功用，以期達(dá)到儒家追求的“內(nèi)圣外王”之境界。

正如我們看到的，儒學(xué)中的宗教性是蘊(yùn)含在儒家積極入世這一表象之下的。儒學(xué)不重視外在宗教形式，如教會(huì)、超驗(yàn)的人格神、預(yù)言以及固定信徒和固定的禮拜地點(diǎn)等。儒學(xué)所具有的宗教性，不是以宗教的外在形式作為其判斷標(biāo)準(zhǔn)的，而是一種“內(nèi)在超越”，即相信天道中所蘊(yùn)含的至善，只有依賴于個(gè)體的努力才能實(shí)現(xiàn)。

儒家的修身思想可為生命提供終極意義和價(jià)值。儒家要求通過(guò)個(gè)體自覺(jué)的道德踐履，從有限的和有缺憾的現(xiàn)實(shí)存在中，獲得心靈上的平靜與境界的提升，為直面此世中的種種痛苦提供強(qiáng)大的和持久的精神力量。儒學(xué)雖然沒(méi)有設(shè)立“天堂”這樣的超越世界，但“修身是把超驗(yàn)宗教中脫離塵世而存在的理想世界，轉(zhuǎn)化為人們內(nèi)心中時(shí)刻可以體驗(yàn)的一種精神境界”。即對(duì)人間社會(huì)的改造。因而，儒學(xué)將宗教意義與社會(huì)意義結(jié)合起來(lái)了。

三、西方倫理道德的基督教根源

之所以要對(duì)基督教中的宗教性道德根源進(jìn)行論述，是為了給下一節(jié)中對(duì)建立其上的西方現(xiàn)代倫理道德與儒學(xué)中的倫理道德進(jìn)行詳細(xì)比較與闡述，提供一個(gè)邏輯前提。

概而言之，基督教的倫理道德主要建立在如下三大基石之上:

其一，建立在超驗(yàn)的思想基礎(chǔ)之上。基督教中的道德精神是脫離此岸的宗教道德。基督教把一切道德要求都納入人對(duì)上帝的關(guān)系中加以解釋。在基督教中，上帝代表著至善，是決定一切、評(píng)判一切的全知、全能的無(wú)上權(quán)威。人是上帝創(chuàng)造的，都是上帝的兒女;人類本來(lái)有罪，可是上帝慈悲，只要虔誠(chéng)信仰和服從上帝，一切罪惡都可得到赦免。在基督教看來(lái)，人類只有依靠上帝的憐憫，才能獲得進(jìn)入終極世界的資格。這是人存在的終極意義。

其二，建立在靈與肉的二元對(duì)立論基礎(chǔ)之上?！妒ソ?jīng)》中講，盡管人的肉體也是上帝創(chuàng)造的，但其中卻沒(méi)有上帝的成分，因?yàn)樗且腿A神用地上的泥土捏造而成的。而人的靈魂則是神將自己的氣吹入人的肉體中而形成的，所以它屬于上帝。(《創(chuàng)世紀(jì)》第二章:7)因?yàn)椤叭怏w”本身完全不屬于神，所以它墮落惡中。當(dāng)人們信奉基督教后，圣靈(至善)會(huì)降落在人身上，這樣就開(kāi)始了“善的靈魂”與“惡的肉體”間的不斷斗爭(zhēng)。(這與孟子所持“性善論”存在著根本性的不同。對(duì)此，將在下文中詳細(xì)論述。)這種靈與肉的絕對(duì)二分法構(gòu)成《圣經(jīng)》以及整個(gè)西方文化的基礎(chǔ)。

其三，是人類的自由意志。按照基督教的觀點(diǎn)，萬(wàn)能的上帝從創(chuàng)世之初就可以將人創(chuàng)造為至善，或者將此岸世界創(chuàng)造為至善的天堂，完全沒(méi)有任何形式的惡存在。這樣人類的始祖也就不會(huì)招來(lái)因墮落而導(dǎo)致的肉體上的死亡。但上帝并沒(méi)有這樣做，而是按照他的形象(包括外在的樣子和他獨(dú)有的自由意志)創(chuàng)造了人類(《創(chuàng)世紀(jì)》第一章)。

上帝在伊甸園中一方面創(chuàng)造了所有美好的和善的東西，另一方面也創(chuàng)造了蛇和分別善惡的樹(shù)(《創(chuàng)世紀(jì)》第一章:9)。如果上帝正如基督教認(rèn)為的那樣，無(wú)所不知，世間一切皆出自上帝的創(chuàng)造和意志，那么蛇去引誘夏娃也是上帝安排的，人類的墮落是上帝創(chuàng)造人類的必然結(jié)果。基督教對(duì)此的進(jìn)一步解釋是，人類是在上帝的創(chuàng)造和安排下認(rèn)識(shí)了惡，又是在落入塵世間的惡與墮落中體悟到上帝種在人性深處的自由意志的。上帝相信，人類依靠自由意志，從而最終靠著對(duì)信仰的執(zhí)著，克服肉體的軟弱，從惡和墮落中一步一步擺脫出來(lái)，最終尋找到真正的善。而這也正是人存在于世上的意義之所在。由此可見(jiàn)，基督教為個(gè)體的自由提供了神圣的自然法則，而西方的人權(quán)觀念和個(gè)人主義正是由此發(fā)展而來(lái)的。

四、中西方道德精神的反思

在今日西方社會(huì)，基督教顯然已經(jīng)失去了它對(duì)公民精神世界的絕對(duì)控制力量。但當(dāng)我們仔細(xì)考察西方現(xiàn)代的價(jià)值觀(自由，平等)和政治體系(民主，資本主義)時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)，它們都是以基督教思想為根基，最終世俗化的觀念。這些現(xiàn)代化的觀念，一方面使西方獲得了巨大的成就，但同時(shí)也衍生出了危害性。在中國(guó)試圖對(duì)西方進(jìn)行全面效仿的過(guò)程中，也同樣將這些問(wèn)題帶入了中國(guó)社會(huì)中。也許正是與西方思想不同的儒學(xué)，能在全球道德倫理出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)，為現(xiàn)代文明提出建設(shè)性的啟示。

基督教宗教觀強(qiáng)調(diào)，人因具有“原罪”而始終處于靈與肉的對(duì)立中，這與儒學(xué)中所持的性善論，形成了鮮明的對(duì)比。正是由于兩種文化立基于對(duì)人性認(rèn)識(shí)的根本不同之上，導(dǎo)致了其獲取道德之途的巨大差異。

基督教文化以及作為集西方古典哲學(xué)之大成的康德均認(rèn)為:道德的行為，就是反人心之所欲。在康德的道德倫理中，義務(wù)對(duì)立于自覺(jué)自愿。當(dāng)個(gè)體的行為是出于義務(wù)(理性)，而非自愿(感性)時(shí)，這一行為被看作是道德的以及善的。行為中的善本身，不再占據(jù)決定的判斷意義。這顯然繼承于基督教中的宗教性道德，即人是因信稱義的，而非依靠個(gè)體行為的善就能得到上帝的拯救。

對(duì)比基督教中靈與肉的二元對(duì)立，儒學(xué)中也存有大量的二元概念，如天與地，君與臣，父與子，夫與婦等。在被統(tǒng)稱為“三綱五常”的關(guān)系中，儒家不是如基督教那樣強(qiáng)調(diào)其對(duì)立，而是強(qiáng)調(diào)其中的互動(dòng)性，即前者以其神圣性化育后者，后者沿著前者的指向展開(kāi)主體的改造。由此可見(jiàn)，儒學(xué)中存在著互動(dòng)的二元論。

黃侃義疏中解釋人的不道德性的根源在于:“性是生而有之，故曰生也。情是起欲動(dòng)彰事，故曰成也。情是有欲之心，而有邪正?！薄靶浴笔翘斓?，“情”是人欲，將二者互動(dòng)，則化人欲入天道，這就是儒學(xué)追求的道德至高境界?！盎钡倪^(guò)程就是道德實(shí)踐的過(guò)程;對(duì)善的追求，則體現(xiàn)了儒學(xué)宗教性的“內(nèi)在超越”。在儒學(xué)將其倫理基礎(chǔ)建基于性善論之上時(shí)，就已經(jīng)為“內(nèi)在超越”與“現(xiàn)實(shí)踐履”埋下了種子。

儒學(xué)性善論所追求的道德境界，是通過(guò)人格的日久歷練，將道德與心欲融合起來(lái)。儒家道德功夫重在不間斷的日常修養(yǎng)，而并非在于臨事前，經(jīng)過(guò)禱告感受靈肉掙扎后，再去做道德的決斷。這就是說(shuō)，儒家的道德力量，是發(fā)力于“惡”在人的思想中還未形成之時(shí)的，而基督教的禱告和懺悔的功夫，則是在“惡”已經(jīng)于人的意識(shí)中形成之后，做的反省和補(bǔ)救功夫。儒家這樣的道德理想，就是《中庸》中講的:“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，為之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。”這是儒家道德理想的最高境界，即孔子所說(shuō)的“從心所欲，不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》)的境界。為了達(dá)到這樣“不思而中，不勉而得”(《中庸》)的境界，儒家的道德教育首推禮樂(lè)。因?yàn)槎Y樂(lè)教育，是文化的熏陶，使得人的氣質(zhì)習(xí)慣在日常的生活中得到提高，在遇到?jīng)Q斷的時(shí)候，道德不需要刻意地在思想中得到強(qiáng)調(diào)，而是達(dá)到了一種自然的本能性的掌握階段。儒家是通過(guò)實(shí)踐來(lái)回答“什么是生活中的善”這樣的問(wèn)題，是通過(guò)人性的自然流露來(lái)體現(xiàn)宗教性。儒學(xué)稱之為“極高明而道中庸”(《禮記·中庸》)。由此，儒學(xué)中人的道德與行為的關(guān)系，是建立在了“人亦恒先是什么而做什么”模式之上的，而西方的基督教中判斷人道德行為的準(zhǔn)繩，則是建立在“人恒由做什么而是什么”之上。

中西文化模式的另外一個(gè)區(qū)別在于，道德與個(gè)人權(quán)利和義務(wù)間的關(guān)系之不同。在基督教中，個(gè)人自由意志是獲得真正道德的前提。由此，在歐洲經(jīng)過(guò)了啟蒙運(yùn)動(dòng)后，逐步發(fā)展成為個(gè)人主義。正如麥金太爾(Alasdair MacIntyre)分析的那樣:歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)，一方面將西方人從中世紀(jì)基督教對(duì)人的絕對(duì)控制之中解放出來(lái);另一方面，啟蒙運(yùn)動(dòng)激發(fā)了個(gè)體自治觀念。在隨后的西方社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中，個(gè)體自治也就導(dǎo)致了個(gè)人價(jià)值觀的多元化，即不再將上帝的拯救視為唯一的生存價(jià)值，個(gè)人利益與社會(huì)道德意識(shí)之間的從屬關(guān)系問(wèn)題也隨之陷入迷茫之中。西方的道德體系脫胎于基督教“神圣立法”，經(jīng)過(guò)宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)逐漸發(fā)展出現(xiàn)代形式主義的義務(wù)倫理學(xué)。在現(xiàn)代文明模式下，道德與法律所涵蓋的范圍不同，很多被道德所涉及的內(nèi)容不能受到法律的保護(hù)，因而道德缺乏有力的約束力量。伴隨個(gè)人主義意識(shí)的盛興，發(fā)展出了現(xiàn)代的最低倫理規(guī)范:只要在法律上沒(méi)有被認(rèn)為是侵害他人的，我都有權(quán)利去做。同樣，個(gè)體價(jià)值與社會(huì)倫理之間的緊張關(guān)系，也存在于中國(guó)的現(xiàn)代社會(huì)之中。

正是在這樣的全球文化模式之下，儒學(xué)中蘊(yùn)含的道德性社群意識(shí)凸顯出來(lái)。如上所述，儒學(xué)是通過(guò)修身對(duì)內(nèi)提高公民的內(nèi)在德行，向外強(qiáng)化公民的社會(huì)道德意識(shí)和責(zé)任感，以達(dá)到穩(wěn)定社會(huì)的作用。修身的思想，是以自我為起點(diǎn)和基礎(chǔ)，以他人為最終指向目標(biāo)。自我實(shí)現(xiàn)的意義，不僅僅局限在自我道德修養(yǎng)的成功，而且也包含了幫助實(shí)現(xiàn)他人的成功;不僅僅是自我物質(zhì)得到滿足，而且也是為更多的人提供更好的社會(huì)性保障。因此，修身不是為了個(gè)體本體得到救贖，而是將個(gè)人融入于“天道”之中，儒學(xué)中稱這一融合的過(guò)程為“贊天地之化育”(《中庸》)。儒學(xué)中的社群思想為重建個(gè)人權(quán)力和公共利益的平衡關(guān)系，提供了一個(gè)切入點(diǎn)。

五、結(jié)語(yǔ)

基督教因以超越的終極真實(shí)為唯一道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值取向，所以較之儒學(xué)更具有崇高感。但是，在現(xiàn)代科學(xué)以及后現(xiàn)代社會(huì)意識(shí)盛興的語(yǔ)境下，基督教備受現(xiàn)代人懷疑。基督教的現(xiàn)實(shí)處境是，信者固然相信，但理性的反思者則總覺(jué)得它虛妄不實(shí)。這就使得基督教的信仰，只能是逐漸地退回到純粹的個(gè)人精神領(lǐng)域之中，與社會(huì)性功用漸行漸遠(yuǎn)。與之不同的儒學(xué)，則首先承認(rèn)了人的凡俗性;同時(shí)也堅(jiān)信，人是可以達(dá)到“天人合一”之境界的，故而又具有神圣性一面。儒學(xué)中，人的神圣性是要靠著個(gè)體在凡俗中對(duì)道德的體知和行為上的修身，才得以彰顯。杜維明先生稱儒學(xué)這個(gè)高妙的特點(diǎn)為“凡俗的神圣與神圣的凡俗”。儒學(xué)秉持“人性本善”的教養(yǎng)功夫和“天道即人道”的社群立場(chǎng)，追求的是道德應(yīng)該并且可以在實(shí)際生活和公共利益中獲得。正是因?yàn)槿鍖W(xué)從來(lái)就沒(méi)有在凡俗與神圣，事實(shí)與價(jià)值，人道與天道中作出排斥性的二分，所以儒學(xué)在科技和理性至上的現(xiàn)代社會(huì)中，更經(jīng)得起反思，也因而更具有生命力。

在日益物質(zhì)化的現(xiàn)代文明中，儒學(xué)憑借其所包含的天人合一、修身克己、關(guān)愛(ài)他人以及為社會(huì)服務(wù)的倫理道德，對(duì)個(gè)體的意義體現(xiàn)于其能幫助個(gè)體獲得某種精神上的獨(dú)立，使其不至于陷溺于名利之中痛苦煩惱，不能自拔;同時(shí)在全球一體化的背景下，儒學(xué)對(duì)于緩解因現(xiàn)代化而產(chǎn)生的物質(zhì)功利主義與個(gè)體自由主義所引起的種種社會(huì)矛盾，同樣具有啟示意義。

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