陳廷湘

(四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院,四川 成都 610064)

新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派反傳統(tǒng)文化的思想依據(jù)與理想目標(biāo)*

陳廷湘

(四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院,四川 成都 610064)

新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派激烈反傳統(tǒng)的態(tài)度受到學(xué)界廣泛的討論，或認(rèn)為其有片面性之弊，或認(rèn)為其并非全面否定傳統(tǒng)文化。不可否認(rèn)，這一群體對(duì)中國(guó)文化在總體上是傾向于否定的，但其否定的片面性選擇并非隨意而為，而是有理論依據(jù)的選擇。因此，如果說(shuō)他們的思想有片面性，那也是深刻的片面，歷史的片面。

新文化運(yùn)動(dòng);激進(jìn)派;進(jìn)化論;新道德

新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派激烈反傳統(tǒng)文化早已是一個(gè)老話題，學(xué)界對(duì)此問(wèn)題的研究成果已十分豐富。論者的基本看法截然對(duì)立：或認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派對(duì)傳統(tǒng)的文化的批判態(tài)度偏激，對(duì)中國(guó)文化不加區(qū)別一概否定，帶有很大的片面性,對(duì)中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了嚴(yán)重負(fù)面影響；另一些學(xué)者指出，新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)群體對(duì)孔孟之道的批判盡管言辭激烈，造成了一定的負(fù)面影響，但未全面否定中國(guó)傳統(tǒng)文化，也沒(méi)有完全否定孔學(xué)本身的歷史作用。兩種觀點(diǎn)似乎都一定程度地存在脫離當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境而就事論事之弊。人類歷史如果還成其為歷史，就一定處在發(fā)展變化過(guò)程中，否則歷史就終結(jié)了。新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)群體在歷史劇變關(guān)頭以不“中庸”的態(tài)度批判傳統(tǒng)文化是當(dāng)時(shí)重大歷史轉(zhuǎn)折的需要，如果說(shuō)他們的思想有片面性，也應(yīng)說(shuō)是“歷史的片面”，“深刻的片面”，因?yàn)樗麄兊钠鎽B(tài)度并非隨意的選擇，而是自覺(jué)的思想取向。在他們的群體意識(shí)中，可以尋出他們激烈反傳統(tǒng)的主要依據(jù)。

一

新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派之所以采取人們所說(shuō)片面批判傳統(tǒng)態(tài)度的第一個(gè)依據(jù)是他們的新文化價(jià)值觀。在中國(guó)數(shù)千年歷史上，輸出文明都是我們民族的光榮業(yè)績(jī)，這給中華民族帶來(lái)了優(yōu)越的民族自豪感，也帶來(lái)了“文化中心主義”的歷史包袱。傳統(tǒng)天下觀成了中國(guó)傳統(tǒng)主流文化的核心因素之一。1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)給這種盲目的文化優(yōu)越感帶來(lái)了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，一代代先進(jìn)的中國(guó)人在外來(lái)文化的激流中逐步重新審視中國(guó)文化的價(jià)值。隨著他們視野的擴(kuò)大和選擇尺度的放寬，先進(jìn)的中國(guó)人逐步認(rèn)識(shí)到中國(guó)文化的一些不如人意之處。然而，他們的認(rèn)識(shí)始終沒(méi)有突破把中西文化作為異質(zhì)文化加以取舍的范圍?！耙南闹馈痹谒麄兊乃枷胗^念中或多或少地占著一席之地。因此，他們對(duì)中西文化因素的選擇要么取“中體西用”(洋務(wù)派)，要么取“西體中用”。

新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)派在中西文化認(rèn)識(shí)上不再注重兩種文化孰優(yōu)孰劣；也不再堅(jiān)持借用西方文化的有用因素補(bǔ)充中國(guó)文化，以抵制外來(lái)文化、復(fù)興民族傳統(tǒng)；不再把中國(guó)文化置于與西方文化相互對(duì)立的地位，而是站在全人類的角度考察各種文化的發(fā)生發(fā)展?fàn)顩r。在他們看來(lái)，作為各“民族生活的樣法”的文化都是環(huán)境的產(chǎn)物，即各民族文化在歷史演變中都是“因時(shí)代的變遷，環(huán)境的不同”，而“對(duì)環(huán)境的適應(yīng)”的結(jié)果。*胡適：《讀梁漱溟先生的東西文化及其哲學(xué)》，蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編》第2卷，第 102—103頁(yè)。隨著環(huán)境進(jìn)化，文化思想也隨之變化，任何人也“奈何”不得。*李大釗：《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》，《新青年》第7卷第2號(hào)，1920年1月。因此，世界上并不存在完全對(duì)立的東方文化和西方文化。中西文化之間只存在“時(shí)間上”的差異。“因?yàn)樘烊粭l件有限——生產(chǎn)力發(fā)展的速度不同”，導(dǎo)致“各國(guó)各民族的文化”有“先后錯(cuò)落的現(xiàn)象”。*瞿秋白：《東方文化與世界革命》，《新青年》季刊第1期，1923年6月。胡適說(shuō)過(guò)：各種民族都走在“生活本來(lái)的路”上，只是“因環(huán)境有難易，問(wèn)題有緩急，所以走的路有遲速的不同，到的時(shí)候有先后的不同”，“歐洲民族也曾經(jīng)過(guò)一千年” “十分迷信宗教”的黑暗時(shí)代，并因迷信宗教而“極力壓抑科學(xué)”，“為衛(wèi)道的熱心燒死”眾多“獨(dú)立思想的人”，只是近“三百年中，受了環(huán)境的逼迫”而發(fā)生了快速的進(jìn)步，在征服環(huán)境方面創(chuàng)造的成績(jī)“比較其余各民族確是大得多”，形成了“科學(xué)與德謨克拉西”的文化形態(tài)。而中國(guó)、印度這些東方民族在同一時(shí)期則因?yàn)椤叭狈δ切┍破群捅薏叩沫h(huán)境與問(wèn)題”而落后了*胡適：《讀梁漱溟先生的東西文化及其哲學(xué)》，蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編》第2卷，第105頁(yè)。，尚未“發(fā)展到資本主義”，還“沒(méi)有復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)生活”，這就是中國(guó)文化與西方文化差異的根本原因。*瞿秋白：《泰戈?duì)柕膰?guó)家觀念與東方》，《向?qū)А返?1期，1924年4月。但是，中國(guó)的落后并不是不可改變的，只要“慢慢走去終也有到目的地的時(shí)候”。*胡適：《讀梁漱溟先生的東西文化及其哲學(xué)》，蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編》第2卷，第105頁(yè)。尚處于“手工業(yè)時(shí)代”的中國(guó)文明也“必不可免”地會(huì)“(過(guò))渡到機(jī)器工業(yè)”的時(shí)代。*(沈)澤民：《評(píng)“人類第三期之世界”》，鐘離蒙、楊風(fēng)麟主編：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第一輯第五冊(cè)《廣東西文論戰(zhàn)》，遼寧大學(xué)哲學(xué)系1981年編印，第94頁(yè)。州《中國(guó)青年》第31期，1924年5月。

激進(jìn)派認(rèn)定工業(yè)文明是人類歷史發(fā)展的一個(gè)必經(jīng)階段，由此，他們推論出以工業(yè)文明為特征的西方文化其實(shí)并“不僅是西洋的”，其“大部分”已取得了“世界文化的地位”?；凇拔餮笪幕薄笆谴蟛糠稚虾惺澜缥幕亍蔽幕恼J(rèn)識(shí)，激進(jìn)派進(jìn)而推導(dǎo)出中國(guó)“采取西洋文化便不是直抄他族的東西”，而是“吸收人類共同的東西”。*張東蓀：《讀東西文化及其哲學(xué)》，羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來(lái)有關(guān)中國(guó)的文化趨向和發(fā)展道路論爭(zhēng)文選》上冊(cè)，黃山書社2008年版，第67頁(yè)。這種文化觀是否正確尚可討論，但此觀念突破了民族的界限，把各個(gè)民族文化的積極因素視為全人類的公產(chǎn)，認(rèn)為各民族文化的先進(jìn)因素都是世界文化的本來(lái)結(jié)構(gòu)，不存在暫時(shí)落后的中國(guó)文化與先走一步的西方文化的根本對(duì)立。因此，中國(guó)文化吸取西方文化的先進(jìn)因素，中國(guó)文化否定自己的不足都完全合理，理應(yīng)無(wú)所顧忌。而且，否定中國(guó)文化與吸取西方文化的先進(jìn)因素也不是要復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化，而是為了與世界各種文化共同建設(shè)世界“第三期新文明”，*李大釗：《東西文明根本之異點(diǎn)》，中國(guó)李大釗研究會(huì)編注：《李大釗全集》第二卷，人民出版權(quán)社2006年版，第214頁(yè)。即使“全地球的人類”最終“同化起來(lái)”，實(shí)現(xiàn)世界大同。*張東蓀：《讀東西文化及其哲學(xué)》，羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來(lái)有關(guān)中國(guó)的文化趨向和發(fā)展道路論爭(zhēng)文選》上冊(cè)，第67頁(yè)。

追求“世界大同”是新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)群體的共同理想。其實(shí)，這一理想的根源就是中國(guó)文化傳統(tǒng)。但這一傳統(tǒng)在戊戌維新時(shí)期曾受到嚴(yán)復(fù)介紹的競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。直到第一次世界大戰(zhàn)人類自相殘殺的慘劇發(fā)生，才引起了當(dāng)時(shí)先進(jìn)的中國(guó)人對(duì)競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化觀的深刻反思，并最終對(duì)嚴(yán)復(fù)推介的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化觀加以全面否定?！稏|方雜志》在大戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束時(shí)載文指出，進(jìn)化有“天演之進(jìn)化”與“人演之進(jìn)化”兩種。前者主張“最適者生存”，后者不僅主張最適者生存，且“最善者尤宜生存”。最終將使最“善”者取代“惡”者而生存。*陳長(zhǎng)蘅：《進(jìn)化之真象》，《東方雜志》，第16卷第2號(hào)，1919年1月，第94頁(yè)。文章強(qiáng)調(diào)要“增大人演之范圍，糾正天演之趨向”。而人演之“進(jìn)化之目的”是“光榮神圣之個(gè)人生活與共同生活”。人類以“為善”而求“進(jìn)化”。*陳長(zhǎng)蘅《進(jìn)化之真象》(續(xù))，《東方雜志》第16卷第2號(hào)，1919年2月，第94頁(yè)。經(jīng)過(guò)此解釋，進(jìn)化論不再具競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化理念，已顛覆了嚴(yán)復(fù)介紹的競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化觀。杜亞泉認(rèn)為第一次世界大戰(zhàn)的慘禍就是國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，認(rèn)為這種弱肉強(qiáng)食的世界格局必然不可能長(zhǎng)久存在，一定會(huì)向相反方向轉(zhuǎn)變。*傖父：《對(duì)于未來(lái)世界之準(zhǔn)備如何》，《東方雜志》第15卷第10號(hào)，1918年10月，第1頁(yè)。梁?jiǎn)⒊诘谝淮问澜绱髴?zhàn)結(jié)束之初游歷歐洲后對(duì)競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化說(shuō)的態(tài)度發(fā)生與維新時(shí)期完全不同的轉(zhuǎn)變。他認(rèn)為第一次世界大戰(zhàn)的思想根源就是“達(dá)爾文”生物進(jìn)化論“恰好投合當(dāng)代人的心理”。這種心理使“崇拜勢(shì)力，崇拜黃金，成了天經(jīng)地義”；“軍國(guó)主義，帝國(guó)主義變了最時(shí)髦的政治方針”，“全世界國(guó)際大戰(zhàn)爭(zhēng)，其起源實(shí)由于此”。*梁?jiǎn)⒊骸稓W游心影錄》第一章《歐游途中之一般觀察及一般感想》(上篇·六)《學(xué)說(shuō)影響之一斑》，《梁?jiǎn)⒊瑲W洲游記：歐游心影錄 新大陸游記》，東方出版社2006年版，第16頁(yè)。《少年中國(guó)》也載文指出，“歐戰(zhàn)以前，達(dá)爾文的學(xué)說(shuō)遍行于世界，于是弱肉強(qiáng)食，生存競(jìng)爭(zhēng)種種名詞一一灌輸于人的腦中”，因而引起了世界各國(guó)為一己之利而起沖突。*魏嗣鑾：《人類進(jìn)化的各面觀》，《少年中國(guó)》第1卷第1期，1919年7月。蔡元培更直言：“在昔生物學(xué)者有物競(jìng)爭(zhēng)存，優(yōu)勝劣敗之說(shuō)，德國(guó)大哲學(xué)家尼采(Nietsche)遂應(yīng)用其說(shuō)于人群，以為汰弱存強(qiáng)為人類進(jìn)化之公理，而以強(qiáng)者之憐憫弱者為奴隸道德。德國(guó)主戰(zhàn)派遂用其說(shuō)于國(guó)際間”，引起了世界大戰(zhàn)。*蔡元培：《我之歐戰(zhàn)觀》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第4頁(yè)。蔡元培：《致新青年函》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第25頁(yè)。

中國(guó)人士把戰(zhàn)禍歸罪于競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化學(xué)說(shuō)，不僅對(duì)競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論加以否定，且希望戰(zhàn)后國(guó)與國(guó)之間消除競(jìng)爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)永久和平和世界大同。孫中山就認(rèn)為“人類進(jìn)化之動(dòng)力，在互助，不在于競(jìng)爭(zhēng)”。*孫中山：《建國(guó)方略之一 物質(zhì)建設(shè)》，《孫中山選集》(上冊(cè))，第334頁(yè)。以實(shí)現(xiàn)“孔子所謂‘大道之行也，天下為公’”，耶穌所謂“極樂(lè)之天堂”。*孫中山：《建國(guó)方略之一 心理建設(shè)》，《孫中山選集》(上冊(cè))，第141頁(yè)。第一次世界大戰(zhàn)協(xié)約國(guó)勝利后，在美國(guó)總統(tǒng)威爾遜國(guó)會(huì)演說(shuō)中提出處理戰(zhàn)后國(guó)際問(wèn)題的十四條原則影響下，中國(guó)人更以為世界大同馬上就要實(shí)現(xiàn)， 新文化運(yùn)動(dòng)的主將們也不例外。陳獨(dú)秀提出了破國(guó)家偶像的主張，他說(shuō)，“國(guó)家也是一種偶像”，“歐洲的戰(zhàn)爭(zhēng)，殺人如麻，就是這種偶像在那里作怪”。他希望全世界都應(yīng)“明白世界大同的真理”，爭(zhēng)取“真正和平的幸?！?。*陳獨(dú)秀：《偶像破壞論》，《新青年》第5卷第2號(hào)，1918年8月。李大釗明確指出：“現(xiàn)在人群進(jìn)化的軌道，都沿著一條線走”，“這條線就是達(dá)到世界大同的通衢”。*李大釗：《聯(lián)治主義與世界組織》，《李大釗選集》，第131頁(yè)。他還為世界大同的實(shí)現(xiàn)提出了一個(gè)實(shí)施方案：“(一)各土地廣大民族眾雜的國(guó)家，自己先改成聯(lián)邦；(二)美洲各國(guó)組成全美聯(lián)邦，歐洲各國(guó)組成全歐聯(lián)邦，亞洲各國(guó)組成全亞聯(lián)邦；(三)合美、歐、亞三洲組成世界聯(lián)邦；(四)合世界人類組織一個(gè)人類的聯(lián)合，把種界國(guó)界完全打破。這就是我們?nèi)祟惾w馨香禱祝的世界大同。”*李大釗：《聯(lián)治主義與世界組織》，《李大釗選集》，第134頁(yè)。胡適亦說(shuō)，作為“醉心于大同主義者”，都應(yīng)提倡“世界的國(guó)家主義”。*曹伯言整理：《胡適日記》(1)1910——1914，安徽教育出社2001年版，第508頁(yè)。也就是“躋大同之域”。*曹伯言整理：《胡適日記》(1)1910——1914，安徽教育出社2001年版，第513頁(yè)。

對(duì)于走向世界大同的具體路徑，新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)群體初時(shí)理解為“全世界西方化”，也就是“科學(xué)化”與“民治化”。*胡適：《讀梁漱溟先生的東西文化及其哲學(xué)》，蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編》第2卷，第93—94、106頁(yè)。其中一些人轉(zhuǎn)化成為共產(chǎn)主義者以后則改變了看法，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)世界大同必須既超越既成的東西方文化，構(gòu)建第三種文化——即社會(huì)主義新文化。對(duì)這點(diǎn)瞿秋白的說(shuō)法最具代表性，他說(shuō)：“應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)奴隸和平民”“親密友愛(ài)地團(tuán)結(jié)起來(lái)，顛覆資本主義的國(guó)家制度——有組織、有系統(tǒng)的經(jīng)營(yíng)自己的共同生活”，“在最初一期，尤其應(yīng)當(dāng)組織自己的國(guó)家。這才是真正行向世界文化的道路”，*瞿秋白：《泰戈?duì)柕膰?guó)家觀念與東方》，《向?qū)А返?1期，1924年4月。即實(shí)現(xiàn)“社會(huì)主義的文明”之路。而且認(rèn)為通過(guò)“熱烈的斗爭(zhēng)和光明的勞動(dòng)”，這種新文明的目標(biāo)是“能得到的”。*瞿秋白：《現(xiàn)代文明的問(wèn)題與社會(huì)主義》，《東方雜志》第21卷第1號(hào)，1924年1月。

新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)群體對(duì)世界大同及其實(shí)現(xiàn)路徑盡管存在分歧，但他們從這一視點(diǎn)出發(fā)看待東西方文化畢競(jìng)突破了民族的界限，以人類共同理想的視角進(jìn)行文化評(píng)價(jià)與取舍，這就排除了一切民族偏見(jiàn)，沒(méi)有必要在文化選擇上懷有保守民族文化和抵抗外來(lái)文化的觀念取向。

二

新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化激烈否定的另一依據(jù)是他們關(guān)于社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必須經(jīng)歷文化“突變”，新社會(huì)的誕生必須伴隨深層文化轉(zhuǎn)型的認(rèn)識(shí)。

辛亥革命志士前赴后繼，英勇?tīng)奚哪繕?biāo)是建設(shè)一個(gè)自由、平等的民主共和國(guó)，但結(jié)果卻是一個(gè)武人掌控的不倫不類的怪物。面對(duì)這一殊與愿違的事實(shí)，痛苦的思考使中國(guó)社會(huì)新一代先進(jìn)分子群體看到了劍與火無(wú)法改造的精神文化這一深層結(jié)構(gòu)對(duì)于社會(huì)發(fā)展的阻礙十分堅(jiān)固，辛亥革命后產(chǎn)生的假共和，正是舊文化與新社會(huì)沖突中孕育出的怪胎。1916年12月，陳獨(dú)秀明確地指出：“肉體之袁世凱已死，而精神之袁世凱”仍然“生存于吾國(guó)”。這種“精神”不死，“無(wú)數(shù)廢共和、復(fù)帝制”的袁世凱們，必然會(huì)“接踵應(yīng)運(yùn)而生”。*陳獨(dú)秀：《袁世凱復(fù)活》，《新青年》第2卷第4號(hào)，1916年12月。由此出發(fā)，陳獨(dú)秀反復(fù)指出，儒家“所提倡之道德”為“封建時(shí)代之道德”；“所重視之禮教”乃“封建時(shí)代之禮教”；“所主張之政治”是“封建時(shí)代之政治”。*陳獨(dú)秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》第2卷第4號(hào)，1916年12月。因此，“孔教與共和乃絕對(duì)兩不相融之物，存其一必廢其一”，“提倡孔教必排共和”，“信仰共和必排孔教”。*陳獨(dú)秀：《復(fù)辟與尊孔》，《新青年》第3卷第6號(hào)，1917年8月。如果要在“政治上采用共和立憲制”，又要在“倫理上保守綱常階級(jí)制，以收新舊調(diào)和之效”，就必然會(huì)造成“自家沖撞”，實(shí)現(xiàn)共和就是“絕對(duì)不可能之事”。*陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺(jué)悟》，《獨(dú)秀文存》安徽人民出版社1987年版，第41頁(yè)。

李大釗在討論東西文明時(shí)，用語(yǔ)上主張“融會(huì)調(diào)和”， 但他持論的具體內(nèi)容并不是新舊妥協(xié)，而是要以新融會(huì)舊。他說(shuō)：“東西文明”“根本不同”，即“東洋文明主靜，西洋文明主動(dòng)”。人類文明如果，“不將靜止的精神根本掃蕩”，或者錯(cuò)誤地“將物質(zhì)的生活一切屏絕”，“其結(jié)果必蹈于自殺”。他說(shuō)，要調(diào)和東西文明，“東洋文明”就必須“竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動(dòng)的世界觀”，“西洋文明”則必須“斟酌抑止其物質(zhì)的生活，以容納東洋之精神的生活”。他號(hào)召國(guó)人“竭力以受西洋文明之特長(zhǎng)，以濟(jì)吾靜止文明之窮，而立東西文明調(diào)和之基礎(chǔ)”。李大釗認(rèn)定西洋文明為動(dòng)態(tài)的物質(zhì)文明，東洋文明為靜態(tài)的精神文明是否正確茲不討論，但他所說(shuō)兩種文明“調(diào)和”的實(shí)質(zhì)是一個(gè)“竭力打破”，一個(gè)“斟酌抑止”，其中顯然有中國(guó)文化與西方文化“調(diào)和”的結(jié)果是中國(guó)文化發(fā)生質(zhì)變，西方文化則只發(fā)生量變的意思。*李大釗：《東西文明根本之異點(diǎn)》，中國(guó)李大釗研究會(huì)編注：《李大釗全集》第二卷，第216頁(yè)。他認(rèn)為中國(guó)文化因?yàn)椤笆仂o的態(tài)度，持靜的觀念”，已經(jīng)不能適應(yīng)時(shí)代潮流，面對(duì)現(xiàn)代“動(dòng)的生活，必至人身與器物，國(guó)家與制度都?xì)w粉碎”。 因?yàn)椤捌鋵W(xué)說(shuō)之精神，已不適于今日之時(shí)代精神”，必然被“淘汰”而“歸于消亡”。*李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗選集》，第80頁(yè)。

新文化運(yùn)動(dòng)急進(jìn)群體都持中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活沖突論，陳獨(dú)秀、李大釗只是其代表，持此論者遠(yuǎn)不止陳李二人。這派人士所持中西文化比較觀的理論依據(jù)仍是進(jìn)化論。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，學(xué)界對(duì)競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化觀盡管多有批評(píng)，但并未否定萬(wàn)物必然進(jìn)化的理論，仍“相信進(jìn)化無(wú)窮期”，*陳獨(dú)秀：《馬爾薩斯人口論與中國(guó)人口問(wèn)題》，《獨(dú)秀文存》，第288頁(yè)。認(rèn)為“進(jìn)化如飛矢，非墮落不止，非著物不止，祈逆飛而歸弦，為理勢(shì)所無(wú)有”。*魯迅：《墳·摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》第1卷，第61頁(yè)。根據(jù)社會(huì)進(jìn)化論，他們認(rèn)定人類的精神文化和社會(huì)生活都永遠(yuǎn)處于由低級(jí)向高級(jí)的發(fā)展過(guò)程中。不同時(shí)代必然有不同之社會(huì)生活，也必然有不同的精神文化。舊文化與新生活必然互相沖突、無(wú)法調(diào)和。常乃悳根據(jù)孔德的社會(huì)進(jìn)化三時(shí)期說(shuō)(神權(quán)時(shí)代、玄想時(shí)代、科學(xué)時(shí)代三時(shí)期)，把東方文明歸入第二期，西方文明歸入第三期。指出文明發(fā)展的趨勢(shì)只能“從第二期向第三期進(jìn)行”，而不會(huì)“從第三期倒退著往第二期走”。假如第三時(shí)期文明仍然不能適應(yīng)需要，只能尋找第四期文明。*常乃德：《東方文明與西方文明》，陳崧編：《五四前后東西文化問(wèn)題文選增訂本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版1989年版，第298頁(yè)。該論斷顯然說(shuō)明人類文明的進(jìn)化是不可逆轉(zhuǎn)，人類已經(jīng)進(jìn)到第三期文明，中國(guó)文化尚處于第二期，必然失去存在的價(jià)值。

嚴(yán)復(fù)引介進(jìn)化論時(shí)，十分強(qiáng)調(diào)物競(jìng)天擇，適者生存的進(jìn)化法則，新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)群體已不再以進(jìn)化法則為重心，而是更強(qiáng)調(diào)新必戰(zhàn)勝舊、今必勝于古的進(jìn)化規(guī)律。陳獨(dú)秀雖然仍贊成“優(yōu)勝劣敗，理無(wú)可逃”的進(jìn)化法則，*陳獨(dú)秀：《抵抗力》，《獨(dú)秀文存》，第23—24頁(yè)。但更加強(qiáng)調(diào)人類發(fā)展是一個(gè)“新陳代謝”過(guò)程，“腐爛敗壞者”無(wú)時(shí)無(wú)刻不是處在“天然淘汰之途”。*陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《獨(dú)秀文存》，第3頁(yè)。李大釗也指出，宇宙進(jìn)化是一個(gè)健行不息的長(zhǎng)流，“只有前進(jìn)，沒(méi)有反顧，只有開(kāi)新，沒(méi)有復(fù)舊”。因此對(duì)待新文化只能由它“自由流行”，人的主觀努力“斷斷無(wú)法遏止”。*李大釗：《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》，《新青年》第7卷第2號(hào)，1920年1月。魯迅強(qiáng)調(diào)，人類社會(huì)總是處在新取代舊的過(guò)程中，“后起的生命，總比以前的更有意義”，因此“也更有價(jià)值，更可寶貴”。*魯迅：《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第119—120頁(yè)。對(duì)于同一“進(jìn)化論”學(xué)說(shuō)，新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)群體與維新派都是按現(xiàn)實(shí)需求加以選擇，嚴(yán)復(fù)引進(jìn)進(jìn)化論的目的是要以“物競(jìng)天擇”“優(yōu)勝劣汰”進(jìn)化法則刺激國(guó)人奮起“自強(qiáng)保種”，競(jìng)爭(zhēng)圖存，而新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派運(yùn)用進(jìn)化論則主要在證明在文化選擇上必須持破舊立新的態(tài)度。

在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，激進(jìn)派不僅堅(jiān)信人類文化由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的必然性，而且引入了突變論。他們認(rèn)為，抵費(fèi)里(De Vrie)的生物進(jìn)化突變論也適用于社會(huì)的演變。張東蓀依據(jù)抵費(fèi)里的理論指出，世界上“只有突變與潛變兩種”進(jìn)化?！巴蛔儭笔潜憩F(xiàn)出來(lái)的“變”，“潛變”則是“變因”的積累過(guò)程，尚不是變的外化，只有當(dāng)變因積累到一定程度時(shí)，才會(huì)發(fā)生突變。生物進(jìn)化和社會(huì)變化都是“如此”。因此，在一個(gè)社會(huì)中，表面上雖然沒(méi)有變化，而里面卻有“變因”存在，變因“這個(gè)種子漸漸多了”，就會(huì)突變出“一個(gè)新社會(huì)”。*張東蓀：《突變與潛變》，王岳川主編，克柔編：《張東蓀學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國(guó)青年出版社2000年版，第86—87頁(yè)。張氏引入突變理論，意在否定新舊文化調(diào)和論，說(shuō)明由傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)展到現(xiàn)代社會(huì)，必須經(jīng)過(guò)文化更新，在原有文化土地上建設(shè)新社會(huì)不具可能性。

新文化運(yùn)動(dòng)的其他激進(jìn)人士雖未明確提出文化突變論，但亦不乏突變論的理念。李大釗指出，“宇宙大化”流行的規(guī)律是“方死方生，方毀方成，方破壞方建設(shè)，方廢落方開(kāi)敷”，*李大釗：《“晨鐘”之使命》，《李大釗選集》，第58頁(yè)。而非緩慢進(jìn)化。因此，他號(hào)召青年一代“縱現(xiàn)在青春之我，撲殺過(guò)去青春之我，促今日青春之我，禪讓明日青春之我”。*李大釗：《青春》，《李大釗選集》，第75頁(yè)。陳獨(dú)秀亦認(rèn)為“人類文明”的進(jìn)化存在“灼然大變”的方式。因而主張“1915年與1916年間在歷史上劃一鴻溝”，“從前種種事至1916年死；以后種種事，自1916年生”。青年一代要實(shí)現(xiàn)此希望，必須“撲殺諸老年而自重其青年；且必自殺其1915年之青年而自重其1916年之青年”。*陳獨(dú)秀：《1916年》，《新青年》第1卷第5號(hào)，1916年1月。

根據(jù)“突變論”原理，新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派做出了如下的推演：文化“突變”(質(zhì)變)，必須“變因(量)”積累到一定程度才能實(shí)現(xiàn)，在“變因”積累過(guò)程中，即在新文化因素逐步戰(zhàn)勝舊文化的量變過(guò)程中，人們就只能高揚(yáng)新因而否定舊質(zhì)，努力“創(chuàng)造潛變(量變)，決不能與舊的調(diào)和”。如果此時(shí)進(jìn)行調(diào)和，“那未成熟的新思想便消滅了”，*張東蓀：《答章行嚴(yán)君》，王岳川主編，克柔編：《張東蓀學(xué)術(shù)文化隨筆》，第92頁(yè)。也就“產(chǎn)生不出變化”。*張東蓀：《突變與潛變》，王岳川主編，克柔編：《張東蓀學(xué)術(shù)文化隨筆》，第87頁(yè)。更明確說(shuō)，其推演的邏輯是：在文化轉(zhuǎn)型的關(guān)頭，只能奮力求新。如要求全責(zé)備，就會(huì)扼殺轉(zhuǎn)型，要促成“轉(zhuǎn)型”，就必須不顧一切地為新文化因素的發(fā)展創(chuàng)造機(jī)運(yùn)。魯迅說(shuō)：“在改革者的眼里，已往和目前的東西全是等于無(wú)物的”，凡言改革，就必須一往無(wú)前地“掃蕩廢物”，“以造成一個(gè)使新生命逃生的機(jī)運(yùn)”。因此，他對(duì)改革時(shí)代的調(diào)和論頗不以為然：“我獨(dú)不解中國(guó)人何以于舊狀況那么心平氣和，于較新的機(jī)運(yùn)卻那么疾首蹙額，于已成之局那么委曲求全，于初興之事就那么求全責(zé)備？”*魯迅：《出了象牙塔·后記》，《魯迅全集》第13卷，第373頁(yè)。

新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，很難說(shuō)有絕對(duì)守舊者，但以求全責(zé)備責(zé)難新派者卻不乏其人。吳宓指出， “新舊乃對(duì)待之稱，昨以為新，今日則舊，舊有之物，增之損之，修之琢之，改之補(bǔ)之，乃成新器”。“所謂新者，多系舊者改頭換面，重出再見(jiàn)”，因此，“不能拘泥于新舊，舊者不必是，新者未必非”。*吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》1922年第4期。杜亞泉?jiǎng)t認(rèn)為，新文化和舊文化的差異并非“性質(zhì)之異”，只是“程度之異”，在演變中必然不斷接近，達(dá)成“調(diào)和進(jìn)步”。*杜亞泉：《再論新舊思想之沖突》，《東方雜志》第13卷第4號(hào)，1916年4月。章士釗亦指出，文化發(fā)展必然是“新舊雜糅”、“新”者并非要“揮斥一切舊者”。 他說(shuō)，“舊為新基”，一切新文化皆不可能“不以舊有者為之基礎(chǔ)”。*章士釗：《新時(shí)代之青年》，《東方雜志》第16卷第11號(hào)，1919年11月。因此，“不善于保舊”，便“決不能迎新”。有鑒于此，他力主對(duì)新舊文化只能“盡心于調(diào)和之道”。*章士釗：《發(fā)端》，《甲寅》創(chuàng)刊號(hào)，1917年1月28日。按，關(guān)于章士釗新舊文化調(diào)和論的思想及其分析，可參見(jiàn)丁偉志：《裂變與新生——民國(guó)文化思潮述論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版，第180—185頁(yè)。

新文化產(chǎn)生于舊文化，自然不可能不汲取和融合舊文化的許多合理因素。對(duì)此點(diǎn)，新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)群體亦并非茫然無(wú)知。但是他們認(rèn)定的新舊“調(diào)和”只能是以新融合舊，而不是新舊折中，更不是以舊為體，以新為用。正如張東蓀所說(shuō)：“潛變是不能調(diào)和的，調(diào)和潛變便是消滅潛變。但突變以后可以調(diào)和”。他自認(rèn)為其思想符合黑格爾的“正、負(fù)(反)合”原理。他說(shuō)，“合雖是正負(fù)而生來(lái)”，但“合”本質(zhì)上仍是“正負(fù)以外的東西”，即“突變”所生之物，而不是新與舊的“混和物”。*張東蓀：《突變與潛變》，王岳川主編，克柔編：《張東蓀學(xué)術(shù)文化隨筆》，第87頁(yè)。陳獨(dú)秀亦深知新舊“不但在時(shí)間上不能截然分開(kāi)”“在空間上也實(shí)際同時(shí)存在”?！案髅褡逅枷胛幕男屡f”不能用時(shí)間劃分，同一民族中各社會(huì)各分子思想的新舊“也不能用時(shí)代劃分”， “新舊并陳”、“新舊雜糅”是“思想文化史上的自然現(xiàn)象”。但他認(rèn)為，這種新舊雜糅的現(xiàn)象“是由人類惰性上自然發(fā)生的一種不幸現(xiàn)象”。亦即是說(shuō)，新舊共存是一種客觀存在，主張新文化者要有此認(rèn)識(shí)，但不能有這種“主觀的故意主張”。*陳獨(dú)秀：《調(diào)和說(shuō)與舊道德》，《新青年》第7卷第1號(hào)，1919年12月。

上述認(rèn)識(shí)表明，新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派并非不知新文化不可能由舊文化的斷裂而產(chǎn)生，并非不知新中必然有舊，新舊終究有調(diào)和之時(shí)，只是認(rèn)為，為了積累“潛變”以實(shí)現(xiàn)“突變”，為了新文化因素獲得成長(zhǎng)的條件，在文化轉(zhuǎn)型的關(guān)頭，主觀上必須蔑視調(diào)和，激烈批判舊事物，極端高揚(yáng)新因素。正是因?yàn)樽裱@個(gè)歷史邏輯，激進(jìn)文化派才一味厚今薄古，是今非古，以勢(shì)不兩立的態(tài)度批判傳統(tǒng)文化。這種態(tài)度盡管不一定有理論的合理性，但確乎具有歷史的合理性，甚至具有思想的深刻性。

三

新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派反傳統(tǒng)文化的激進(jìn)態(tài)度之所以可稱為深刻的“片面”，還在于他們并不僅僅一味否定傳統(tǒng)文化，而且對(duì)新文化建設(shè)做了立一家之言的努力。

文化為人的第二天性，每個(gè)民族的文化在本質(zhì)上就是該民族的生存樣態(tài)，文化批判必然走向人性批判。正是沿著這一邏輯關(guān)系，新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的激烈批判一開(kāi)始便集中指向傳統(tǒng)文化對(duì)人的精神束縛，激烈倡導(dǎo)把國(guó)人從傳統(tǒng)文化精神束縛下解放出來(lái)。盡人皆知，陳獨(dú)秀當(dāng)時(shí)說(shuō)過(guò)，“倫理的覺(jué)悟?yàn)槲崛俗詈笥X(jué)悟之最后覺(jué)悟”。*陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺(jué)悟》，《新青年》第1卷第6號(hào)。此言可謂新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派把反傳統(tǒng)文化聚焦于國(guó)民性批判的“點(diǎn)眼之筆”。倫理為人之為人的社會(huì)性價(jià)值尺度，經(jīng)過(guò)歷史積淀而內(nèi)化為人自我確認(rèn)的人之為人的根據(jù)，是民族文化的深層結(jié)構(gòu)。新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派反傳統(tǒng)文化集中于舊倫理舊道德束縛的解構(gòu)與新文化建構(gòu)的努力也合邏輯地集中于新倫理新道德的創(chuàng)設(shè)。他們創(chuàng)設(shè)新倫理新道德的依據(jù)則是激蕩當(dāng)時(shí)的科學(xué)主義。

在史家稱為“科玄論戰(zhàn)”的論爭(zhēng)中，陳獨(dú)秀、李大釗、瞿秋白、胡適、丁文江等主張?jiān)谌松^領(lǐng)域必須高揚(yáng)科學(xué)主義精神，并由此推演出一套新的道德觀念。他們認(rèn)為，人的存在都必然受客觀因果規(guī)律的支配，不可能有完全意義上的自由。胡適說(shuō)，“在那自然主義的宇宙里，在那無(wú)窮之大的空間里，在那無(wú)窮之長(zhǎng)的時(shí)間里”，人只“是一個(gè)藐乎其小的微生物”。因?yàn)樵凇白匀恢髁x的宇宙里，天行是有常度的，物變是有自然法則的，因果的大法支配著”人的“一切生活，生存競(jìng)爭(zhēng)的慘劇鞭策著他的一切行為”，在此意義上，人的“自由真是很有限的”。但是，“有限”并不意味著要“束縛”人的“自由”。因?yàn)橐蚬?guī)律一方面可以使人“由因求果，由果推因，解釋過(guò)去，預(yù)測(cè)未來(lái)；一方面又使他可以運(yùn)用他的智慧，創(chuàng)造新因以求新果”。*胡適：《科學(xué)與人生觀序》，石竣主編：《現(xiàn)代中國(guó)思想論著選粹》，張君勱、丁文江等著：《科學(xué)與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第24—25頁(yè)。瞿秋白從馬克思主義唯物史觀出發(fā)，對(duì)個(gè)性自由與客觀法則的關(guān)系加以更明確的解釋：“一切動(dòng)機(jī)(意志)都不是自由的而是有聯(lián)系的”。自由并不追求“離自然律而獨(dú)立，卻在于探悉這些公律”。因此，“所謂‘意思自由’，當(dāng)解作‘確知事實(shí)而能處置自如之自由’”。“人的意志愈根據(jù)于事實(shí)，則愈有自由”。從本質(zhì)上看，人“對(duì)于必然之‘服從’”其實(shí)正是“人類解放的條件”。因?yàn)?，“社?huì)現(xiàn)象確有因果律可尋”，只有認(rèn)可和順應(yīng)“此因果律之‘必然’”，才能得到“應(yīng)用此因果律之‘自由’”。*瞿秋白：《自由世界與必然世界》，《新青年》季刊第2期，1924年8月。

宇宙自然是有規(guī)律的，人的自由不可能超越自然規(guī)律；社會(huì)運(yùn)行也是有規(guī)律的，任何人也不可能越出此規(guī)律獲得絕對(duì)自由。正是站在上述理論地基上，新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)群體主張個(gè)性解放與人類解放的統(tǒng)一共存，即把打破舊文化精神束縛以追求個(gè)體自由與維護(hù)人類共同利益統(tǒng)一起來(lái)，從而提出新的倫理道德理論。瞿秋白指出，“絕對(duì)的‘利己主義的人生觀’只能存在于無(wú)社會(huì)的礦物世界里，其實(shí)無(wú)己可利”?！叭祟愅鶑睦褐髁x出發(fā)而得利他的結(jié)果，一切利他互助主義都產(chǎn)生于利己斗爭(zhēng)的過(guò)程里”。*瞿秋白：《自由世界與必然世界》，《新青年》季刊第2期，1924年8月。這顯然與英國(guó)功利主義學(xué)派的理性利己主義存在理論上的一致性?！袄骸钡哪繕?biāo)指向個(gè)體，“利他”的目標(biāo)指向社會(huì)整體，二者本質(zhì)上相互對(duì)立。但是，人的存在形式只能是社會(huì)存在這一客觀事實(shí)決定了人只能在以“利他互助”維系社會(huì)合理存在的條件下方能實(shí)現(xiàn)“利己”。所謂“理性利己”亦即是個(gè)體在遵守客觀規(guī)律前提下能夠真正實(shí)現(xiàn)的“自由”。

陳獨(dú)秀也認(rèn)為，利己為自然人性，斷不可讓傳統(tǒng)道德完全壓抑之，但他認(rèn)為也不能同意楊朱、尼采極端利己的主張。他說(shuō)，“楊朱和尼采的主張，雖然說(shuō)破了人生的真相”，但如果真要踐行他們那種極端利己的觀念，現(xiàn)存“組織復(fù)雜的文明社會(huì)”便無(wú)法存在下去。因此，他認(rèn)為，“社會(huì)的文明幸福，是個(gè)人造成的”，“社會(huì)是個(gè)人集成的，除去個(gè)人，便沒(méi)有社會(huì)；所以個(gè)人的意志和快樂(lè)，是應(yīng)該尊重的”。而個(gè)人又是“生滅無(wú)常的”，社會(huì)才是“個(gè)人的總壽命”，是永恒的存在，因而“社會(huì)的組織和秩序”，也是“應(yīng)該尊重的”。正確的人生理想應(yīng)是：“個(gè)人生存的時(shí)候，當(dāng)努力造成幸福，享受幸福，并且留在社會(huì)上，后來(lái)的人也能夠享受，遞相傳受，以至無(wú)窮”。*陳獨(dú)秀：《人生真義》，《新青年》第4卷第2號(hào)，1918年2月。陳獨(dú)秀還指出，既然個(gè)人“現(xiàn)實(shí)之生存，為人類永久生命可貴之一隙”，就應(yīng)把“樂(lè)利主義”與“為最大多數(shù)幸福主義”統(tǒng)一起來(lái)。*陳獨(dú)秀：《今日之教育方針》，《新青年》第1卷第2號(hào)，1915年10月。個(gè)體不僅要有“個(gè)人人格之自覺(jué)”，而且更要有“人群利害互助之自覺(jué)”，*陳獲秀：《答I·T·M》，《新青年》第3卷第2號(hào)，1917年4月。不能“以個(gè)人幸福損害國(guó)家社會(huì)”。*陳獨(dú)秀：《新青年》，《新青年》第2卷第1號(hào)，1916年9月。因?yàn)椤皣?guó)家利益、社會(huì)利益并不與個(gè)人利益相沖突”，而且是“個(gè)人利益”之“本固”。*陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《新青年》第1卷第4號(hào)，1915年12月。陳獨(dú)秀的思想顯然帶有更為明確的功利主義學(xué)派理性利己理論色彩，強(qiáng)烈主張個(gè)人自由與人類自由、個(gè)體利益與社會(huì)利益和國(guó)家利益相統(tǒng)一，并認(rèn)定這樣的道德正是現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)有的“新道德”、“真道德”。*陳獲秀：《答I·T·M》，《新青年》第3卷第2號(hào)，1917年4月。

胡適力主把作為個(gè)體的“小我”與作為人類整體的“大我”統(tǒng)一起來(lái)，其見(jiàn)解與瞿秋白、陳獨(dú)秀的見(jiàn)解完全一致。他指出，作為個(gè)體的“小我”“是要死滅的”，而作為人類整體“大我”“是不死的、不朽的”。他說(shuō)，人類但凡明白此點(diǎn)，就不會(huì)為生存競(jìng)爭(zhēng)而變成“冷酷無(wú)情的畜生”，而且“可以格外增加”個(gè)人“對(duì)于同類的同情心”，“深信互助的重要”。*胡適：《科學(xué)與人生觀序》，蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編》，第2卷，第122—123頁(yè)。由此，胡適認(rèn)定最合理的道德，應(yīng)該使個(gè)人既“有自由意志”，又有“負(fù)責(zé)任”于他人、國(guó)家和社會(huì)的品格。*胡適：《易卜生主義》，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》(2)《胡適文存》，第488頁(yè)。

李大釗當(dāng)時(shí)更強(qiáng)調(diào)個(gè)性解放與社會(huì)和諧之間的統(tǒng)一性。他指出，個(gè)性解放的目標(biāo)，“斷斷不是單為求一個(gè)分裂就算了事，乃是為完成一切個(gè)性脫離了舊絆鎖，重新改造一個(gè)普通廣大的新組織，一方面是個(gè)性解放，一方面是大同團(tuán)結(jié)。這個(gè)性解放的運(yùn)動(dòng)，同時(shí)伴著一個(gè)大同團(tuán)結(jié)的運(yùn)動(dòng)”。從科學(xué)的角度看，“這兩種運(yùn)動(dòng)似乎是相反，實(shí)在是相成”。*李大釗：《聯(lián)治主義與世界組織》，《李大釗選集》第131頁(yè)。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，李大釗在主張從舊文化精神束縛下解放人的同時(shí)，也頗為強(qiáng)調(diào)向人們灌輸互助博愛(ài)精神的必要。他說(shuō)，由于在“‘前史’的期間”，人們“習(xí)染惡性很深”，因此不可能憑本能把個(gè)體解放與人類整體解放統(tǒng)一起來(lái)，解放者必須同時(shí)對(duì)社會(huì)進(jìn)行“物質(zhì)改造”和“精神改造”，“本著人道主義的精神，宣傳‘互助’、‘博愛(ài)’的道理，改造現(xiàn)代墮落的人心”。*李大釗：《“少年中國(guó)”的“少年運(yùn)動(dòng)”》，《李大釗選集》，第236頁(yè)。使人們不僅為自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)而奮斗，而且能“隨實(shí)在之進(jìn)行”，努力“為后人造大功德，供永遠(yuǎn)的‘我’享受，擴(kuò)張，傳襲，至無(wú)窮極”，以求達(dá)到“宇宙即我，我即宇宙”的境界。*李大釗：《今》，《新青年》第4卷第4號(hào)，1918年4月。

新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期激進(jìn)派建構(gòu)新倫理的思想顯然來(lái)源于西方科學(xué)主義和功利主義，但他們關(guān)于把有限的個(gè)體容入無(wú)限的宇宙而獲得無(wú)限意義的見(jiàn)解又顯示其受到了中國(guó)古代思想、尤其是宋明理學(xué)的影響。中國(guó)古代思想家多把獲得高超的內(nèi)在人格視為做人的最高境界。理學(xué)家說(shuō)，“‘萬(wàn)物皆備于我’，須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)”。*《二先生語(yǔ)二上·元豐己未呂與叔東見(jiàn)二先生語(yǔ)》，(宋)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》第1冊(cè)，中華書局1981年版，第17頁(yè)。這里的“誠(chéng)”指人通過(guò)格物致知或直指天理的路徑達(dá)到“物我兩忘”、與天理同在的至高境界。心學(xué)家言“宇宙事己分內(nèi)事，己分內(nèi)事即宇宙內(nèi)事”，只要拼除物欲，反歸本心，完全可以達(dá)到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的境界。*鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷36《年譜》，中華書局1980年版，第483頁(yè)。在宋明理學(xué)家的理論中，宇宙本原與道德本原相通，宇宙本原即是至善無(wú)對(duì)的天理。新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派至重人與宇宙融為一體的道德理想，顯然有此文化淵源。李大釗明確將“宇宙即我，我即宇宙”的境界視為道德修養(yǎng)的最高目標(biāo)，不僅思想與宋明理學(xué)相關(guān)，其表述方式亦與古人大同小異。*李大釗：《今》，《新青年》第4卷第4號(hào)，1918年4月。足見(jiàn)新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派的新倫理思想有來(lái)自西方和中國(guó)古代的兩大源頭。

結(jié) 語(yǔ)

中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)緣起于當(dāng)時(shí)被知識(shí)界放大了的國(guó)運(yùn)危機(jī)。猛烈批判中國(guó)傳統(tǒng)文化的“激進(jìn)派”與調(diào)和中西的“保守派”對(duì)待中國(guó)文化的態(tài)度盡管截然對(duì)立，但用心都是為解除國(guó)家民族的不幸處境尋找出路，雙方的思想方式亦殊為一致，皆在觀念文化與民族前途直接對(duì)執(zhí)的筐架內(nèi)建構(gòu)思維模式。前者試圖從西方文化找到中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化的路徑，后者希圖更多從傳統(tǒng)文化探尋能夠成為中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型依據(jù)的精華。他們的文化觀均為主觀觀念，歷史的演化其實(shí)并未按任何一派的設(shè)想行進(jìn)。思想的價(jià)值似乎更多地需要從思想本身的邏輯中去發(fā)現(xiàn)。新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派的中西文化比較觀本身展示了自己的邏輯合理性，他們激烈反對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度出自他們建構(gòu)的理論依憑，并且有自己設(shè)定的合乎人類生存邏輯的理想目標(biāo)。盡管在不同時(shí)期受到褒貶不一的各種評(píng)判，或者當(dāng)學(xué)術(shù)的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移后被置于無(wú)人問(wèn)津的境地，但作為一種歷史思想，其存在于歷史上的價(jià)值仍然歷史地存在著。

TheRadicals’IdeaisticFoundationandtheIdealObjectiveToOpposetheTraditionalCultureinTheNewCulturalMovement

CHEN Ting-xiang

(School of History and Cuture,Sichuan University,Chengdu,Sichuan 610064)

The Radicals appeared in The New Cultural Movement in China from 1915s to 1923s have caused extensive discussions among the academic circles due to their fierce anti-traditional attitude; some scholars hold that the radicals’ tend to be one-sided, while other scholars argue that these radicals did not mean to launch a complete negation of the traditional culture. It goes without denying that the radicals as a whole were inclined to negate the Chinese culture, but it is also true that their negative one-sided selection was made on a theoretical rather than casual basis. In view of this, if the radicals’ thought is regarded as being one-sided then it is also a kind of profound and historical one-sidedness.

The New Cultural Movement;The Radicals;The Theory of Evolution;The New Morality

2013-11-10

教育部人文社科研究規(guī)劃項(xiàng)目：非常社會(huì)控制的成敗得失——晚清民國(guó)政府處理民眾運(yùn)動(dòng)研究(11YJA770003)

陳廷湘(1948—)，男，四川彭州人，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師.研究方向:中國(guó)近現(xiàn)代史.

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1008—1763(2014)05—0023—06