李 芳

（包頭師范學(xué)院 科技處，內(nèi)蒙古 包頭 014030）

平魔故事又叫鎮(zhèn)壓蟒古斯故事，屬于蒙古族童話故事的一種。這類故事的基本情節(jié)是：蟒古斯侵犯草原——少年（或者可汗）受命與蟒古斯作戰(zhàn)——少年戰(zhàn)勝蟒古斯成為英雄。故事中的反角——蟒古斯也稱蟒古思、蟒蓋、蟒嘎特害等，是蒙古族民間文學(xué)中對(duì)惡魔形象的統(tǒng)稱，它是一種多頭的蟒蛇，窮兇惡極，變化無(wú)常。這一形象源自蒙古族神話，經(jīng)過(guò)蒙古族英雄史詩(shī)、民間童話的豐富和充盈，逐漸凝固成典型的惡魔原型。在神話中蟒古斯作為惡神的出場(chǎng)，其與善神的征戰(zhàn)及其最終被征服，反映著早期人類關(guān)于善與惡的二元思考。當(dāng)其進(jìn)入民間童話以后，由于人代替神成為了故事主角，這類故事表現(xiàn)的重點(diǎn)開(kāi)始向人位移，人與自然的沖突、人與社會(huì)的沖突、人的內(nèi)心沖突逐漸上升為主導(dǎo)，于是蟒古斯的象征蘊(yùn)意變得多元起來(lái)。關(guān)于蟒古斯的象征意蘊(yùn)在學(xué)界基本達(dá)成共識(shí)，仁欽·道爾吉、趙永銑、陳崗龍等都一致認(rèn)為它是自然災(zāi)害和社會(huì)惡勢(shì)力的象征。如在《蒙古族文學(xué)史》中就有這樣的概述：蟒古斯“既象征了草原上使人類和牲畜面臨滅頂之災(zāi)的瘟疫、蟲(chóng)蟊及變化無(wú)常的惡劣氣候等自然災(zāi)害，又是對(duì)嗜殺、掠奪成性，使草原慘象環(huán)生的奴隸主及一切邪惡形象的比喻?！盵1]但筆者認(rèn)為，作為降妖除魔故事中的“惡魔”形象，它的“能指”絕非僅限于來(lái)自外在的侵略行為，更應(yīng)該包括來(lái)自人類內(nèi)在的邪惡或者困擾心靈的“心魔”。尤其民間童話，它所“關(guān)心的不是有關(guān)外部世界的有用信息，而是發(fā)生在個(gè)人心中的內(nèi)在變化過(guò)程”[2]。惡魔形象的象征意蘊(yùn)更可能是來(lái)自人類內(nèi)心的魔。而對(duì)于民間童話最重要的接受群體——少年來(lái)說(shuō)，這個(gè)“心魔”很可能是父權(quán)。如果這種假設(shè)成立的話，那么蒙古族民間童話平魔故事（鎮(zhèn)壓蟒古斯故事）就極可能是蒙古族少年成人儀式的隱喻，只有通過(guò)了斬殺蟒古斯的考驗(yàn)，蒙古族少年才能順利地被成人社會(huì)所接納，進(jìn)而取代“父親”在家庭與社會(huì)中的位置。

一、蟒古斯與父權(quán)

作為構(gòu)成蟒古斯這一形象最基本的動(dòng)物原型——“蛇妖”在中外民間文學(xué)中相當(dāng)常見(jiàn)，這些故事在不同程度上體現(xiàn)著原始人關(guān)于蛇的圖騰。關(guān)于圖騰之起源的說(shuō)法很多也很復(fù)雜，但就猛獸圖騰的起源，國(guó)內(nèi)外的學(xué)者多傾向于因恐懼而認(rèn)親求安的說(shuō)法，將之稱為“父親”“祖父”“爹爹”“兄長(zhǎng)”等，希望通過(guò)這種方式得到庇護(hù)并免于傷害。有兩方面因素構(gòu)成了蛇崇拜的主線條：一是死亡，蛇妖被看作是邪惡的化身，在故事中常常扮演“吞食者”“劫持者”“冥國(guó)的守護(hù)者”等與死亡密切相關(guān)的角色。二是生殖，它的外形與男性的生殖器十分相似，而且它能夠長(zhǎng)達(dá)幾個(gè)小時(shí)交配，充分顯現(xiàn)了男性的能力和強(qiáng)大的繁殖力。尤其是多頭蟒蛇，更將其強(qiáng)大的生殖力量招搖于世，無(wú)數(shù)的蛇頭將男性的力量強(qiáng)化到了極致。流傳于世界各地以頭生育的神話在一定程度上回應(yīng)了這種“以上易下”的神秘對(duì)應(yīng)。如果單純地將蟒古斯理解為外在的自然災(zāi)害或社會(huì)惡勢(shì)力的象征，很可能只關(guān)注了死亡這一主線。而事實(shí)上在平魔故事中，蟒古斯強(qiáng)大的生殖力也是故事強(qiáng)化的惡魔特點(diǎn)之一，它到處劫掠美女，占為己有，而且據(jù)《征服蟒古斯》[3]38-50故事中講，母蟒古斯馬魯勒一下能生出9999個(gè)小蟒古斯，這些蟒古斯一離開(kāi)母體就可以參加戰(zhàn)斗，這也從側(cè)面影射了多頭蟒古斯強(qiáng)大的繁殖力。于是，我們是否可以預(yù)設(shè)，蟒古斯形象是與性別有關(guān)的，它與擁有掌握世界能力的男性，或者說(shuō)“父親”具有直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。我們這里探討的“父親”，既包括生理意義上的父親，也包括文化意義上的父親。將“父親”上升為一個(gè)文化的概念以后，其外延就產(chǎn)生了相應(yīng)的擴(kuò)大：它包括有著血緣聯(lián)系的父親，包括與父親有著同樣文化背景的父輩，包括一個(gè)族群或國(guó)家的統(tǒng)治者，即一國(guó)之父，也包括被人們推崇為神的父神。

沒(méi)有人能肯定在民間文學(xué)作品中蛇妖最初的性別就是男性（父親），甚至在印度和中國(guó)的神話中蛇神皆為女性的化身，但可以肯定的是，當(dāng)人類進(jìn)入父系社會(huì)以后，部落和族群的神和祖先就多與父親有關(guān)了。父神(Father-god)替代母神(Mother-goddesses)統(tǒng)治了人類，建立在此基礎(chǔ)上的父權(quán)制綿延至今。蒙古族民間文學(xué)中的蟒古斯形象在進(jìn)入英雄文化時(shí)期以后，多頭蟒蛇的形象逐漸清晰和固定了下來(lái)，與蟒古斯作戰(zhàn)成為蒙古族父權(quán)氏族時(shí)期以男性為首要地位的征戰(zhàn)文化的再現(xiàn)：男性與自然的抗?fàn)帲行耘c惡勢(shì)力的抗?fàn)?，男性之間對(duì)于權(quán)利、土地、財(cái)產(chǎn)和美女的爭(zhēng)奪大戰(zhàn)。蟒古斯作為征討對(duì)象，其性別特質(zhì)自然也是指向男性的。當(dāng)然我們不能否認(rèn)，產(chǎn)生于母系社會(huì)的蒙古族民間文學(xué)中的蟒古斯形象最初可能是女性，但可以肯定的是，在進(jìn)入民間童話時(shí)期，蟒古斯形象作為男性的可能性就更大了。無(wú)獨(dú)有偶，在很多民間故事中，對(duì)于男性惡魔和女性惡魔的稱呼也有區(qū)別：男性稱為魔，即蟒古斯；女性稱為妖，即姆斯。只是后來(lái)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，蟒古斯故事的社會(huì)性不斷加強(qiáng)，蟒古斯有了親屬和部下，于是蟒古斯妻子，蟒古斯女兒以及蟒古斯喇嘛的形象才逐漸多起來(lái)。在講故事時(shí)也逐漸形成了一種思維定勢(shì)：當(dāng)提到“蟒古斯”時(shí)，它多指向公的；如果是母的，一般都會(huì)冠之以“母蟒古斯”或“蟒古斯妖婆”；當(dāng)提到它們的女兒時(shí)，直接會(huì)稱之為“蟒古斯女兒”。

當(dāng)然，將“父親”象征為蟒古斯，這絕非現(xiàn)實(shí)的存在，而是基于作為夢(mèng)幻的文學(xué)世界而言的，尤其是民間童話，它的幻想屬于榮格所說(shuō)的“非個(gè)人性質(zhì)”的幻想，它無(wú)從歸結(jié)到個(gè)人過(guò)去的經(jīng)歷上，因此也就不能作為個(gè)人的現(xiàn)象來(lái)解釋，它與一般人類心理的某些集體無(wú)意識(shí)相對(duì)應(yīng)。“它們就像人體形態(tài)因素那樣，是遺傳的”，“原型出現(xiàn)在神話和童話故事中，正像它出現(xiàn)于夢(mèng)幻和精神病患者的妄想之中”，它是集體無(wú)意識(shí)的投射和表達(dá)。[4]其實(shí)，將父親惡魔化的提法早已有之，在文學(xué)作品中這種傾向也相當(dāng)常見(jiàn)?！墩f(shuō)文解字》對(duì)“父”字的解釋是：“矩也，家長(zhǎng)率教者，從手舉杖?！备赣H是一家之主，在家庭中地位至尊，凌駕于整個(gè)家庭成員之上。馬林夫斯基對(duì)此也做出過(guò)相當(dāng)精當(dāng)?shù)姆治觯骸拔覀兊纳鐣?huì)里不論種別和社會(huì)階級(jí)的分別，父親都還保有父權(quán)制的地位。他是家庭的頭目，血統(tǒng)的聯(lián)絡(luò)者，也是經(jīng)濟(jì)的供給者?！薄霸诟赣H面前，子女是要循規(guī)蹈矩，振作精神，并且有所舉動(dòng)和表現(xiàn)。父親是權(quán)威的根源和責(zé)罰的由來(lái)，所以他就變成一個(gè)惡魔?！盵5]恐懼什么，什么就成了心中的魔，這是人類原始崇拜的根源之一。對(duì)于孩子來(lái)說(shuō)，在家庭中，這個(gè)魔是父親；在社會(huì)里，這個(gè)魔則是比血緣父親勢(shì)力更強(qiáng)大的父權(quán)世界。

二、殺死蟒古斯與弒父

在平魔故事中有一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的意象，那就是英勇的少年提著戰(zhàn)刀將蟒古斯的頭一個(gè)個(gè)地砍下。該意象總會(huì)出現(xiàn)在故事的高潮，成為故事中最搶眼的一幕。如《云青馬》[6]645-648中，“胡德?tīng)栻T著神奇的云青馬緊緊尾隨，一直追到了居延海的西邊，一刀砍下了魔鬼（蟒古斯）的頭顱”。再如《阿能莫日根汗》[7]中，“當(dāng)阿能莫日根汗砍掉十五顆頭黑莽古斯的主頭時(shí)，士氣大增，其他勇士們像割韭菜一樣，一個(gè)一個(gè)砍掉了其它十四顆頭”。又如《格斯?fàn)柨珊圭P除十五顆頭顱的蟒古思昂得勒瑪》[8]中，“格斯?fàn)柡乖俅闻e起九庹磁鋼寶劍，照頭砍那昂得勒瑪，只聽(tīng)得‘當(dāng)’的一生，火星四濺，如同砍在巖石上一樣堅(jiān)硬無(wú)比，如同碰在冰山上一般，滑開(kāi)了寶劍”。如果說(shuō)蟒古斯是“父親”的象征，那么在平魔故事中不斷出現(xiàn)的“砍殺蟒古斯”原型作為兒童的集體無(wú)意識(shí)，即象征著男孩弒父心理的實(shí)現(xiàn)。而像《兄弟戰(zhàn)蟒古斯》[3]102-107《七兄弟斗蟒古斯》[6]708-710之類的作品則反映出子一輩聯(lián)合起來(lái)推翻抵抗父輩的斗爭(zhēng)。

前面我們提到，多頭所象征的含義中有強(qiáng)大的生殖力的蘊(yùn)意，那么砍頭則象征著對(duì)父親的閹割，這是對(duì)作為男權(quán)象征的父親的徹底摧毀，同時(shí)也宣告了父親的永久死亡。“子閹父”原型在希臘神話中的父子大戰(zhàn)中就有呈現(xiàn)，赫梯神話中更有兒子咬掉父親陽(yáng)具的情節(jié)。人類學(xué)家列舉過(guò)很多事實(shí)來(lái)證明，兒子閹割父親是一種反抗父親性政治的被迫之舉，是長(zhǎng)期降服于來(lái)自父親的閹割恐嚇的爆發(fā)與宣泄。這里我們不想探討流行于世界各地的“割禮”對(duì)兒童身體的實(shí)質(zhì)性的益處，就“割禮”行為本身帶給兒童的心理恐懼與創(chuàng)傷就足以成為一代代兒童永遠(yuǎn)的夢(mèng)魘。如果說(shuō)身體“閹割”的痛苦可以通過(guò)時(shí)間的流逝漸漸消失，但是心理閹割之于子輩的卻是一種人格的異化和永久的臣服。心理閹割作為身體閹割的“并發(fā)癥”，其后果更為可怕，它消解的是子輩叛逆的原初動(dòng)力和行動(dòng)的效力。“自從有了閹割的偉大發(fā)明，人類意識(shí)到可以有效地改變生物的先天病性，訓(xùn)話野性，減弱攻擊性。在簡(jiǎn)單質(zhì)樸的經(jīng)驗(yàn)性推力作用下，人們誤以為雄性動(dòng)物的性器就是其也行和攻擊性之根源，一旦失去了此物，動(dòng)物就顯得溫順起來(lái)；而當(dāng)人的閹割流行之后，人們同樣發(fā)現(xiàn)性情方面的類似變異”[9]153。在現(xiàn)實(shí)世界中，馴順是不貳的選擇，然而在心理世界，反抗卻成為揮之不去的主旋律。“正是這一激烈地反叛父權(quán)的舉動(dòng)，象征兒子徹底消解了父親對(duì)自己的性壓制，從而獲得了顯意識(shí)中向往已久的性自由?！蔽膶W(xué)世界的“子閹父”原型“充分顯示了人類學(xué)家和生物學(xué)家所共同關(guān)注的雄性之間以性為中心的代際沖突”[9]37。這是少年走向成人的真正意義的成人儀式。萬(wàn)建中曾就成人禮與惡魔形象做過(guò)分析，他認(rèn)為，“成人禮，作為‘過(guò)渡儀式’要求受禮者從原有的生活環(huán)境中走出，要求受禮者和婦女完全脫離，不能像從前一樣無(wú)拘無(wú)束地與婦孺交往。從甜蜜溫馨的母權(quán)世界過(guò)渡到競(jìng)爭(zhēng)激烈的父權(quán)世界，這一轉(zhuǎn)變給長(zhǎng)期沉浸在母性關(guān)懷的部落少年所帶來(lái)的心理沖擊是巨大而又可怕的，必定會(huì)造成受禮者的抵觸心理?！谑歉笝?quán)階層被投射為狠毒的天神或惡魔”[10]。

更有意味的是，在很多蒙古族平魔故事中，不僅是蟒古斯的身體，甚至是蟒古斯的靈魂也要受到追殺。如《有九十九個(gè)兒子的汗》[11]《格斯?fàn)柨珊圭P除十五顆頭顱的蟒古思昂得勒瑪》等。應(yīng)該說(shuō)這樣的故事情節(jié)反映了原始人類“靈魂寄存于體外”的觀念，相信靈魂可以長(zhǎng)期或暫時(shí)離開(kāi)身體，靈魂的最終死亡才代表生命的終結(jié)。但從另一個(gè)角度看，作為精神存在的靈魂與思想、文化密切相關(guān)，因此殺死蟒古斯的靈魂是否代表著將施加于子輩的“性壓制”的文化根基徹底鏟除。因?yàn)橹挥戌P除這種文化根基，子輩的自由時(shí)代才能真正來(lái)臨。

三、結(jié)論

平魔故事應(yīng)該屬于與蛇妖作戰(zhàn)母題一類，這類母題極其古老。在進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，或者說(shuō)國(guó)家觀念形成以后，發(fā)達(dá)形式的與蛇妖作戰(zhàn)的故事幾乎在世界各地都有流傳。普洛普認(rèn)為，“與蛇妖作戰(zhàn)的母題是從吞食的母題發(fā)展而來(lái)的。吞食最初是一種在授禮時(shí)舉行的儀式，這個(gè)儀式賦予青年人或未來(lái)的薩滿以神力”[12]。由此可知，平魔故事的歷史根源即是古老的成人儀式，通過(guò)這種儀式，少年從孩童進(jìn)入成年人的行列，并被氏族部落接納為正式成員。很多思維定式都是在人類發(fā)展歷程中經(jīng)歷“生理——心理——文化”模式凝固而成的，如果說(shuō)原始部族中的成人儀式是一種以生理行為為中心的儀式，那么隨著社會(huì)的發(fā)展，儀式的逐漸消亡，成人儀式則可能內(nèi)化為一種心理活動(dòng)（一種在心理上的“弒父”），甚至上升為一種隱形的文化意識(shí)。民間童話正是這種隱形文化意識(shí)的最好呈現(xiàn)。蒙古族民間童話借用蟒古斯壓迫及其被消滅，將少年推翻父輩走上人生舞臺(tái)的過(guò)程儀式般地呈現(xiàn)在故事中，這也許是解開(kāi)為什么少年成為平魔故事“真正的接受者”的原因，只有他們真正被這種故事打動(dòng)，為之著迷，并將其上升為人生的終極理想。平魔故事順應(yīng)了他們心里欲求，并賦予了他們成為偉大的人的希望。這是真正意義上的少年童話。

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