黃曉鋒

(嘉應(yīng)學(xué)院社會(huì)科學(xué)教學(xué)部，廣東梅州 514015)

馬克思曾在《哲學(xué)的貧困》中批判蒲魯東顛倒原理(范疇)與歷史(現(xiàn)實(shí))的關(guān)系的錯(cuò)誤理解時(shí)指出，“每個(gè)原理都有其出現(xiàn)的世紀(jì)……如果為了顧全原理和歷史我們?cè)龠M(jìn)一步自問一下，為什么該原理出現(xiàn)在11世紀(jì)或者18世紀(jì)，而不出現(xiàn)在其他某一世紀(jì)……我們就必然要仔細(xì)研究一下:11世紀(jì)的人們是怎樣的，18世紀(jì)的人們是怎樣的。他們各自的需要、他們的生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式以及生產(chǎn)中使用的原料是怎樣的;最后，由這一切生存條件所產(chǎn)生的人與人之間的關(guān)系是怎樣的?！保?］146－147馬克思在此上下文中明確指出了我們?cè)谔接懹嘘P(guān)人與社會(huì)的關(guān)系問題時(shí)，應(yīng)該將人們“既當(dāng)成他們本身的歷史劇的劇作者又當(dāng)成劇中人物”，強(qiáng)調(diào)只要把人們理解成他們本身歷史的“劇中的人物和劇作者”，我們才能夠回到研究的“真正的出發(fā)點(diǎn)”。［1］147

我們看到，圍繞著“劇中人”與“劇作者”之間的關(guān)系，始終可以呈現(xiàn)出一系列內(nèi)在于社會(huì)歷史發(fā)展過程中的基本矛盾關(guān)系，如必然和自由、有限與無限、宿命論與唯意志論、短暫與永恒、現(xiàn)實(shí)與理想、真理與價(jià)值、事實(shí)性與價(jià)值性、歷史主體的受動(dòng)性與主動(dòng)性、現(xiàn)實(shí)思考與終極關(guān)懷等等。馬克思的歷史哲學(xué)由此體現(xiàn)出內(nèi)在的結(jié)構(gòu)張力，這種張力是促生歷史唯物主義意義開放性的重要源泉，是依據(jù)不同時(shí)代而生發(fā)的理論生長(zhǎng)點(diǎn)的重要方法論，因而具有極強(qiáng)的解釋力度。循此思路去理解，馬克思畢生的任務(wù)，正是在于發(fā)現(xiàn)社會(huì)歷史是如何對(duì)具體的人進(jìn)行角色設(shè)定的，這種設(shè)定的具體機(jī)制又是如何發(fā)揮作用的，而在歷史條件下既作為“劇作者”又作為“劇中人”的現(xiàn)實(shí)的人又應(yīng)該如何因應(yīng)這種機(jī)制而進(jìn)行有目的性的革命實(shí)踐，從而最終實(shí)現(xiàn)真正的人類解放。

一、“劇中人”與“劇作者”的實(shí)踐性統(tǒng)一

實(shí)踐是馬克思哲學(xué)思想首要的、基本的觀點(diǎn)，同樣，理解現(xiàn)實(shí)的人如何既作為“劇中人”又作為“劇作者”也必須從理解實(shí)踐開始。值得指出的是，基于實(shí)踐去理解人的“在世之在”并非是馬克思的獨(dú)創(chuàng)的致思取向，在馬克思哲學(xué)產(chǎn)生之前，近代哲學(xué)特別是德國(guó)古典哲學(xué)就已經(jīng)對(duì)實(shí)踐作過詳盡的考察，并普遍強(qiáng)調(diào)人的“實(shí)踐”之于人的生成性意義。盧卡奇曾指出，“近代哲學(xué)向自己提出了這樣的問題:不再把世界視為獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體而產(chǎn)生的(例如由上帝創(chuàng)造的)什么東西，而主要地把它把握為自己的產(chǎn)物?！保?］181主體性問題是從笛卡爾到黑格爾的近代哲學(xué)發(fā)展軌跡的中心——特別是在黑格爾哲學(xué)中上，主體已然變成一個(gè)可以幻化一切的“絕對(duì)主體”。在康德的視域中，盡管“實(shí)踐理性”與人的自由緊密相關(guān)，但其本質(zhì)上是作為道德或倫理的行動(dòng)能力，并沒有超越倫理實(shí)踐的范疇。黑格爾的“實(shí)踐理念”概念，雖然以思辨的方式表達(dá)了人類實(shí)踐之于整個(gè)世界或人的解放的重要意義，但本質(zhì)上還是在脫離現(xiàn)實(shí)的精神意識(shí)層面上理解實(shí)踐。雖然他們高揚(yáng)人的主體性，追逐人類自由，堅(jiān)信主體應(yīng)該能夠自由地創(chuàng)造一切，但究其實(shí)質(zhì)，這種基于精神實(shí)踐的自由仍然是抽象的、主觀的自由，甚至是對(duì)主體造成奴役的自由。針對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行主體性批判，費(fèi)爾巴哈則開創(chuàng)了一條“感性化”的道路。他通過對(duì)黑格爾“絕對(duì)理性”的祛魅化，將超驗(yàn)主體置于世俗化、感性化的地基，驅(qū)走了“絕對(duì)主體”頭上神圣的光環(huán)。不過，他雖然強(qiáng)調(diào)有生命的人的“實(shí)踐”之“感性直觀”，但“他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)”，［1］56導(dǎo)致他從客體的角度過于強(qiáng)調(diào)環(huán)境對(duì)人的角色設(shè)定，忽略了人與實(shí)踐、實(shí)踐與世界的本真關(guān)系，取消了人的價(jià)值向度。按照這種邏輯，人們對(duì)歷史或環(huán)境所強(qiáng)加的角色應(yīng)該逆來順受，從而使人甘愿陷于宿命論的沼澤。如此一來，所謂理性主義的“二律背反”，終究沒有能夠在馬克思之前的思想界打破。

馬克思在其創(chuàng)立歷史唯物主義之初就強(qiáng)調(diào)了人與環(huán)境的相互辯證關(guān)系，即是人創(chuàng)造了環(huán)境，同時(shí)環(huán)境又創(chuàng)造了人。理解人與環(huán)境的關(guān)系必須立足于人的感性實(shí)踐。馬克思指出，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。［1］56在馬克思的視野中，實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)的人所特有的對(duì)象性活動(dòng)，這種對(duì)象性活動(dòng)可以理解為現(xiàn)實(shí)的人在具體的歷史條件下改造物質(zhì)世界的活動(dòng)。在這里所謂的實(shí)踐，并非是人的能動(dòng)性的抽象發(fā)展，相反，馬克思總是強(qiáng)調(diào)這種感性的對(duì)象性活動(dòng)本身所具有的“歷史條件性”，即實(shí)踐只能是一定歷史條件下的實(shí)踐。當(dāng)然，馬克思決不以這種“歷史條件性”作為終點(diǎn)，而是作為一個(gè)前提性的起點(diǎn)，并將實(shí)踐所蘊(yùn)含的人的動(dòng)機(jī)、理想等對(duì)象化性質(zhì)予以充分揭示。關(guān)于費(fèi)爾巴哈產(chǎn)生直觀主義的根源的揭示，馬克思提到，“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都要立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)向前發(fā)展前一代工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度”。［1］76而且馬克思還強(qiáng)調(diào)，正是“這種連續(xù)不斷感性勞動(dòng)或創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。［1］77由此可知，在人類的實(shí)踐活動(dòng)中，人們不斷地影響和改變著世界的顯示樣態(tài)，盡管人們?cè)凇皠?chuàng)造”世界之前純粹的自然就已經(jīng)長(zhǎng)久地存在。正是由于人的感性實(shí)踐，人以及人的世界出現(xiàn)了二重化，換言之，“歷史劇”并非是某種絕對(duì)理念的邏輯深化，而是根植于人類本身的感性實(shí)踐。馬克思既確認(rèn)了實(shí)踐是人本身感性存在的地基，也確認(rèn)實(shí)踐是人類社會(huì)存在及其變遷的深刻基礎(chǔ)。如此一來，社會(huì)歷史發(fā)展既不能簡(jiǎn)單地被還原為自在自然的變遷，也不能簡(jiǎn)單地還原為自為意識(shí)的演化，同樣，理解人的存在當(dāng)然不能從純粹客觀自然的方面去理解，同樣也不能從主觀意識(shí)的方面去理解，而只能把人理解為實(shí)踐過程中的“劇中人”和“劇作者”。馬克思指出，“人雙重地存在著:從主體上說作為他自身而存在著，從客體上說又存在于自己生存的這些自然無機(jī)條件之中。”［3］484因此，無論是人作為“劇中人”的向度還是“劇作者”的向度，其基礎(chǔ)都源于人的感性實(shí)踐，并通過實(shí)踐予以表征。即現(xiàn)實(shí)的人作為“劇中人”還是“劇作者”的統(tǒng)一體，只能是實(shí)踐中的存在，而人類歷史無非則是人的實(shí)踐在時(shí)空維度的拓展。

根據(jù)這樣的理解，在現(xiàn)實(shí)的人所特有的感性的對(duì)象化活動(dòng)過程中，每個(gè)人雖然都是“劇作者”，雖有需要、欲望、價(jià)值追求，換言之，有籌劃、實(shí)現(xiàn)未來的一切可能性，但與此同時(shí)，每個(gè)人都“無往不在枷鎖之中”，都擁有羈絆他行動(dòng)的限制和樊籬。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，“各個(gè)人的出發(fā)點(diǎn)總是他們自己，不過是當(dāng)然是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己，而不是玄想家們所理解的‘純粹的’個(gè)人”。［1］199在致帕·瓦·安年科夫的信中，馬克思指出，蒲魯東先生用普遍理性等“響亮的字眼”無法解釋在歷史的發(fā)展過程中人們的“社會(huì)發(fā)展初看起來似乎是和他們的個(gè)人發(fā)展不同、分離和毫不相干的”事實(shí)，也無法理解“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”之于人類歷史的意義。［4］531－532在人類實(shí)踐向時(shí)空維度的拓展中，人們不能自由地選擇生產(chǎn)力和社會(huì)形式，因?yàn)檫@些對(duì)于每一代人來說都是既得的力量，但“后來的每一代人都得到前一代人已經(jīng)取得生產(chǎn)力并當(dāng)作為自己新的生產(chǎn)服務(wù)”，人類歷史藉此可以不斷往前發(fā)展，從而可以彰顯“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史”。［4］532馬克思在《資本論》中還講到，“人的存在是有機(jī)生命所經(jīng)歷的前一個(gè)過程的結(jié)果。只是在這個(gè)過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！保?］由是觀之，作為內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)過程中的兩個(gè)向度，“劇中人”與“劇作者”彼此不可分離:離開了“劇中人”這個(gè)角色，“劇作者”往往一事無成，而離開了“劇作者”這個(gè)角色，“劇中人”亦無法實(shí)現(xiàn)其實(shí)質(zhì)。

二、“劇中人”與“劇作者”之間的歷史張力

馬克思曾指出:“在我們這個(gè)時(shí)代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到……財(cái)富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！保?］775這既是當(dāng)今人的存在困境的現(xiàn)實(shí)寫照，又是人類社會(huì)內(nèi)在嚴(yán)峻的矛盾和沖突的深刻揭示?！皠≈腥恕迸c“劇作者”之間的辯證統(tǒng)一，是人在未來社會(huì)獲得發(fā)展的重要前提:當(dāng)二者的關(guān)系處于融通互存時(shí)，社會(huì)生產(chǎn)力將不再表現(xiàn)為與人沖突的力量，而是使人成為真正“有智慧的生命”的基礎(chǔ);當(dāng)二者的關(guān)系處于相互背離時(shí)，人的生存及其存在的本質(zhì)將會(huì)變成麻木的、“愚鈍的物質(zhì)力量”。換言之，馬克思將現(xiàn)實(shí)的個(gè)人理解為“劇中人”與“劇作者”兩重向度，并不意味著他認(rèn)可這兩種向度的分裂是永恒合理的。相反，在他看來，要最終實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由全面發(fā)展，就要既超拔于任由自然控制的動(dòng)物性狀態(tài)，又?jǐn)[脫特定歷史或社會(huì)關(guān)系條件對(duì)人的限制和不合理規(guī)制，從而克服“劇中人”與“劇作者”兩種角色相互分裂的狀態(tài)，使“人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身”。［6］那么，如何終結(jié)這種分裂狀態(tài)呢?青年時(shí)期的馬克思對(duì)這個(gè)問題的探索是通過異化和對(duì)異化的積極揚(yáng)棄的思路來展開的，不過，隨后的研究卻使他發(fā)現(xiàn)，異化的根源并非在于人的本質(zhì)的自我分裂，而是在于人通過實(shí)踐所創(chuàng)造出來的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的“物化”所致。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思通過下述問題予以揭示，即“各個(gè)人過去和現(xiàn)在始終是從自己出發(fā)的。他們的關(guān)系是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程的關(guān)系。為什么會(huì)發(fā)生這樣的情況:他們的關(guān)系會(huì)相對(duì)于他們而獨(dú)立?他們自己生命的力量會(huì)成為壓倒他們的力量?”［3］135

在馬克思看來，生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展程度，不僅對(duì)人與自然的關(guān)系具有重大影響，而且對(duì)人的生存狀態(tài)和社會(huì)生活具有決定性意義——生產(chǎn)關(guān)系的變革，既是人的其它社會(huì)關(guān)系變革的基礎(chǔ)，同時(shí)也表征著人的解放程度。按照上述說法，本來人類歷史包括社會(huì)制度正是現(xiàn)實(shí)的人通過實(shí)踐創(chuàng)生的，而且人作為自足的價(jià)值載體，在這個(gè)過程中擁有無限多種實(shí)現(xiàn)符合自我本質(zhì)的生活方式的可能性。換言之，人類應(yīng)該把握自己的命運(yùn)，而不是像一個(gè)蹩腳的演員按照“劇本”所設(shè)定的角色純粹被動(dòng)地演繹。然而，實(shí)際上，人類歷史的諸多現(xiàn)象包括社會(huì)制度等卻背離了人的原初意愿并不斷地規(guī)束、限制著人的實(shí)踐，并使現(xiàn)實(shí)的人喪失了活力，喪失了自我實(shí)現(xiàn)的可能性，一言蔽之，喪失了作為“劇作者”身份的可能，從而喪失人的意義的價(jià)值載體。在馬克思看來，雖然資本主義制度在解放和發(fā)展生產(chǎn)力這個(gè)方面比之前所有的時(shí)代都要進(jìn)步，但“資產(chǎn)階級(jí)借以在其中活動(dòng)的那些生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)決不是單一的、單純的，而是兩重的;在產(chǎn)生財(cái)富的那些關(guān)系中也產(chǎn)生貧困;在發(fā)展生產(chǎn)力的那些關(guān)系中也發(fā)展一種產(chǎn)生壓迫的力量”，［1］153因而并沒有使人的生存境況得到根本性改善，反而愈益使人受到“物的關(guān)系”的控制而成為“偶然性”存在，愈益使資本具有獨(dú)立性和個(gè)性而人沒有獨(dú)立性和個(gè)性。他指出，“對(duì)于無產(chǎn)者來說，他們自身的生活條件、勞動(dòng)，以及當(dāng)代社會(huì)的全部生存條件都已變成一種偶然的東西，單個(gè)無產(chǎn)者是無法加以控制的，而且也沒有任何社會(huì)組織能夠使他們加以控制?！保?］120總之，相比之前的所有時(shí)代，資本主義制度下的人們“更不自由”、“更加屈從于物的力量”。［1］120如此一來，人們?nèi)粢獢[脫“物的力量”的控制，使人能夠從“劇中人”與“劇作者”的分裂狀態(tài)中拯救出來，就必須要從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，研究人們所締結(jié)的各種社會(huì)關(guān)系，找到現(xiàn)實(shí)的解放路徑。

馬克思一方面批判了“宿命論”的經(jīng)濟(jì)學(xué)家如亞當(dāng)·斯密、李嘉圖等人，因?yàn)椤霸谒麄兛磥?，貧困只不過是每一次分娩時(shí)的陣痛，無論是自然界還是工業(yè)都要經(jīng)歷這種情況”。［1］154“宿命論”的經(jīng)濟(jì)學(xué)家所做的工作無非“只是表明在資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系下如何獲得財(cái)富，只是將這些關(guān)系表述為范疇、規(guī)律并證明這些規(guī)律、范疇比封建社會(huì)更有利于財(cái)富的生產(chǎn)”，［1］154－155從而將人類的命運(yùn)和困境理解為一種客觀必然性的展現(xiàn)。另一方面，他也批判了空想社會(huì)主義者等“人道學(xué)派”，指出他們將“現(xiàn)時(shí)的生產(chǎn)關(guān)系的壞的方面倒是放在心上”，但卻天真地將希望寄托在“資產(chǎn)者節(jié)制一下生產(chǎn)熱情”，從而使“他們自己比任何人更像資產(chǎn)者”。［1］154－155“人道學(xué)派”為了“滿足被壓迫階級(jí)的需要，想出各種各樣的體系并且力求探尋一種革新的科學(xué)”，［1］155雖然符合主張實(shí)現(xiàn)人的意義的“人道”要求，但他們目光始終游離于客觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之外，從而終究是在自己的頭腦里找尋科學(xué)。

前已述及，雖然馬克思在價(jià)值立場(chǎng)上凸顯、關(guān)注人類價(jià)值和命運(yùn)，但在認(rèn)識(shí)研究上卻秉持著科學(xué)的立場(chǎng)。歷史唯物主義研究的出發(fā)點(diǎn)在于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，它既不是作為類的存在物，不是純粹的自我意識(shí)，不是離群索居的個(gè)人，也不是超脫于社會(huì)之外的觀察者，而是存在于一定社會(huì)歷史條件下從事實(shí)踐活動(dòng)的人。誠(chéng)然，作為有生命的存在，人類和自然界的其它動(dòng)物一樣，肯定無法逃脫自然的某種必然性規(guī)律的影響，但馬克思不是一個(gè)自然科學(xué)家，也不是以一個(gè)純粹旁觀者的身份去研究自然規(guī)律對(duì)人的作用和影響，其試圖通過一種更為可靠的方式去確立人的價(jià)值空間和存在意義。在他看來，人所從事的所有活動(dòng)以及由此所產(chǎn)生的社會(huì)歷史中，物質(zhì)生產(chǎn)起著最終決定意義。人的生產(chǎn)實(shí)踐之中，本身就孕育了人與自然、人與人之間的關(guān)系。這兩種關(guān)系互為影響，前者所表征的生產(chǎn)力是推動(dòng)社會(huì)歷史向前的決定力量，而后者所表征的生產(chǎn)關(guān)系則是社會(huì)歷史進(jìn)步程度的測(cè)度。而現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為純粹的“劇中人”，不斷按照劇本的意旨和命運(yùn)的安排，從而失去自由和生命的意義，正是在于受到人所創(chuàng)造出來社會(huì)歷史進(jìn)程的反制。要改變這種情況，馬克思認(rèn)為，“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”，［1］75就是說，我們不能寄望于救世主的降臨，也不能從人的精神領(lǐng)域中去找尋，而應(yīng)該在變革世界的實(shí)際運(yùn)動(dòng)中找到正確的路徑。

三、“劇中人”與“劇作者”的辯證關(guān)系對(duì)于深化歷史唯物主義研究的意義

我們看到，歷史的本質(zhì)體現(xiàn)為人化世界的構(gòu)造過程，歷史的發(fā)展體現(xiàn)為人基于實(shí)踐不斷拓寬社會(huì)時(shí)空的過程。正是人在通過實(shí)踐將“自在之物”轉(zhuǎn)化成“為我之物”的過程中，歷史呈現(xiàn)為人的存在方式。人的存在并非僅僅由一個(gè)向度予以規(guī)定，人的本質(zhì)的意義的敞開及其人基于實(shí)踐構(gòu)造世界的過程也并非僅僅指向作為“劇中人”的人或作為“劇作者”的人。顯然，無論是思辨哲學(xué)將人的主體性視作人的存在的唯一向度，還是實(shí)證主義將人的受動(dòng)性理解為唯一合法的向度，都具有片面性。實(shí)證主義哲學(xué)主要是基于歷史事實(shí)的認(rèn)識(shí)和理解，強(qiáng)調(diào)人之于歷史過程的受動(dòng)性，這種受動(dòng)性反過來又要求人對(duì)歷史過程與歷史事實(shí)的認(rèn)知要持一種觀察者的態(tài)度和立場(chǎng)。這種實(shí)證主義的理解方式以及它對(duì)歷史規(guī)律性的高揚(yáng)，往往卻指涉著人所必然經(jīng)受宿命控制的設(shè)定。換言之，它所關(guān)注的不是歷史或人化世界的終極指向應(yīng)當(dāng)如何，而是歷史和人化世界實(shí)際如何，而對(duì)必然性或規(guī)律性的過度強(qiáng)調(diào)，總是滲透了作為具體存在著人面對(duì)物化世界的“無批判”意識(shí)。相對(duì)于實(shí)證哲學(xué)主要著重于事實(shí)的認(rèn)知和理解，對(duì)人作“劇中人”的理解，思辨哲學(xué)的解釋以及對(duì)人的主體性的高揚(yáng)，往往關(guān)聯(lián)著應(yīng)然的設(shè)定，換言之，它所關(guān)注的不僅是歷史或人化世界實(shí)際如何，而是歷史或人化世界應(yīng)當(dāng)如何，而對(duì)應(yīng)然的設(shè)定，總是滲入了人渴望彼岸世界降臨的價(jià)值情懷。筆者認(rèn)為，理解馬克思有關(guān)“劇中人”與“劇作者”之間的關(guān)系的思想對(duì)我們深化歷史唯物主義研究具有重要意義。

1.把握“劇中人”與“劇作者”之間的關(guān)系是理解馬克思?xì)v史哲學(xué)本體論的關(guān)鍵

雖然馬克思不是學(xué)院派的哲學(xué)家，但他的歷史哲學(xué)理論并沒有放棄本體論的維度，而是通過哲學(xué)的方式透視社會(huì)歷史發(fā)展的進(jìn)程，從而彰顯其思想整體性的哲學(xué)品質(zhì)。前已述及，馬克思的歷史哲學(xué)體現(xiàn)了內(nèi)在的結(jié)構(gòu)張力，這種結(jié)構(gòu)張力既表征著人的存在的二重性，表征著人的存在的歷史構(gòu)造，又體現(xiàn)了對(duì)人應(yīng)該作為“總體性存在”的本體論價(jià)值預(yù)設(shè)。因此，“劇中人”與“劇作者”的關(guān)系問題，已經(jīng)直接指涉到歷史哲學(xué)的本體論問題，即人與人的世界處于何種關(guān)系的問題。歷史哲學(xué)的本體論并非一般地研究人的本質(zhì)，它更多關(guān)注的是人之為人的依據(jù)問題或人之“在世之在”的問題;與一般傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單的還原論不同，它更多強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)和變遷過程中作為一種“悖論性的存在”，以及人的本質(zhì)與人類世界或社會(huì)歷史的生成性特征;與在決定論范式下對(duì)人之存在狀態(tài)的理解不同，馬克思在此彰顯了人不斷超越各種羈絆而實(shí)現(xiàn)解放的自覺、勇氣和潛能。因此在這個(gè)意義上，阿爾都塞所謂的人本主義和科學(xué)主義的斷裂［7］，廣松涉所謂的哲學(xué)人本學(xué)到社會(huì)存在論的轉(zhuǎn)換［8］等理論見解，都有對(duì)馬克思?xì)v史理論過于主觀的成份。由此我們可知道，作為人的存在的“悖論性”規(guī)定，“劇中人”與“劇作者”無疑都各有其合理性。無論是以“劇作者”的視角去消解“劇中人”的感受，還是以“劇中人”的感受去遮蔽“劇作者”的視角，皆與人的存在的多重向度相互背離。換言之，無論是思辨哲學(xué)對(duì)人的主體性的高揚(yáng)，還是直觀唯物主義對(duì)人的受動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，均會(huì)以價(jià)值與事實(shí)相對(duì)峙的方式，導(dǎo)致人的存在的分裂。在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的緊張和分離之后，如何重建二者的統(tǒng)一性已然成為無法忽視的重大問題?！皠≈腥恕迸c“劇作者”這雙重視角從分離走向統(tǒng)一，既指向廣義的總體性的整合抑或文化整合，又意味著揚(yáng)棄人的存在的分裂，還原人的存在多重向度——質(zhì)言之，回歸人的具體存在。

2.把握“劇中人”與“劇作者”之間的關(guān)系是理解馬克思?xì)v史辯證法的切入點(diǎn)

科學(xué)理解馬克思在歷史研究中所運(yùn)用的“劇中人”與“劇作者”的內(nèi)在統(tǒng)一的方法，既是對(duì)傳統(tǒng)“實(shí)體”與“自我意識(shí)”嚴(yán)峻對(duì)立的研究范式的揚(yáng)棄，避免經(jīng)濟(jì)決定論與因果決定論的誤區(qū)，又可消解傳統(tǒng)唯物史觀研究中事實(shí)性與規(guī)范性之間的抽象張力，從而避免將未來社會(huì)的實(shí)現(xiàn)當(dāng)作人的本質(zhì)的自我完善或社會(huì)生產(chǎn)力一元決定的結(jié)果。馬克思有關(guān)“劇中人”與“劇作者”相統(tǒng)一的視角，實(shí)質(zhì)上就是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的關(guān)于人的歷史辯證法的具體運(yùn)用。他指出，“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正證明自己是類存在物……通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化”。［1］47也正是在改造對(duì)象世界的活動(dòng)中，“劇中人”與“劇作者”關(guān)系才成為人類實(shí)踐的最基本關(guān)系，同時(shí)也構(gòu)造了人與世界辯證關(guān)系的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)即人類存在和歷史發(fā)展過程中最深刻的悖論性存在。與此相類似，盧卡奇曾指出，“從同一的主體—客體出發(fā)，把每一種既定性把握為同一的主體—客體的產(chǎn)物，把每一個(gè)兩重性把握為從這種原初統(tǒng)一中派生出來的特殊情況……這種統(tǒng)一是活動(dòng)”。［2］197這種“視域融合”的運(yùn)思方式，具有極其重要的詮釋能力。布迪厄也在他的社會(huì)實(shí)踐理論(social praxeology)中，放棄了唯智論和機(jī)械論的立場(chǎng)，對(duì)“結(jié)構(gòu)主義”和“建構(gòu)主義”這兩種運(yùn)思方式進(jìn)行融通，著力思考客觀結(jié)構(gòu)和主觀性情傾向之間的辨證關(guān)系，即場(chǎng)域(field)是具有慣習(xí)(habtius)的場(chǎng)域，慣習(xí)是有場(chǎng)域的慣習(xí)。我們看到，馬克思的實(shí)踐概念中包含了“劇中人”與“劇作者”之間的原初關(guān)聯(lián)，與舊哲學(xué)對(duì)主客二元對(duì)立的預(yù)設(shè)存在著實(shí)質(zhì)性差異，也成為馬克思唯物史觀與之前歷史哲學(xué)相互區(qū)別的重大標(biāo)志。也正是在這個(gè)意義上，我們才能夠更充分確信，馬克思是與我們同時(shí)代的人。

3.把握“劇中人”與“劇作者”之間的關(guān)系是理解唯物史觀理論旨趣和歷史使命的重要維度

馬克思的歷史唯物主義是關(guān)于人的科學(xué)，同時(shí)也是為人的科學(xué)，其理論旨趣和歷史使命都是為了人的自由而全面的發(fā)展?！皠≈腥恕迸c“劇作者”的矛盾，既是人類存在于社會(huì)歷史空間中最基本的矛盾，也是人類生存和發(fā)展必須直面的核心矛盾。它既指向一種現(xiàn)實(shí)性維度，又憧憬著理想性的維度，換言之，人既作為現(xiàn)實(shí)個(gè)人而存在，又同時(shí)作為面向未來的人而存在。在這里，人不斷通過實(shí)踐，從現(xiàn)實(shí)中走向未來，并在未來中走向“新的未來”，由此歷史便展現(xiàn)出不斷生成和超越，與此同時(shí)，人的本質(zhì)也愈加隨著歷史的發(fā)展而獲得不斷充實(shí)和完滿。在具體的歷史情境下，人的存在和發(fā)展過程總是包含著多重需要，他既不斷地探求真，也以善、美等作為追求的目標(biāo)，并以不同的方式展示出對(duì)存在的終極關(guān)切。如果說，“劇中人”角色較多地指向歷史客觀事實(shí)本身的規(guī)定，并由此界定人的存在和活動(dòng)的合法性空間與可能性空間，那么，“劇作者”則在更寬泛的意義上指稱歷史本身的人之構(gòu)造性，并愿意將其顯示為與自然界客觀進(jìn)程相迥異的發(fā)展進(jìn)程，從而確立人之為人的存在論意義。一言蔽之，由于人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐能力的有限性而人類實(shí)踐要求的無限性，因而“劇中人”與“劇作者”關(guān)系作為人類歷史最基本的辯證關(guān)系而貫穿于人類歷史始終。解決這個(gè)問題的方式本身就包含在問題本身，即通過“總體性的人”的確立來揚(yáng)棄人的存在之二元分裂，它只有在未來社會(huì)即共產(chǎn)主義才能夠真正實(shí)現(xiàn);“劇中人”與“劇作者”從分裂走向統(tǒng)一，也決不是理論的自身邏輯所能抽象化解，而只能通過人類現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐所完成。馬克思指出，“自由王國(guó)只是在由必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始，……在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國(guó)，就開始了。”［9］由此我們可以理解，將“劇中人”與“劇作者”統(tǒng)一在一起，決不是馬克思在方法論上刻意的理論調(diào)和與形式整合，而是揚(yáng)棄人的片面存在，推動(dòng)“現(xiàn)實(shí)的人”生存與發(fā)展的內(nèi)在訴求，也是人類獲得自由和完滿的內(nèi)在需要。

我們看到，無論盧卡奇、布迪厄還是馬克思對(duì)具體歷史情境中的人的研究，都涉及了他們對(duì)人的主體性和社會(huì)秩序及相互關(guān)系所持的基本看法，他們其實(shí)都試圖超越?jīng)Q定論與唯意志主義的抽象對(duì)立。對(duì)“劇中人”與“劇作者”之間關(guān)系的辯證理解，既是馬克思對(duì)人與社會(huì)關(guān)系的基本概括，又是馬克思看待人的本質(zhì)的基本出發(fā)點(diǎn)，它既是馬克思世界觀、價(jià)值觀，又是認(rèn)識(shí)論與方法論。它蘊(yùn)涵著馬克思對(duì)社會(huì)發(fā)展的科學(xué)態(tài)度與人類命運(yùn)的終極關(guān)懷，是馬克思的唯物史觀與未來社會(huì)理論的理論生長(zhǎng)點(diǎn)和基本的運(yùn)思路徑。“劇中人”與“劇作者”之間辯證關(guān)系的確立，使人們不再固守主客體之間的絕對(duì)二分法，從而將對(duì)社會(huì)發(fā)展與人類命運(yùn)的理解奠基于一種厚實(shí)的方法論基礎(chǔ)。它解構(gòu)了長(zhǎng)久以來“事實(shí)性”與“規(guī)范性”的抽象對(duì)立，又為進(jìn)一步破解人的存在的困境、構(gòu)建人與社會(huì)之間的和諧關(guān)系提供了明確的方向與道路。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［2］盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)［M］.杜章智，等，譯.北京:商務(wù)印書館，2004.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第30卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第26卷第3冊(cè)［M］.北京:人民出版社，1974:545.

［6］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1960:189.

［7］阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思［M］.顧良，譯.北京:商務(wù)印書館，2010:222.

［8］廣松涉.唯物史觀的原像［M］.鄧習(xí)儀，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2009:2.

［9］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第46卷［M］.北京:人民出版社，1960:928 －929.