趙巧艷

（廣西師范大學漓江學院管理系，廣西桂林 541006）

空間?實踐?表征：侗族傳統(tǒng)民居的象征人類學闡釋

趙巧艷

（廣西師范大學漓江學院管理系，廣西桂林 541006）

針對現(xiàn)有關(guān)于侗族傳統(tǒng)民居的研究缺乏整體提煉的缺憾，借鑒社會空間理論和實踐理論等觀點，從象征人類學的視角，系統(tǒng)闡釋侗族傳統(tǒng)民居的象征內(nèi)涵。研究發(fā)現(xiàn)，侗族傳統(tǒng)民居很好地吻合了列斐伏爾的空間演進脈絡(luò)，是實踐基礎(chǔ)上的一個表征空間。在侗族傳統(tǒng)民居空間意義的形成上，儀式實踐扮演著關(guān)鍵的角色。此外，親屬實踐、符號實踐和秩序?qū)嵺`也有著積極的貢獻。綜合而言，民居表征的意義最終指向侗族傳統(tǒng)文化中自然觀、空間觀、時間觀等多維觀念意象，并藉由與民居建造和使用上的宗教—巫術(shù)儀式的結(jié)合，共同構(gòu)成了侗族的整體幸福觀念表達圖式。

侗族傳統(tǒng)民居；象征人類學；空間；實踐；表征

?？滦娈斀駮r代已進入到空間的紀元，并斷言：“我們時代的焦慮與空間有著根本的關(guān)系，比之時間的關(guān)系更甚?！盵1]文化人類學視域下的空間概念不僅僅是指物質(zhì)堆砌的物理范疇，而是強調(diào)一種社會建構(gòu)的文化現(xiàn)象，就如王志弘所言：“空間是社會的產(chǎn)物，每個社會都生產(chǎn)著適合的空間，空氣里彌漫著社會關(guān)系?！盵2]按照列斐伏爾“空間生產(chǎn)”的觀點，空間是建立在實踐基礎(chǔ)上的社會產(chǎn)物，它既是一種物質(zhì)性的空間表達，同時也是一種精神上的觀念意象。在物質(zhì)表象的背后，空間蘊含著豐富的社會關(guān)系，它不只被社會關(guān)系所支持，同時也生產(chǎn)著社會關(guān)系。因此，對作為社會歷史文化產(chǎn)物的空間予以研究，就是探究空間實踐與文化表征之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即人類的物質(zhì)實踐活動如何賦予空間以文化意義，以及文化表征在建構(gòu)形塑空間過程中所具有的重要功能及決定性意義。侗族傳統(tǒng)民居也是一個實踐基礎(chǔ)上的建構(gòu)性空間，并且經(jīng)歷長期的歷史積淀成為一種獨具特色的民居文化模式?，F(xiàn)有關(guān)于侗族傳統(tǒng)民居文化闡釋的研究雖然從建筑學、文化學、民俗學、身體人類學等多個角度進行了剖析，并在民居歷史沿革、空間細分、局部空間意義等方面得出了一些有價值的結(jié)論。然而迄今卻未有研究從象征人類學的角度對侗族傳統(tǒng)民居的整體空間意義進行解讀，而且對侗族傳統(tǒng)民居文化意義形成過程中的實踐特征關(guān)注也不夠。事實上，作為干欄式木構(gòu)建筑的一種，侗族傳統(tǒng)民居與苗族、瑤族、壯族等少數(shù)民族的傳統(tǒng)民居在形制、建造過程、儀式特征、空間功能等方面存在諸多相似之處，因此，從整體和系統(tǒng)層面解讀侗族傳統(tǒng)民居的象征內(nèi)涵對理解其他干欄式民居傳統(tǒng)的少數(shù)民族民居文化也具有一定的借鑒意義?；诖耍疚木C合象征人類學、社會空間理論、實踐論等理論，從象征的視角對侗族傳統(tǒng)民居進行多方位的文化解讀，深刻闡釋社會實踐基礎(chǔ)上民居象征內(nèi)涵的形成、演化及表征，并得出以下四個主要結(jié)論。

一 侗族傳統(tǒng)民居是實踐基礎(chǔ)上的一個表征空間

“實踐”一詞是布迪厄從馬克思那里借用的術(shù)語。馬克思認為人的存在是實踐的，而非觀念的。布迪厄?qū)︸R克思的實踐觀做了重新界說，并闡述了實踐的三大特點：①人的實踐是在社會時空之中發(fā)生的，同時又不斷再生產(chǎn)和修改社會時空制度；②實踐不是全然有意識的，通過在活動（實踐）中不斷習得、復制和創(chuàng)造游戲規(guī)則，久而久之變成內(nèi)化和觀念化了的客觀結(jié)構(gòu)。③實踐并非是必然的社會現(xiàn)實和規(guī)則的復制，人在實踐中常常有“即興發(fā)揮”的能動性。[3]布迪厄的實踐理論為空間的文化意義闡釋提供了重要的理論支撐。列斐伏爾則辨析了實踐基礎(chǔ)上的空間層次，并將其劃分為三種不同的類型——空間實踐、空間表征和表征空間，[4]并指出，正是由于空間實踐，空間表征和表征空間才得以建構(gòu)。如果說空間實踐側(cè)重感性經(jīng)驗的物質(zhì)性空間生產(chǎn)，空間表征強調(diào)特定空間所凝聚積淀的構(gòu)想性、觀念性和象征性，那么，表征空間則突出實踐過程中物質(zhì)性與精神性、感知與想象的合一，從而構(gòu)成人類生存的體驗性與生活性空間。斯圖爾特?霍爾以家屋為例對“表征的實踐”進行了解釋：“正是我們對一堆磚和灰漿的使用，才使之成為一所‘房屋’；正是我們對它的感受、思考和談?wù)?，才使‘房屋’變成了‘家’。”[5]愛德華?索亞也認為，表征空間既是充滿著象征的符號化空間，同時也是充滿著政治和意識形態(tài)，真實與想象的內(nèi)容，資本主義、種族主義、父權(quán)制和具體的空間實踐活動的空間。[6]

侗族傳統(tǒng)民居也是一個實踐基礎(chǔ)上的表征空間。從其形成到發(fā)展演化的全過程，都體現(xiàn)了實踐基礎(chǔ)上從物質(zhì)空間主導到物質(zhì)與精神空間并重，再到精神空間主導的一種演進脈絡(luò)，最后成為列斐伏爾定義的一個表征空間。作為侗族生存境遇的文化表征，傳統(tǒng)民居的功能與意義離不開對生存問題的關(guān)懷。在侗族先民的觀念里，大地形成之前的宇宙是一個被大霧籠罩、空空蕩蕩、“無”的世界，呈現(xiàn)出混沌無限的狀態(tài)。這時的宇宙空間尚未被賦予任何意義，因而是混沌的、無序的。民居也只是一個遮風避雨的物質(zhì)場所，它為成員提供生活上的庇護，尚不能被稱為“家”或“家屋”，當中也很少蘊含侗族的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。隨著生產(chǎn)工具的進步和與此相適應(yīng)的新生產(chǎn)關(guān)系的形成和演化，民居開始被賦予了文化的意義，在民居選址、民居形制、內(nèi)部布局、建造過程、使用規(guī)范、儀式展演和行為禁忌等方面都產(chǎn)生了具有普遍約束力的社區(qū)認同，民居也超越單一的物質(zhì)邊界，上升為社區(qū)層面的集體意識，民居的形態(tài)趨于一致或相似，民居中的精神內(nèi)涵也獲得了具有與物質(zhì)表象同等重要的地位。再后來，民居中的文化因素進一步積聚和沉淀，并逐漸內(nèi)化為侗族全體成員的集體意識，民居也慢慢褪去物質(zhì)上的表面意義，演變?yōu)橐粋€高度濃縮的精神象征體，在侗族成家與成人等價的文化觀念引導下，扮演了聯(lián)接人與社會的中間意義媒介功能，并通過在建造與使用上一系列復雜而嚴格的規(guī)定，藉由民居內(nèi)部細分空間、內(nèi)部與外部（社區(qū)）的區(qū)隔和聯(lián)系，實現(xiàn)了對侗族“人—屋—社會”傳統(tǒng)文化的實踐表征。因此可以說，侗族傳統(tǒng)民居的上述演化進程，很好地從微觀層面詮釋了列斐伏爾三種空間形態(tài)的實踐演進邏輯。

二 儀式實踐對侗族傳統(tǒng)民居的空間表征有關(guān)鍵作用

儀式首先應(yīng)被視為一種實踐，也就是說，實踐構(gòu)成儀式的基礎(chǔ)性特征。儀式不只是在特定的歷史情境與社會脈絡(luò)中發(fā)揮作用，也產(chǎn)生社會本質(zhì)上的改變。特納透過儀式的研究，發(fā)展出儀式的象征機制如何整合社會群體的象征理論。此外，他還系統(tǒng)討論了象征符號的類別和性質(zhì)，特別是主導性象征符號與工具性象征符號的異同，以及儀式象征機制如何超越社會內(nèi)部的各種矛盾，實現(xiàn)與外在社會的結(jié)合。然而，不同文化模式中的儀式過程往往有著不同的重點，奧特納關(guān)于夏爾巴人的研究不僅證明了不同儀式象征機制在解決不同性質(zhì)的社會或文化沖突上的效力，而且表明在特定的社會脈絡(luò)中，信仰本身及社會文化價值能夠影響儀式的目的和運作方式，正是在這個儀式化實踐過程中，凸顯了當?shù)匚幕奶厣?/p>

儀式的這一功能也成為侗族傳統(tǒng)民居表征空間形成與演化的一股關(guān)鍵推動力量，并且以其獨特的過程和展演方式彰顯了民居中深厚的侗族傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。作為一種具體的表征實踐方式，侗族傳統(tǒng)民居建造過程中存在大量的階段性儀式活動，而且每一種儀式都在展演時間、方式、物品、參與主體、行為禁忌等方面存在差異，以一種高度濃縮的象征方式指涉了侗族的傳統(tǒng)社會文化脈絡(luò)。整體而言，侗族傳統(tǒng)民居的建造儀式并不完全表現(xiàn)為根內(nèi)普和特納所的“分隔—閾限—聚合”典型儀式特征，而是呈現(xiàn)出更為復雜的階段性特點。就整個民居建造儀式而言，“分隔—閾限—聚合”的經(jīng)典演進路徑依然存在，可是當中又包括了其他的儀式過程變體，而且儀式中存在典型的反結(jié)構(gòu)狀態(tài)，在看似融洽的場景背后隱含著虛擬等級、結(jié)構(gòu)地位、象征權(quán)力等多種復雜的關(guān)系?？墒撬械倪@些階段性儀式過程其目的又都是一致的，即從時間和空間兩個維度對民居建造中的場域進行圣俗區(qū)隔，以結(jié)構(gòu)隱喻的方式完成了“圣—俗—圣”的遞進式轉(zhuǎn)換過程，最終實現(xiàn)民居在物質(zhì)形態(tài)和非物質(zhì)形態(tài)上的雙重變化，以及民居空間象征意義的構(gòu)建與表達。歸納起來，儀式在侗族傳統(tǒng)民居表征空間構(gòu)建中的作用主要有兩個：一是圣境的設(shè)置、維持和強化，二是社會整合與區(qū)隔的結(jié)群表達。

按照伊利亞德的觀點，每一個人類居住的領(lǐng)域都是一個宇宙，是被圣化了的神的杰作。因此人類的定居行為總是需要經(jīng)歷一個神圣化的過程，并且存在兩種主要的圣化方式：從中心點向空間的四個方位延伸，或者象征性地確立一個小世界；重復的方法，即通過建筑的儀式，對諸神從海龍或者原初巨人的身體而創(chuàng)造世界的方式和行為進行模仿。[7]侗族傳統(tǒng)觀念里，安居一處土地便是建構(gòu)一個小世界，也就是要在此確立人的主體性。無論是在未知的土地上建立安居，還是為了維持已有空間的神圣性，他們都需要借助儀式的功能來實現(xiàn)世俗（混沌）空間向神圣空間的轉(zhuǎn)換。為了凸顯轉(zhuǎn)換過程的重要性和神圣性，他們還將這一轉(zhuǎn)換過程劃分為多個階段，而且每一個階段都有繁復的儀式活動，履行不同的功能，并最終以獨具特色的儀式過程達到目的設(shè)置、維持和強化神圣世界（圣境）的目的。

相較于俗圣轉(zhuǎn)換功能，侗族傳統(tǒng)民居建造儀式上的結(jié)群表達擁有更加豐富的文化內(nèi)涵，而且通過權(quán)力獲取、人際網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建和性別分工三種方式表征出來。社會化語境中的權(quán)力實踐需要借助符號化表述加以實現(xiàn)，即布迪厄所稱的“象征權(quán)力”或“符號權(quán)力”，這時，權(quán)力的符號性表達也就成了?？滤f的“話語”。儀式中也存在這樣的?？率健霸捳Z”，莫里斯?布洛克認為，儀式場域中的權(quán)力一方面來自于在某個特定語境中的形式化，另一方面在于儀式中多重語境之間的相互關(guān)系所產(chǎn)生的能力與能量。[8]布迪厄和凱瑟琳?貝爾也指出：“作為一種非結(jié)構(gòu)性權(quán)力，象征權(quán)力存在于儀式場域中，傳統(tǒng)社會角色的權(quán)力和聲望的獲得需要借助于儀式活動”[9]；“儀式本身也是一個建構(gòu)性權(quán)力話語，而不僅僅是一種被借用的工具?！盵10]儀式過程中，儀式主體，尤其是儀式專家憑借獨特的身份充當了溝通神圣與世俗媒介，原本“世俗化”的人便通過儀式成功跨越了傳統(tǒng)分類的限制，并經(jīng)由儀式的不斷操演強化了他們社會性的權(quán)力與威望。侗族傳統(tǒng)民居建造儀式中就蘊含了與此相似的權(quán)力象征意義，其關(guān)鍵的權(quán)力主體就是桑美。憑借身份團體優(yōu)勢和對團體以外成員的排斥，桑美主導了民居從選址到建造的全過程，并且經(jīng)由多種展示性的儀式過程，強化了自己及所屬身份團體的優(yōu)勢地位，從而將自己由單純的世俗之人上升為擁有人神溝通能力的“人神中介”，占據(jù)了侗族傳統(tǒng)民居表征空間建構(gòu)過程中的關(guān)鍵地位。

象征性交換是一種超越物質(zhì)性交換的更高交換形式，而且可以通過交換重新梳理或者建構(gòu)新的人際網(wǎng)絡(luò)。侗族傳統(tǒng)民居建造過程中的儀式活動，特別是上梁慶典也提供了這樣一種梳理人際網(wǎng)絡(luò)的機會，并依靠儀式性交換中“自我”與“社會人”的角色變換所識別的不同結(jié)群身份，強化了民居所承擔的人與社會中間角色的功能。自我是指作為經(jīng)驗而存在的個體，社會人則是指一個人被公認為從事某一特定目的的行為創(chuàng)造者。[11]個人與社會人雖然可以在物質(zhì)實踐和觀念意象中分屬不同的結(jié)群，但“自我”與“社會人”之間不能截然分開，而且它們之間存在相互轉(zhuǎn)換的可能。侗族認為，一個完整的人至少應(yīng)包括三個部分：肉體、靈魂與自我。肉體得之于母親，靈魂遺傳于父親，自我則繼承了父母的雙重自然屬性與社會屬性。侗族觀念中的自我，隨著年齡的增長，其自主性也不斷增強，經(jīng)由生理上的成熟和命鼓樓名的成年儀式來獲得社會成熟，從而實現(xiàn)自我與社會人兩種角色之間的結(jié)合和轉(zhuǎn)換，自我的角色也不斷讓位于社會人的角色。只有到了老年，自我才有能力維持個體與群體之間的平衡。但自我與社會人之間的角色轉(zhuǎn)換須等到葬禮舉行完畢，自我轉(zhuǎn)化成祖靈之后才能全部完成，這時個體已經(jīng)完成了一個生命的輪回，并成為家屋乃至社區(qū)的庇護神。侗族的這一傳統(tǒng)傳遞了不同的結(jié)群身份，即嬰兒、兒童、青年、壯年、老人和祖魂，而且每一個年齡組織都在民居中有其對應(yīng)的細分空間和專門的儀式要求。此外，對信奉平權(quán)社會的侗族而言，家屋空間的實踐不能與個人的社會角色或責任相互分割，個人的自我在完全解脫之前，必須先達到與群體角色的平衡，也使自我與社會人趨于合而為一。這種強調(diào)自我與社會人的平衡，與侗族的社會整合機制密切相關(guān)。侗族沒有波蘭尼所謂的對稱式社會組織，而是一個互惠性整合的社會，并依靠社會活動參與中的基本原則來組成和運作。在這些原則的控制下，社會成員的整合是建立在各種社會活動中，而且尤以儀式活動最為重要，儀式參與者之間的象征互惠交換行為將地域內(nèi)的所有成員連接為一個整體，這在侗族傳統(tǒng)民居建造儀式中的勞務(wù)互惠和禮物互惠上都得到了深刻的體現(xiàn)。整合功能只是儀式象征機制的一個方面，儀式的另一個功能是區(qū)辨和分隔社會群體，而且這種區(qū)隔又與該社會的價值體系和概念分類聯(lián)系在一起，以判定什么群體、什么性別、什么人可以或不可以出現(xiàn)在某一個儀式現(xiàn)場。許多文化情境中的儀式場合，女性無論是真實性地出現(xiàn)，還是符號性地出現(xiàn)，都存在或隱或顯地將女性“污名化”為“污染”的傾向，導致她們無法成為社會主體參與甚至出現(xiàn)在儀式場合，這種對女性的區(qū)隔也成為侗族傳統(tǒng)民居建造儀式上一種典型的結(jié)群表達。儀式過程中，從確定要建房的墊磉儀式開始，與民居有關(guān)的場地、材料、用品等全都基本上自發(fā)成為了男性的行動場域，女性被盡可能地區(qū)隔在這個被賦予了神圣特性的場域之外，而且民居中象征內(nèi)涵最豐富的物品或構(gòu)件，儀式活動也最集中，對女性的區(qū)隔也最為嚴格，寶梁就是一個最有力的證據(jù)。經(jīng)過精心而嚴苛的區(qū)隔，民居的神圣性得到了保證，并且在頻繁的重復性展演實踐中得到強化和認同，成為侗族傳統(tǒng)民居空間表征意義建構(gòu)過程中最關(guān)鍵的一種力量來源。

三 侗族傳統(tǒng)民居表征空間的形成是多種象征要素統(tǒng)合的結(jié)果

在侗族傳統(tǒng)民居表征空間的形成上，除了儀式實踐發(fā)揮的關(guān)鍵作用以外，另外一些實踐活動也做出了自己的貢獻，它們一起構(gòu)成了民居空間上的豐富象征內(nèi)涵。具體來說，這些活動主要包括以侗族傳統(tǒng)民居空間為載體的親屬實踐、符號實踐和秩序?qū)嵺`。

親屬是文化的建構(gòu)與實踐，包含因生殖而來的親屬、建構(gòu)的親屬和意識形態(tài)的親屬三個概念層次，分別指代生理、社會和觀念層面的親屬實踐。不同的民俗界定往往凸顯不同層次的親屬概念，而且常常被文化脈絡(luò)所限制。侗族的親屬表征同時兼具上述三個層次的親屬概念，侗族傳統(tǒng)社會脈絡(luò)中，親屬是主客觀融合的結(jié)果，客觀的親屬概念是建立在生殖基礎(chǔ)上的親屬關(guān)系，主觀的親屬概念則強調(diào)一種建構(gòu)的實踐，這是一套完全不同于血緣關(guān)系的建構(gòu)性親屬象征系統(tǒng)，需要借助一定的象征機制才能實現(xiàn)。在侗族社會，傳統(tǒng)民居就是實踐這一親屬象征機制的一個空間場域，民居表征的親屬關(guān)系既強調(diào)親屬的生理基礎(chǔ)，也注重親屬的社會面向，而且包括共魂、共居、共食和共財四種象征機制。共魂和共居的象征意涵主要體現(xiàn)在傳統(tǒng)民居內(nèi)的兩個細分空間——堂屋和主屋。新建民居堂屋中的神龕是舊屋神龕的一個復制品，表明新屋成員與舊屋成員在靈魂上擁有共同的源頭，從而在物質(zhì)上傳遞了共魂的意象，而圍繞神龕以及神龕上祖靈舉行的一系列祭祀或供奉活動則又在精神上強化了這一共魂意象。也就是說，只要是神位上同名祖先的后嗣，或者有資格參與一個共同的祖先祭祀儀式，就表明他們屬于一種生殖性的親屬關(guān)系。主屋在親屬關(guān)系的認定上也有類似功能，出生于同一個主屋的人之間是一種血緣上的親屬關(guān)系，因為擁有曾經(jīng)在同一個房間或者同一張床上成長的共居經(jīng)歷，所以無論其后來的發(fā)展路徑如何，相互之間的這種親屬關(guān)系永遠都是最緊密的。相對來說，伙房和谷倉傳遞的既有生理性親屬關(guān)系，也有建構(gòu)性親屬關(guān)系。對共魂和共居的至親而言，圍繞伙房內(nèi)火塘三腳架的共食和對谷倉內(nèi)家庭財富的共享表征的也是一種“家人”的涵義，對因共魂和共居關(guān)系形成的生殖性親屬群體來說，這是一種必然的實踐行為，可是對另外一些非生殖性的“家外”親屬來說，藉由共食和共財?shù)霓D(zhuǎn)換也能夠享有與生殖性親屬相同的權(quán)力。如新媳婦在接妻當天還未天亮前即來到夫家，單獨與祖先共食的行動，即具有從外人被轉(zhuǎn)化為家屋成員的文化意涵；如果發(fā)生了“踩生” 的意外，闖入者必須要喝下在火塘上煮的甜酒或油茶，表明經(jīng)歷了共食之后，“外人”已經(jīng)變成“自家人”，小孩身上的煞氣自然就解除了；婚出者由外人身份轉(zhuǎn)變?yōu)槿⑵拚呒彝コ蓡T時，需要在婚入者家庭的三樓舉行祭谷倉儀式，意思是稟告谷倉神，家里從此將添加一共食成員；對與收養(yǎng)家庭之間沒有血緣關(guān)系的養(yǎng)子養(yǎng)女來說，也需要在收養(yǎng)家庭的三樓舉行與婚出者相同的祭谷倉儀式，象征著他們從此具有了與親生子女一樣的家庭地位與身份。不僅如此，侗族通過家屋空間實踐建構(gòu)起來的親屬關(guān)系，可以藉由家名（親從子名制）和物品（火塘三腳架）的傳承而持續(xù)，從而將名號沿著真實的或想象的世系鏈條傳遞下去。侗族的這一傳統(tǒng)與斯特勞斯描述的北美夸扣特爾人和日本清水昭俊筆下的日本和雅浦家屋社會頗為相似，更吻合卡斯滕在馬來西亞浪卡威人的親屬研究結(jié)論，是一種介于基本親屬結(jié)構(gòu)與復雜親屬結(jié)構(gòu)之間的特殊社會類型。這些親屬觀念的界定，均涉及侗族的人觀。侗族認為，人固然有其生命力，但家、米飯、床等物體也都有生命。家就像女性的身體，用以容納人，如同嬰兒被包裹在母親的身體里一樣，人與家的關(guān)系就如同胎兒與母親的關(guān)系；家的成員是由家內(nèi)灶上烹煮的食物所喂養(yǎng)，也就像胎兒在母親的子宮中由母親的血所喂養(yǎng)一樣。只有滿足共魂、共居、共食和共財特征的人之間，才能稱為親屬。

透過象征符號來理解周圍的世界一直是人類學領(lǐng)域的研究傳統(tǒng)。雖然奧特納首次提出了“關(guān)鍵性象征符號”的概念，但理論的集大成者當數(shù)普理查德。普理查德的“主智論”不僅延續(xù)了弗雷澤和布留爾對于思考原則的探討，而且用“文化慣性”替代了之前的術(shù)語，從而使關(guān)鍵性象征符號成為社會文化的特色。對普理查德而言，人群之所以能一起經(jīng)營社會生活而構(gòu)成一個社會，主要是因為他們擁有共同的關(guān)注問題與思考方式。如努爾社會和阿贊德社會就是兩個典型的例證，其成員之所以可以整合，是因為他們擁有共同的思考方式或文化慣性，以理解周圍的世界并產(chǎn)生共同的行為，即對牛和巫術(shù)（或神諭）的崇敬，因而牛和巫術(shù)也就成為這兩個社會的關(guān)鍵性象征符號。侗族傳統(tǒng)民居的核心象征也透過民居中的關(guān)鍵性象征符號表征出來，而且還輔以工具性象征符號和指涉性象征符號強化關(guān)鍵性象征符號意義的傳遞與實現(xiàn)。侗族傳統(tǒng)民居中的關(guān)鍵性象征符號只有一個，即寶梁。寶梁是一個濃縮了福、祿、壽、喜、財五方面內(nèi)容的象征體系，而且在每一個方面都對民居的建造行為起著闡發(fā)性的規(guī)范作用。作為意義濃縮性最為強烈的一種象征符號，寶梁也是民居中最受人關(guān)注、儀式最多、最復雜、行為禁忌最嚴格的一樣建筑構(gòu)件。體現(xiàn)工具性象征符號內(nèi)涵的有四種——中柱、瓜柱、大門和主門，它們分別發(fā)揮著不同的闡發(fā)性功能，中柱體現(xiàn)為家屋支撐與神佑象征，瓜柱借用葫蘆來傳遞對家屋多子的祈盼，大門用上寬下窄的漏斗形狀表達了屋主對家屋招財、聚氣和得風的愿望，而主門則以一種與大門形狀正好相反、上窄下寬的形狀凸顯了對家屋人丁興旺的一種祝愿。歸入指涉性象征符號范疇的也有三種，即數(shù)字、語言（包括文字）和色彩，指涉性象征符號的整體功能是幫助實現(xiàn)前述兩種象征符號的目標，具體的手段主要包括控制民居建造上材料的尺寸、禁止或者宣揚某些特別的語言文字、在不同地方和場景中應(yīng)用某些特別的色彩等。通過不同種類、不同含義符號的實踐運用，不僅豐富和充溢了侗族傳統(tǒng)民居在物質(zhì)與精神上的雙重內(nèi)涵，也使得民居空間的意義表征更加完整。

每個人都生活在屬于自己的社會里，在“面對面的社群”中，個體生命和生活的存續(xù)有賴于社會秩序的維持。[12]借鑒早期人類學家的觀點，通過對潔凈與骯臟兩個對立觀念的內(nèi)涵剖析，道格拉斯建立了以潔凈或骯臟二元對立觀念來表達的社會秩序觀，而且將其他的二元對立分類表達（如斯特勞斯感覺范疇與形式范疇、迪爾凱姆的神圣與世俗對立等）都囊括在這一組對立概念之中，成為分析社會秩序結(jié)構(gòu)的參考分類準則，并將社會層面的秩序與人類日常生活的實踐聯(lián)系起來。奧特納甚至認為潔凈/骯臟從某種程度上說是人類本質(zhì)分析的根本。[13]侗族擁有共享的集體心智和認知世界的分類系統(tǒng)，因此他們對于世界有相近的理解，也共享相同的社會秩序觀。具體到侗族傳統(tǒng)民居的空間特征上，就是潔凈/骯臟的秩序分類在圍繞民居的三種空間范疇——宗教活動、儀式空間和世俗生活內(nèi)都有表征，并形成了維持這種秩序結(jié)構(gòu)的兩種常見手段——設(shè)立禁忌規(guī)則和對骯臟進行凈化。而且每一種空間范疇中，秩序分類的表達形式又有所不同。宗教空間層面，潔凈被視為神圣的等價物，而骯臟則與世俗相伴，并設(shè)置了多種行為禁忌來維持神圣與世俗的區(qū)隔；儀式空間層面，潔凈與不潔凸顯的是一種社會邊界，并且分別以性別、種姓和閾限實體三種區(qū)隔方式呈現(xiàn)出來，同時，這些區(qū)隔還延伸到為強化和維持圣俗區(qū)隔的獻祭犧牲之上，而且在祭品屬性選擇、祭品處理方式等方面都形成了穩(wěn)定而普遍的行動規(guī)則。生活空間中的潔凈與骯臟二元對立也存在三種常見的表達形式——內(nèi)部與外部空間、橫向空間和縱向空間的功能分區(qū)及其使用規(guī)則，通常而言，內(nèi)部空間體現(xiàn)的是一種潔凈觀念，而外部空間傳遞的則是污穢的性質(zhì)；橫向空間上的二元對立主要以圣俗區(qū)隔的方式得到表達，而縱向維度上的空間分類則表現(xiàn)出樓層高度與其純凈性之間存在比例關(guān)系的一種狀態(tài)。當然，建立針對污染和危機的化解原則及行動方案對維護秩序分類的有效性同樣不可或缺。侗族傳統(tǒng)民居上也有兩種常用的方式——凈化和禳解，前者借助清水和雞血作為不同的媒介物分別形成了洗禮和釁禮兩種方式，同時起到預防污染和化解危機兩種功效；而后者則通過安神和除祟兩種不同方式起到危機消解的作用。

四 侗族傳統(tǒng)民居是侗族傳統(tǒng)文化中多維觀念意象的集合表征

馬文?哈里斯在解釋社會文化時賦予了基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)因果優(yōu)先性的地位，并通過對印度“圣?！爆F(xiàn)象和蘇聯(lián)帝國瓦解的分析，說明是基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)而不是心智上層建筑具有因果上的優(yōu)先性。可是也有學者提出，觀念在象征文化形成過程中起關(guān)鍵作用，是象征文化產(chǎn)生和發(fā)展的重要原因。[14]侗族傳統(tǒng)民居文化的象征體系形成體現(xiàn)了后一種觀點的實踐解釋力，是一種心智上層結(jié)構(gòu)發(fā)揮決定性作用的結(jié)果，主要表現(xiàn)為觀念對民居象征意義形成的影響。也就是說，侗族傳統(tǒng)文化中的象征—觀念體系超越社會生活中的其他基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)因素（如物質(zhì)、經(jīng)濟、政治），在決定傳統(tǒng)民居表征空間的形式和內(nèi)涵上占據(jù)了因果優(yōu)先性地位。如對于家屋的實用性目的而言，將家屋內(nèi)部區(qū)分為神圣與世俗兩個對立空間極大地限制了家屋使用上的便利性，將一根在物理結(jié)構(gòu)上功能有限的寶梁賦予至高無上的地位更加看起來不合時宜。但如果從象征觀念來看，所有這些卻又都尤其文化合理性。當然，侗族傳統(tǒng)民居表征空間的形成既包含本民族傳統(tǒng)文化的因子，也雜糅了其他民族的文化傳統(tǒng)，是多種民族文化共同作用與長期積淀的一種融合性觀念意象集合，它反映出侗族復合文化的一個重要特色，表達了侗族長期實踐中的文化共存智慧，類似于費孝通“和而不同”的文化并存策略。通過采借和吸納異文化的價值，侗族造就了一個包容的復合型傳統(tǒng)文化，并在自己的民居象征體系中，實踐和發(fā)展著這種包容性。

從象征淵源來看，侗族傳統(tǒng)民居的象征意義既吸收了漢族的風水五行哲學和陰陽八卦學說思想，也秉承了侗族傳統(tǒng)文化中的詩性智慧和巫術(shù)信仰，并在長期的交融和學習過程中演化出豐富的象征意義。但根本上講，侗族傳統(tǒng)民居表征空間的形成還是民族自身觀念意象的集合作用，同時民居中豐富的象征意義也可以視為對這些觀念意象的實踐映射。詳細來說，侗族傳統(tǒng)民居象征意義的表達雖然有多種媒介，如空間結(jié)構(gòu)、建造儀式、象征符號等，可是如果從整體上考察，民居中傳遞的象征內(nèi)涵事實上可以歸納為一個觀念體系，它涵括了侗族傳統(tǒng)文化中的自然觀、空間觀、時間觀、宗教觀、階序觀、倫理觀、生育觀和幸福觀等多種觀念意象，而且每一種觀念意象又分別能夠從傳統(tǒng)民居的物質(zhì)、儀式、使用規(guī)范等方面找到對應(yīng)的意義媒介物。它們與民居建造和使用上的宗教—巫術(shù)儀式相結(jié)合，共同構(gòu)成了侗族的整體幸福觀念表達圖式。

侗族傳統(tǒng)民居的自然觀表征，強調(diào)的是對均衡和諧的追求，而且包括了自然系統(tǒng)、個體系統(tǒng)和社會系統(tǒng)三個層面的和諧追求，體現(xiàn)了中國文化中最基本的“致中和”文化邏輯?？臻g觀的表征目的是借助對宇宙生成模式的模仿，在居住環(huán)境中為自己創(chuàng)造一個微觀的宇宙，而且不單單是一個純粹的物理空間，同時也是一個受宗教因素影響、充滿象征意義的精神空間，并且通過水平空間和垂直空間的區(qū)隔進行表征：前者體現(xiàn)為神圣中心與四方尊卑的五方空間觀念，后者則表現(xiàn)為三界宇宙與上優(yōu)下劣的空間理念。時間觀的表征主要藉由兩套不同性質(zhì)的時間制度——世俗時間和神圣時間來實現(xiàn)。世俗時間具有同質(zhì)性、延續(xù)性、不可逆性等特點，對應(yīng)的是日常的世俗生活；而神圣時間具有可循環(huán)性、非同質(zhì)性、非延續(xù)性等特征，對應(yīng)的是節(jié)日慶典和宗教活動。藉由對兩種性質(zhì)時間的操弄，侗族賦予了傳統(tǒng)民居文化上的象征意義，寄托著他們對民居物質(zhì)表現(xiàn)以外的精神期望。在宗教觀的表征方面，侗族的神明信仰體系表現(xiàn)出一種與“制度化宗教”相異的“普化宗教”的文化傳統(tǒng)，而且在神明的類別上也有高低與善惡之分。與許多民族一樣，侗族也設(shè)置了不同的階序化機制，并且在文化層面上，根據(jù)財富、權(quán)威、聲望、性別、種姓等因素差異，為社會成員劃定了不同的階序等級，傳統(tǒng)民居空間中的選址、用料、性別禁忌、桑美網(wǎng)絡(luò)、喇漢標準等就是對這一階序等級的實踐表征。侗族傳統(tǒng)社會的倫理觀是對漢族倫理本位思想的沿用，主要表現(xiàn)為兩種典型的方式——家庭內(nèi)部的父權(quán)權(quán)威和處理家庭內(nèi)外關(guān)系時的“內(nèi)外有別”，表現(xiàn)在傳統(tǒng)民居上，就是民居內(nèi)部細分空間形成了以神龕為中心的梯次分布格局，并且結(jié)合觀念上的“左尊右卑”、“南尊北卑”和“上優(yōu)下劣”，傳遞出由空間位置和使用規(guī)則交織而成的倫理觀念。對侗族來說，早生、多生、生子的生育觀念曾普遍居于家庭生活的核心位置，人丁興旺、世代綿延通常是家庭生活幸福的標志。表征在傳統(tǒng)民居象征意涵中，就是形式多樣、象征性的祈子表達，而且其主要母題都訴諸于人丁興旺、子孫蕃昌、家族興旺、光前浴后、綿延不絕和生育順利等觀念，成為主導家屋空間格局、構(gòu)件形態(tài)與成員行為規(guī)范的重要原則。

總體而言，作為一個系統(tǒng)化的表征空間，雖然侗族傳統(tǒng)民居反映了特定自然和社會條件下本民族的宗教、宇宙、階序、倫理和幸福等觀念，但它們最終的指向都是一個綜合性的目標，即幸福美滿的人生，而且是一個包含了祈福、祈祿、祈壽、祈喜、祈財多種愿望的集合表象。這一表象也反映出侗族傳統(tǒng)的理想社會圖景：君賢臣忠、國泰民安、風調(diào)雨順、五谷豐登、種族繁衍、健康長壽。侗族傳統(tǒng)民居中的幸福觀表達，涵括了侗族社會傳統(tǒng)價值觀中幾乎所有正面的成分，諸如對國家、社會、宗族、家庭以及個人幸福與成功的祈盼，昭示了侗族積極入世的人生觀，體現(xiàn)著侗族人民的雙重關(guān)懷：一重表現(xiàn)為作為整體的民族，對終極性生命的關(guān)懷，如延年益壽、傳宗接代、富裕喜慶等；另一重表現(xiàn)是作為個體的人，對世俗利益的關(guān)注，如發(fā)財致富、加官進爵、出人頭地等。有了終極性的關(guān)懷，侗族傳統(tǒng)民居象征便有了它存在的永久性和主題的沿襲性；有了現(xiàn)實利益的關(guān)注，侗族傳統(tǒng)民居象征獲得了鮮活的生命質(zhì)感和世俗的吸引力。

注釋：

①陌生人無意中闖入剛分娩產(chǎn)婦家庭的主屋內(nèi)。

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[責任編輯自正發(fā)]

Space, practice and representation: Symbolic interpretation for traditional Dong dwelling

ZHAO Qiao-yan
(Department of Management,Lijiang College,Guangxi Normal University,Guangxi Guilin 541006,China)

In considering of insufficient studies aimed at integrative abstraction for traditional Dong dwelling, the thesis systematically integrated the symbolic connotation of the dwelling from the viewpoint of symbolic anthropology with reference to the theoretic point of social space and practice. The result shows that traditional Dong dwelling fitted well with Lefebvre’s path of spatial evolution, and finally turned into a representational space on the basis of practice. In the forming process of spatial meaning of traditional Dong dwelling, ritual practice played key role. Besides, kinship practice, symbol practice and order practice also had positive contribution. Comprehensively speaking, meaning represented by dwelling ultimately directed to concept of nature, space, time and other multi-dimensional concept image in traditional Dong culture. Through the combination with religious-taboo rituals in building and using of dwelling, the representational meaning of traditional Dong dwelling turned out to be an expression schema of integrative happiness for Dong nationality.

traditional Dong dwelling; symbolic anthropology; space; practice; representation

C912.5

：A

：1008-9128（2014）03-0018-06

2013-04-16

教育部人文社會科學研究青年基金項目：空間實踐與文化表征：侗族傳統(tǒng)民居的象征人類學研究（13YJC850030）；廣西高等學校優(yōu)秀中青年骨干教師培養(yǎng)工程

趙巧艷（1975—），女，廣西桂林人，副教授，博士，研究方向：民族文化與文化遺產(chǎn)保護。