趙立坤，楊 靜

(湘潭大學(xué)歷史學(xué)院，湖南湘潭，411005)

維柯 (Giovanni Battista Vico，1668－1744年)，意大利啟蒙時代的哲學(xué)家、語言學(xué)家、美學(xué)家和法學(xué)家，在世界近代思想文化史上產(chǎn)生了很大的影響。其主要著作有《新科學(xué)》《普遍法》《論我們時代的研究方法》及《論意大利最古老的智慧》等?！缎驴茖W(xué)》一共有3版，第3版為定本，于1744年出版，全名為《關(guān)于各民族共同性的新科學(xué)的原則》。在《新科學(xué)》中，維柯介紹了新科學(xué)的要素、原則和方法，然后論述了新科學(xué)的萬能鑰匙——詩性智慧。通過詩性智慧，維柯提出了一種新的不同于笛卡爾理性主義的知識模式——想象性的 (imanginative)理解?；谶@個想象性的理解的認知模式，維柯在新科學(xué)中描繪了三個世界，即神的世界、自然世界和民政世界，其側(cè)重點則為諸異教民族的民政世界。維柯試圖通過《新科學(xué)》中對諸異教民族的歷史過程和復(fù)歸 (演)過程及詩性智慧論述和分析，從而建立一門新的科學(xué)——有別于自然科學(xué)的一種人文科學(xué)或者社會科學(xué)。這正是維柯人文主義思想的核心體現(xiàn)。英國歷史學(xué)家阿倫·布洛克認為人文主義傳統(tǒng)的內(nèi)涵為“拒絕接受決定論或簡化論關(guān)于人的觀點，堅持認為人雖然并不享有完全的自由但在某種程度上仍掌握著選擇的自由?！保?］298可以說，維柯是18世紀歐洲啟蒙時代的人文主義杰出代表。

一 《新科學(xué)》的民政世界與人的主體地位

為了將民族世界和自然世界作對比，維柯便用民政世界 (the civil world)來稱呼民族世界。《新科學(xué)》主要涉及的是異教 (gentile)民族，因而民政世界指的是異教民族的世界。維柯認為人在自然界中原本是獸，而在各民族的世界里他們才變成了人，因此，維柯又將民族世界稱為人類世界。在《新科學(xué)》的民政世界里，“完全展現(xiàn)在我們面前的就不只是羅馬人或希臘人在法律和事跡方面在特定時期的特殊歷史，而是 (由于在雜多的發(fā)展形態(tài)中在可理解的實質(zhì)上仍然現(xiàn)出一致性)由一種展現(xiàn)出一些永恒規(guī)律的理想性的歷史，這些永恒規(guī)律是由一切民族在他們興起，進展，成熟，衰頹和滅亡中的事跡所例證出來的”。［2］612可見，世界歷史文化是人創(chuàng)造的，人是歷史實踐活動的主體。

維柯根據(jù)民族的誕生和發(fā)展歷程，參照埃及人劃分歷史時代的方法，將民政世界的歷史，以及在人類心智上的表現(xiàn)以三段論的模式描繪出來:即神的時代、英雄的時代、人的時代這三個先后銜接的時代。神的時代實際上是人類的童年時代，這個時代的原始人因?qū)ψ匀唤绲臒o知而對一些自然引起的巨大事變產(chǎn)生出恐懼和驚惶時，抬頭仰望到了天空，“于是他們把天空想象為一種像自己一樣有生氣的巨大軀體，把爆發(fā)雷電的天空叫做約夫(Jove，天帝)，即所謂頭等部落的第一個天神”，［3］189從而產(chǎn)生了宗教崇拜。英雄時代開始于神的時代后期，原始先民中的強者征服弱者后，父主們建立各自的政權(quán)，開始了貴族政治。到了人的時代時，最終由平民登上了歷史舞臺，建立了君主政體或民眾政體。而這三個時代有三種不同的自然本性，分別為詩性的或創(chuàng)造性的自然本性，它是神性的;英雄時代的，他們相信自己來源于天神;人的自然本性，它是理智的。由這三種本性產(chǎn)生出三種習(xí)俗，分別為帶有宗教色彩的、暴躁且拘泥細節(jié)的和有責(zé)任感的。根據(jù)這三種習(xí)俗又產(chǎn)生出了三種自然法:第一種自然法為神的，由于那時的人認為任何事物都是神或者神創(chuàng)造出來的，因此他們認為他們的一切規(guī)章制度都依存于神;第二種為英雄的，它是憑強力的，同時又受到宗教限制;第三種為人道的法，它由充分發(fā)達的人的理智來進行判決的。由這三種法創(chuàng)建出三種民事政權(quán)或政體:神的政府、英雄的或貴族專政的政府和人道的政府。此外，為了便于人類交流這三種制度和便于辯護，分別形成了三種語言和三種法學(xué)。三種語言分別為神的英雄語言、英雄們的徽紋和發(fā)音的語言。三種法學(xué)或 (法的)智慧分別為神的智慧、英雄的法學(xué)和人道的法學(xué)。而法律則又有三種權(quán)威、三種理性和三種裁判相佐。三種權(quán)威分別為神的、英雄的和人的。神的不需要辯護理由，英雄的根據(jù)法律的正式條文，而人則依據(jù)實踐經(jīng)驗和理智智慧。三種理性分別為神的理性，國家政權(quán)的理性和自然理性。三種裁判則分別為神的裁判、常規(guī)裁判和人道的裁判?？梢?，這些劃分都是依據(jù)三個時代的特征來劃分的，并且相互聯(lián)系。

對于這三個時代，維柯認為最后一個時代即人的時代雖然是民族發(fā)展的頂峰，但同時又走向衰落和解體。由于個人主義的逐漸滋長，此時的人追求淫逸生活，成為毫無約束的情欲的奴隸，變得鋪張浪費、貪婪、妒忌、驕橫、說謊和愛慕虛榮等。這種無節(jié)制的自由導(dǎo)致了無政府狀態(tài)，而這種普遍的混亂會導(dǎo)致君主專制，或者使其被更優(yōu)秀的民族所征服，甚至使得文明重新被野蠻所取代。這樣便造成了第一個周期的結(jié)束，自此之后又開始了新的歷史循環(huán)，進入了神的時代。這便是維柯所說的復(fù)歸(演)歷程 (recourse)。在這復(fù)歸 (演)歷程中，歷史依同樣的次序即三個時代的先后次序再經(jīng)歷同樣的各階段。在維柯的民政世界里，無論在諸異教民族的歷史進程還是其復(fù)歸 (演)歷程中，人都是實踐活動的主體，是人憑借詩性智慧創(chuàng)造了歷史及文化。

二 《新科學(xué)》的詩性智慧與人的主觀能動性

詩性智慧 (poetic wisdom)是《新科學(xué)》的核心思想。希臘原文Poesis(詩)的意義就是創(chuàng)造，因此“詩人”就是制作者或創(chuàng)造者。詩性智慧，是詩人或人類制度創(chuàng)造者的智慧，也就是創(chuàng)造性智慧。詩性智慧不同于玄奧智慧，它是凡俗智慧。這些“詩人們”是諸異教民族的原始人，他們的創(chuàng)造不同于上帝的創(chuàng)造，因為后者是憑其純粹的智力認識事物并且創(chuàng)造事物;而詩人們雖然強壯而無知，但最終能夠憑完全肉體方面的想象，以驚人的崇高氣派創(chuàng)造事物。正是詩人們的這種強大的憑想象力的創(chuàng)造方式，使得詩性智慧成為新科學(xué)的萬能鑰匙?！缎驴茖W(xué)》第二卷專門論述了詩性智慧，它包括詩性玄學(xué)、詩性邏輯、詩性倫理、詩性經(jīng)濟、詩性政治、詩性歷史、詩性物理、詩性天文、詩性時歷和詩性地理。通過詩性玄學(xué)想象出了各種神;通過詩性邏輯發(fā)明了各種語言和文字;通過詩性倫理創(chuàng)造出了英雄;通過詩性經(jīng)濟創(chuàng)建出了家族;通過詩性政治，誕生了各種政體和與之相關(guān)的國家、公民及法律;通過詩性物理確定了各種事物的起源全是神性的，同時使人在某種意義上創(chuàng)造出了人們自己;通過詩性宇宙創(chuàng)造了神的世界;通過詩性天文，人們把諸行星和群星從地面移升到天上;通過詩性時歷，確定了世界史各種起源的時歷準則;通過詩性地理，擴大了人的地理觀念。維柯詩性智慧的各門技藝和各門科學(xué)產(chǎn)生于同一個根源——想象出的粗糙的玄學(xué)，即一種詩性的玄學(xué)或創(chuàng)造性的玄學(xué)。這種凡俗智慧或創(chuàng)造性的詩性智慧為一切科學(xué)和哲學(xué)提供了根源和前提，它是人類在歷史文化創(chuàng)造過程中發(fā)揮主觀能動作用的體現(xiàn)。因此，詩性智慧的創(chuàng)造過程是詩人們發(fā)揮其主觀能動性，充分利用其記憶力和豐富的想象力來進行歷史文化創(chuàng)造的過程。

《新科學(xué)》“發(fā)現(xiàn)真正的荷馬”，是詩性智慧的一個例證，它是對詩性智慧的進一步延伸和拓展。維柯認為荷馬史詩里所包含的神話故事是符合當(dāng)時歷史特性的。維柯肯定了荷馬在英雄史詩方面的無比才能，如亞里士多德所稱贊的詩性的謊言和賀拉斯所稱贊的擅長于創(chuàng)造英雄任務(wù)性格。此外，荷馬粗俗野蠻的比喻、充滿崇高熱情的語句及運用記憶力、想象力和創(chuàng)造力的富于表現(xiàn)力的堂皇典麗的風(fēng)格都是其才能的表現(xiàn)。對于斯卡里格在他的《詩學(xué)》里發(fā)現(xiàn)的荷馬的全部比喻都是從野獸和野蠻事物中取出來的，維柯認為這恰好表現(xiàn)了原始詩性本性，使《荷馬史詩》更加真實。因此，他認為荷馬是異教世界的最早的歷史家，他的兩部史詩應(yīng)作為希臘部落自然法的兩大寶庫。維柯認為“神話故事在起源時都是些真實而嚴肅的敘述，因此mythos(神話故事)的定義就是‘真實的敘述’”，［2］466因為野蠻人雖然缺乏反思能力，但 “不會虛構(gòu)杜撰，因此，他們的作品自然真實、開朗、忠實，寬宏”。［2］468他還認為最初的歷史必然是詩性的歷史，而詩人便是最初的歷史家。因此，《荷馬史詩》以及許多類似的神話故事，并不是幼稚的幻想，而是諸異教民族原始時期的詩性智慧的結(jié)晶，它們反映了人在歷史文化創(chuàng)作過程中的主觀能動作用。維柯認為荷馬并不是具體的一個人，“他的盲目和他的貧窮，都是一般說書人或唱詩人的特征。他們都盲目，所以都叫做荷馬 (homeros)。他們有特別持久的記憶力”。［2］485－486因此，荷馬就是神話故事的精華——詩性人物性格。詩性人物性格是按當(dāng)時全民族的思維方式創(chuàng)造出來的，這便是當(dāng)時神話故事的創(chuàng)作人充分發(fā)揮其想象力的成果。維柯十分欣賞荷馬史詩中的詩性智慧，認為“荷馬所寫的英雄們在心情輕浮上像兒童，在想象力強烈上像婦女，在烈火般的憤怒上像莽撞的青年?！保?］472－473發(fā)現(xiàn)真正的荷馬即發(fā)現(xiàn)真正的歷史，《新科學(xué)》中的神話故事和荷馬史詩中的詩性智慧都是人充分運用想象力的結(jié)果，而人正是依據(jù)這種詩性智慧創(chuàng)造了歷史。

三 《新科學(xué)》的天神意旨與人神關(guān)系

維柯認為是人憑詩性智慧創(chuàng)造了歷史，而其認識和創(chuàng)造的假定前提是天神意旨 (providence)。維柯的天神意旨不同于基督教的那種神意概念。在基督教神學(xué)中，神意指的是上帝對于他所愛的人類世界的圣知和圣治，而維柯的天神意旨是因原始人的無知而對自然界力量的恐懼通過想象創(chuàng)造出來的異教神的意旨。天神意旨在整個人類世界的發(fā)展歷程及復(fù)歸 (演)歷程中都起了很大的作用。原始人從雷鳴閃電中得到信仰創(chuàng)造出了天神，并且畏懼和敬仰神。由于宗教的節(jié)制，人們創(chuàng)建了正式的婚姻制，進而創(chuàng)建了家族，進行家族統(tǒng)治。在天神意旨的安排下，父主們實行獨裁的一些確定的家族政體，而這些父主們具有英雄品德，即虔敬和審慎。等這些氏族父主們強大后，濫用法律進行殘暴的統(tǒng)治，違背了天意。因而天意也就使平民起來反抗貴族，使原來被貴族獨占的占卜權(quán)推廣到平民，使貴族失去了統(tǒng)治的依附，從而產(chǎn)生了民眾政體。但后來民眾政體腐化，進入到無政府狀態(tài)下的完全暴政或自由人民的毫無約束的自由。面對這種情況，天神意旨有三種解決方法:一是天意安排這些民族中出現(xiàn)強有力的可以進行獨裁統(tǒng)治的君主;二是天意安排世界上其他強大的民族來實現(xiàn)君主獨裁統(tǒng)治;三是天意使他們進行頑固的派系斗爭和拼命內(nèi)戰(zhàn)，從而進入長期的野蠻生活，結(jié)果有些人獸化了，有些人回到原始人世界的那種樸素生活，變得信宗教、真誠和忠實了。從此，在天神意旨的安排下，民政世界開始了新的復(fù)歸 (演)歷程。在這個歷史進程中，“神與人在歷史中的關(guān)系，就如同設(shè)計人與制作者的關(guān)系一樣”。［4］天神意旨是人類社會各種制度的設(shè)計者，由它來安排制度方面的秩序，而人就按照天神意旨的安排來創(chuàng)造和實踐。然而，維柯認為造成這種歷史結(jié)果的“是心智而不是命運，因為他們這樣做是經(jīng)過選擇的”。［2］624因此，維柯并不是一個決定論或簡化論者，正如伯林所說的，“維柯不是一個首尾一貫的決定論者，他相信天意，天意決定我們的生活，但天意也賦予我們自由意志，雖然自由意志控制不了我們行為的結(jié)果(那還是全然由天意決定的)?！保?］維柯的 “天神意旨”中的人神關(guān)系不是絕對的，人具有天意賦予的選擇的自由，但最終的結(jié)果還是由天意決定。維柯的這種天意決定是其強調(diào)對宗教虔敬的表現(xiàn)，因為“各世界民族在原始社會都靠宗教的需要和利益才建立起來而且維持下去，宗教是一切典章制度的起源”。［6］而保持這種對宗教的虔敬之心才能對人的無限欲望和道德進行節(jié)制，這種虔敬自原始直到現(xiàn)代維持社會的穩(wěn)定都是一種有效的手段。

維柯的“天神意旨”認為人與天意相互作用，尤其強調(diào)人在歷史中的主體地位及其認識和創(chuàng)造能力。“維柯雖篤信宗教，但他不是有神論者，他的《新科學(xué)》畢竟是一部‘人學(xué)’而非‘神學(xué)’，不是神創(chuàng)造人，而是人按照自己的形象創(chuàng)造了神，他在費爾巴哈之前就已看出神是人的本質(zhì)的對象化”。［7］因此，《新科學(xué)》體現(xiàn)的是人類自身不斷發(fā)展的歷史進程，雖然它由天意安排，但最終是人創(chuàng)造了自己的歷史。天神是人們想象出來的，因此，“天神意旨” “是一種假定的前提，是一條信仰”，［3］33－34是一種人要試圖擁有神的能力的信仰。由于“在天神身上，認識和創(chuàng)造就同是一回事”，［3］170“天神意旨”便成了人類認識和創(chuàng)造的前提。對于人的認識和創(chuàng)造能力，維柯提出了“認識真理憑創(chuàng)造”的真理觀，他指出“‘真理’與‘創(chuàng)造’是交互相應(yīng)的 (reciprocantur)，或者用經(jīng)院派的俗語來說，他們是相互轉(zhuǎn)化的 (convertuntur)”。［8］9－10“真理就是創(chuàng)造本身，因而第一真理就在上帝那里，因為上帝是第一創(chuàng)造者”，［8］11而“正如在知曉事物的同時安置和產(chǎn)生事物一樣，人在認知事物的同時創(chuàng)造了它們?！保?］12因此，在維柯看來，人類只能認識自己創(chuàng)造的真理，但是由于上帝是人對自然的恐懼而創(chuàng)造出來的，因而人也能獲得上帝創(chuàng)造第一真理的能力。這正是維柯的一種看待人和宇宙的人文主義模式。

四 維柯與西方人文主義傳統(tǒng)

維柯的人文主義繼承了意大利文藝復(fù)興時期的人文主義傳統(tǒng)，吸收了17世紀科學(xué)革命中的培根經(jīng)驗主義和笛卡爾理性主義的思想成果，進而創(chuàng)造出其獨特的人文主義思想。維柯開啟了人文主義的新起點，因而成為18世紀歐洲人文主義的杰出代表。維柯的人文主義是啟蒙運動的一部分，但其又超過了啟蒙運動的理性主義范圍，成為浪漫主義的先驅(qū)，對德國浪漫主義運動產(chǎn)生了很大的影響。維柯的思想與西方人文主義傳統(tǒng)有著非常密切的聯(lián)系，繼承和發(fā)展了西方人文主義傳統(tǒng)，開創(chuàng)了人文主義的新局面。

第一，維柯的人文主義思想比意大利文藝復(fù)興時期的人文主義更加豐富。阿倫布洛克曾指出“文藝復(fù)興時期的人文主義按其性質(zhì)來說是屬于個人主義的，它既不是一種信條，也不是一種哲學(xué)信條……它所代表的的思想，它對人的經(jīng)驗的價值和中心地位——用今天流行的拉丁文原文來說，即人的尊嚴——的堅持，力量是太大了”。［1］67維柯的人文主義繼承了文藝復(fù)興時期人文主義的那種強調(diào)人的主體地位和人的主觀能動性，認為人是自己的主人且人憑自己的力量能夠達到優(yōu)越的境界并塑造自己的生活，這極大地捍衛(wèi)了人的尊嚴且有利于人的價值的開掘。但是，他在強調(diào)人作用的同時還強調(diào)宗教對人的制約作用。他認為宗教信仰對人的生活有著重要的作用，人應(yīng)該對宗教具有虔敬之心以約束人類在道德方面的恣意妄為，從而維護國家和社會的穩(wěn)定。

第二，維柯提高了人文學(xué)科的地位，是指出人文學(xué)科與自然學(xué)科之間分歧的第一人。維柯第一次揭示了自然科學(xué)領(lǐng)域與人文科學(xué)領(lǐng)域之間的巨大差別，這極大地促進了人文科學(xué)的發(fā)展。從古希臘學(xué)者一直到17世紀歐洲的笛卡爾們，都有一個共同點，即將傳統(tǒng)和感覺排斥在真理之外，因為它們所提供的只是帶有偶然性的東西或事件。在笛卡爾看來，感性知覺是一種消極功能，認為“物體不是通過感官或者想象力的功能被領(lǐng)會，而是通過理智本身”，［9］進而提出了“我思故我在”的真理觀。而維柯對笛卡爾的這種理性主義的真理觀進行了反思，提出了“認識真理憑創(chuàng)造”的真理觀。根據(jù)維柯的真理觀，民族世界 (民政世界)，即人類制度的世界，是由人類自己制造出來的，所以這種世界的原理或原因“必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可找到”。［3］159因此，人能夠在歷史、語言等人文學(xué)科中認識和發(fā)現(xiàn)真理。與笛卡爾相反，維柯十分重視人的想象力，尤其是憑想象力創(chuàng)造出來的詩性智慧。他主張的是一種新的知識模式，即想象性的理解、解釋，而不是笛卡爾理性主義強調(diào)的那種邏輯的推理。但是，維柯的人文主義并不反對自然科學(xué)，而是強調(diào)對人文科學(xué)的重視，“恰如笛卡兒給予厚愛的形而上學(xué)、神學(xué)、物理學(xué)等科學(xué)一樣，他把被笛卡兒鄙視的那些知識分支恢復(fù)了原貌:這些分支是歷史、自然觀察、人類和社會的經(jīng)驗知識、修辭和詩”。［10］這樣，在笛卡爾時代一直遭到忽視和鄙視的人文科學(xué)在維柯這里開始昂首挺胸，繼續(xù)其在文化史中的步伐。

第三，維柯的人文主義思想對德國浪漫主義運動產(chǎn)生了很大的影響。維柯采用“內(nèi)部的”、共鳴的視野，以想象、理解、直覺、同情、移情等方式理解遠古歷史，他的這一理解方式被德國歷史主義發(fā)展起來，從而形成理解、同情的洞察力、直覺的同情、歷史的移情等方式。而維柯在《新科學(xué)》中通過運用這些想象、理解等方式，指出傳說是一個民族的神話故事，詩歌是一個民族的真實歷史，這對赫爾德理解認識神話、詩歌等的歷史文化價值以及赫爾德的民族主義思想產(chǎn)生了深刻的影響。此外，維柯主張認知方式的多樣性以及文化在價值上的多樣性。他認為認識事物，不能像笛卡爾理性主義那樣強調(diào)人的單一的憑理性去認識事物的認知方式，以及重視自然科學(xué)而貶低想象力的創(chuàng)造方式，而是理性的邏輯推理與感性的想象相結(jié)合。同時，維柯認為“每一種文化及其在每個階段的價值，既是心理上的存在，又是客觀事實，不管在不同文化之間還是同一種文化內(nèi)部，它們都是不能比較和度量的?！保?1］維柯的這種思想被英國史學(xué)家伯林稱為多元文化思想，他的這種多元文化思想對赫爾德產(chǎn)生了很大的影響。赫爾德繼承并發(fā)展了維柯的這種多元文化思想，他“承認文化和價值具有潛在的無限多樣性，它們有著同樣終極的價值，沒有相互衡量的共同標(biāo)準。”［12］

維柯生活在以笛卡爾理性主義占主導(dǎo)地位的啟蒙時代，深受理性主義的影響。但生活在人文主義氣息濃厚的意大利那不勒斯的維柯繼承了意大利人文主義傳統(tǒng)，對17世紀盛行的以笛卡兒為代表的理性主義進行了反思，從而提出了詩性智慧。維柯的詩性智慧強調(diào)想象和詩意，是對詩性文化的贊揚。維柯強調(diào)人類在文化創(chuàng)造過程中的主體作用，呼吁對詩性文化的重視，因為以荷馬史詩中豐富的想象力為代表的這種詩性文化正是維柯所處的啟蒙時代的以笛卡爾為代表的理性主義者所忽視的。維柯的人文主義思想豐富了啟蒙時代的思想，同時提高了人文學(xué)科的地位。維柯的人文主義思想認為人是創(chuàng)造文化的主體，且人在文化創(chuàng)造的過程中具有主觀能動性。維柯的人文主義思想實際上從人與自然的最早的實踐性關(guān)系開始，這與馬克思的人是實踐活動的主體及在實踐活動中能發(fā)揮主觀能動作用的觀點，大有異曲同工之處。維柯的人文主義思想中對宗教的虔敬是對理性主義泛濫的預(yù)見，強調(diào)人在道德和價值方面的創(chuàng)造性。維柯的人文主義思想為其所處的啟蒙時代注入了新的思想源泉，為世界近現(xiàn)代思想和文化作出了卓越貢獻。

［1］阿倫·布洛克．西方人文主義傳統(tǒng) ［M］．董樂山，譯．北京:三聯(lián)書店，1997．

［2］維 柯．新科學(xué):下冊 ［M］．朱光潛，譯．北京:商務(wù)印書館，2012．

［3］維 柯．新科學(xué):上冊 ［M］．朱光潛，譯．北京:商務(wù)印書館，2012．

［4］啟 良．史學(xué)與神學(xué):西方歷史哲學(xué)引論 ［M］．長沙:湖南出版社，1992:161．

［5］賈漢備格魯．伯林談話錄 ［M］．楊禎欽，譯．南京:譯林出版社，2002:72．

［6］朱光潛．美學(xué)文集:3卷［M］．上海:上海文藝出版社，1982:565．

［7］張廣智．超越時空的對話——一位東方學(xué)者關(guān)于西方史學(xué)的思考:張廣智卷［M］．北京:北京師范大學(xué)出版社，2008:200．

［8］維 柯．論意大利最古老的智慧:從拉丁語源發(fā)掘而來［M］．張小勇，譯．上海:上海三聯(lián)書店，2006．

［9］勒內(nèi)·笛卡爾．第一哲學(xué)沉思集 ［M］．徐 陶，譯．北京:中國社會科學(xué)出版社，2009:22－23．

［10］貝奈戴托·克羅齊．維柯的哲學(xué) ［M］．R·G·柯林伍德，譯 (英)．陶秀璈，王立志，譯．鄭州:大象出版社，2009:5．

［11］以賽亞·伯林．扭曲的人性之材［M］．岳秀坤，譯．南京:譯林出版社，2009:82．

［12］以賽亞·伯林．反潮流觀念史 ［M］．馮克利，譯．南京:譯林出版社，1997:26－27．