張?jiān)倭? 李靖

內(nèi)容提要 不同的身體觀決定了不同的體育觀，對(duì)于堅(jiān)持“即身而道在”，堅(jiān)持“身道合一”的中華文化來(lái)說(shuō)更是如此。一種中西哲學(xué)的比較研究表明， “以身為本”“自強(qiáng)不息”“和的精神”“身心一體”以及“體美合一”等等理念不僅是中國(guó)古代身體觀的集中體現(xiàn)，它們同時(shí)也理所當(dāng)然地成為中國(guó)傳統(tǒng)體育思想真正的精神指南。無(wú)疑，在人類體育運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展的今天，對(duì)上述中國(guó)古老思想的重新發(fā)掘、開顯具備積極的現(xiàn)實(shí)意義。它既是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)體育思想的正本清源，又以一種中西文化對(duì)話的方式，為人類體育運(yùn)動(dòng)走出“現(xiàn)代主義”的理論誤區(qū)提供了有益的理論啟示和借鑒。

關(guān)鍵詞 中國(guó)古代身體觀 中國(guó)古代體育觀 中西體育觀的比較

〔中圖分類號(hào)〕B21 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）12-0001-06

不同的身體觀決定了不同的體育觀，對(duì)于堅(jiān)持“即身而道在”，堅(jiān)持“身道合一”的中華文化來(lái)說(shuō)更是如此。讓我們以中國(guó)古代身體哲學(xué)為路引，再探中國(guó)傳統(tǒng)體育觀，以期以一種追根溯源、本立而道顯的方式，使我們民族古老而又常新的體育精神在人類新世紀(jì)再度得以真正開顯。

一、中國(guó)古代身體觀之“以身為本”：“身體

教育”為首的中華體育精神

中華文化以身為本，中國(guó)傳統(tǒng)文化以“唯身主義”為其理論皈依。對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，“身”不僅作為我們?nèi)说纳F(xiàn)實(shí)載體，須臾不可離，而且亦以一種現(xiàn)象學(xué)意義上“天人一體”的方式和一種實(shí)用主義意義上“利用安身”的方式，使“身”體現(xiàn)為宇宙之根本、天地之依據(jù)。在世界民族之林中，也許沒(méi)有哪個(gè)民族象中華民族那樣，把“身”提到哲學(xué)本體論的高度。所謂“近取諸身”、“利用安身”（《周易·系辭傳》），所謂“敬身為大”（《禮記·哀公問(wèn)》），所謂“君子之道本諸身”（《中庸》），所謂“萬(wàn)化根于身”（李贄），如此等等無(wú)一不可為其明證。

“以身為本”，“身”被視為世間一切的根本和依據(jù)，那么，這意味著“體育為本”“體育優(yōu)先”就成為中國(guó)古人教育思想中的應(yīng)有之義，意味著知識(shí)的教育首先是作為人的“無(wú)意識(shí)”、作為人的“良知良能”的所謂“身體意識(shí)”的教育。 這里借用的“身體意識(shí)”一詞由當(dāng)代美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家舒斯特曼率先提出，指為我們每一個(gè)人所生而有之的身體的本知、本能。翻開中國(guó)教育史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正是中國(guó)古人以其對(duì)身體教育非同尋常的高標(biāo)高舉，而使自己當(dāng)之無(wú)愧地成為對(duì)人類體育思想發(fā)而明之的真正先驅(qū)。

荀子在《勸學(xué)》篇中寫道：“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜……小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口，口耳之間則數(shù)寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身，小人之學(xué)也，以為禽犢”。在這里，荀子重拾孔子之說(shuō)告訴我們，旨在對(duì)人進(jìn)行教育的學(xué)習(xí)，乃為“為己之學(xué)”而非“為人之學(xué)”，只有“布乎四體，行乎動(dòng)靜”，旨在“美其身”之學(xué)方為真正切己的君子之學(xué)。

一旦人的教育落實(shí)到“美其身”的身體教育，古人之所以不遺余力地提撕所謂“禮教”之謎也就隨之一起破譯了?！岸Y教”之所以為“禮教”，恰恰在于“禮者履也”，在于“非禮勿動(dòng)”，也即在于禮的教育實(shí)際上是和我們自身的身體行為、身體行動(dòng)緊密聯(lián)系在一起的。故對(duì)于原儒來(lái)說(shuō)，所謂的“禮教”不過(guò)和其一貫堅(jiān)持的所謂“修身”是異名同謂的東西。這意味著，“禮教”的內(nèi)容與其說(shuō)是與祛身的心之思有關(guān)，不如說(shuō)更多地是與切身的血?dú)狻⒅疽?、知慮，切身的食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，切身的容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行有關(guān)。 《荀子·修身》：“凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲，衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野”。這意味著，“禮教”旨在人的身的“導(dǎo)血?dú)狻?、“攝威儀”，一如荀子所說(shuō)，“以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖；以修身自強(qiáng)，則名配堯禹”（《荀子·修身》）。故這種對(duì)“禮教”的切身性的還原表明，后儒所謂的“以理釋禮”的解讀是多么差強(qiáng)人意，而其將禮打造為尊者責(zé)卑、長(zhǎng)者責(zé)幼的繩人之具這一做法，則更是與古人禮的制作的初衷離題萬(wàn)里。正是原儒的禮身互釋，使中國(guó)古代體育一開始就彰顯了一種獨(dú)特的禮儀教化功能。故諸如射箭這類競(jìng)技活動(dòng)在儒家文化傳統(tǒng)下，除了強(qiáng)調(diào)以力搏之，以巧勝之外，更強(qiáng)調(diào)以禮化之。正是如此，在《禮記·射義》中出現(xiàn)“射者，所以觀盛德也”“射者，仁之道也”“大夫君子，凡以庶士，小大莫處，御于君所，以燕以射，則燕則譽(yù)”這樣的論說(shuō)也就不以為意了。

隨著中國(guó)思想進(jìn)入“后理學(xué)”時(shí)期，后理學(xué)思想家從宋明玄遠(yuǎn)的“心性之學(xué)”重返原儒的切己的“身道”，也隨其所謂“身在是而學(xué)即在是”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案三》）這一身學(xué)一體思想的推出，這種不無(wú)古典的中國(guó)體育思想又一次破暗而出、再掀狂潮。一代巨儒顏元，正是這一滾滾而來(lái)的新思潮最為徹底、也最為卓絕的代表。

一方面，顏元把矛頭直指那種宋儒袖手而談的“心性之學(xué)”。他一針見血地指出該學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)是“性命為精，形體為累”。另一方面，在對(duì)這種使我們民族積貧積弱的“心性之學(xué)”痛定思痛，并重新恢復(fù)我們每一個(gè)人生命中“身”的至尊地位的同時(shí)，他以“興滅繼絕”為自己的使命，使中國(guó)古老禮教中的體育精神在沉睡千年之后再一次地復(fù)醒于世。

顏元一反后儒皓首窮經(jīng)、一味死讀書讀死書，而主張“學(xué)自六藝為要”（《言行錄》卷上），堅(jiān)持育人以強(qiáng)身健體為旨。其謂“孔門習(xí)行禮、樂(lè)、射、御之學(xué)，健人筋骨，和人血?dú)猓{(diào)人情性，長(zhǎng)人仁義?！保ā额伭?xí)齋先生言行錄》卷下）與之相應(yīng)，顏元訓(xùn)“格物”之“格”為“‘手格猛獸之‘格，乃犯手捶打搓弄之義，釋“學(xué)習(xí)”之“習(xí)”為“身實(shí)習(xí)之”之“習(xí)”。他還身體力行地率弟子親躬諸如禮、射、御、武術(shù)、舉重、歌舞等等體育實(shí)踐的踐履。所有這一切，使顏元的教育思想“以實(shí)學(xué)代虛學(xué)，以動(dòng)學(xué)代靜學(xué)，以活學(xué)代死學(xué)，與最近教育新思潮最相結(jié)合”（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)），而開以蔡元培為代表的“有健全之身體，始有健全的精神”這一現(xiàn)代中國(guó)“體育為先”思潮之先河。

二、中國(guó)古代身體觀之“生生不息”：

“自強(qiáng)不息”為本的中華體育精神

從一定意義上講，體育精神中對(duì)“更快、更高、更強(qiáng)”的訴求，乃為人類自己生理極限的挑戰(zhàn)精神。在一些人看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化以其崇尚“天人合一”、崇尚“樂(lè)天知命”，而似與這一精神不惟不類且大相徑庭。這其實(shí)是一種誤讀。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)文化在崇尚“天人合一”、崇尚“樂(lè)天知命”的同時(shí)，又不乏之于天人之相勝、之于人對(duì)天命之抗?fàn)幍闹鲝?。而古人?duì)所謂“君子以自強(qiáng)不息”的力倡恰為這一主張的有力反映。

中國(guó)古人所理解的身體既是一種現(xiàn)象學(xué)意義上“天人一體”的身體，又為一種實(shí)用主義意義上“利用安身”的身體。如果說(shuō)前者更多地體現(xiàn)為一種自然主義的安之若命的受動(dòng)的身體的話，那么后者則以其對(duì)人自身目的性的高標(biāo)特立，更多地體現(xiàn)為人為主義的積極進(jìn)取的能動(dòng)的身體。正是這種身體的“生”與“命”二者的協(xié)奏曲，隱含著中國(guó)傳統(tǒng)文化那種“厚德載物”的坤道精神，并使“自強(qiáng)不息”的乾道精神成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的應(yīng)有之義。

這種“自強(qiáng)不息”精神，除了可見于提出“茍日新，又日新，日日新”的古《尚書》外，和“自強(qiáng)不息”一語(yǔ)的出處一致，其最早集中體現(xiàn)在《周易》這部中國(guó)最古老的哲學(xué)經(jīng)典里。從“乾”卦中所謂“終日乾乾”，到“大畜”卦中“日新其德”、“解”卦中所謂“動(dòng)而免乎險(xiǎn)”、“困”卦中“君子以致命遂志”，再到“既濟(jì)”卦中“終止則亂”，其間的思想主線一以貫之，那就是，無(wú)論我們身處何境，我們都不能在現(xiàn)實(shí)面前無(wú)所作為地束手就擒，都必須始終委身于自己生命中“生生不息”的天賦稟性，窮且益堅(jiān)，老當(dāng)益壯，一往無(wú)前地投身于對(duì)自己命運(yùn)的不屈不懈的抗?fàn)幹小?/p>

我們看到，《周易》所堅(jiān)持的這種“自強(qiáng)不息”，實(shí)際作為儒家思想最突出的價(jià)值取向而為其學(xué)派所更多地繼承。這一點(diǎn)，不僅體現(xiàn)在孔子“吾見其進(jìn)也，未見其止也”（《論語(yǔ)·子罕》）、“知其不可而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），以及孟子“生于憂患，死于安樂(lè)”（《孟子·告子下》）、“舍我其誰(shuí)”（《孟子·公孫丑下》）等等論述中，并且尤為荀子這位儒學(xué)思想的激進(jìn)推進(jìn)者所蔚為發(fā)揚(yáng)。

在《天論》篇中，荀子肯定了“天行有常，不為堯存，不為桀亡”中“天道”自身固有的規(guī)定性的同時(shí)，又極力反對(duì)“錯(cuò)人而思天”，極大地高揚(yáng)了“人道”的積極的能動(dòng)性。故他提出“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進(jìn)也；小人錯(cuò)其在己者而慕其在天者，是以日退也?！蓖瑫r(shí)，也正是從這種“敬己”而非“慕天”、“日進(jìn)”而非“日退”的君子之道出發(fā)，荀子向那種傳統(tǒng)宿命式的“天命觀”發(fā)起了最無(wú)畏的挑戰(zhàn)，推出“人定勝天”的偉大宣言：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”。

荀子對(duì)“人道”的積極肯定，極大提升了日精日進(jìn)的“學(xué)習(xí)”之于每一個(gè)人生命的重要性，這種“學(xué)習(xí)”的過(guò)程就是一種“積善成德”“以修身自強(qiáng)”的過(guò)程，如若放棄了學(xué)習(xí)這一人的“天職”，我們就不僅如同“肉腐出蟲，魚枯生蠹”那樣，為自己迎來(lái)“怠慢忘身，禍災(zāi)乃作”（同上）的悲慘命運(yùn)，甚至讓我們最終背棄人性而使自己身上重新打上獸的烙印。

需要指出的是，荀子在這里所強(qiáng)調(diào)的“學(xué)習(xí)”，與其說(shuō)更多地是一種知識(shí)論意義上的學(xué)習(xí)，不如說(shuō)更多地體現(xiàn)為一種行為論意義上的學(xué)習(xí)。通過(guò)學(xué)習(xí)實(shí)現(xiàn)我們自身能力的增進(jìn)，不僅指向一種知識(shí)水平的提升，更多地還指向一種行為能力的調(diào)動(dòng)。這使荀子的學(xué)習(xí)理論導(dǎo)向“生命在于運(yùn)動(dòng)”，而實(shí)際上成為中國(guó)古代“行動(dòng)哲學(xué)”的真正先聲。而千年之后，中國(guó)體育大師顏元一反后儒樂(lè)此不疲的所謂“靜中養(yǎng)出端倪”，主張“養(yǎng)身莫善于習(xí)動(dòng)”，與其說(shuō)是為我們另辟新說(shuō)，不如說(shuō)是對(duì)荀學(xué)思想在歷史新時(shí)期的再度倡明。

顏元告訴我們，生命的真理并非是腐儒所講的“動(dòng)輒有咎”，而是“善于習(xí)動(dòng)”，并非是腐儒所趣向的“日就惰弱”，而是日動(dòng)而日強(qiáng)的“日益精壯”。這里，我們不僅看到了其對(duì)中國(guó)古老的堅(jiān)持生命“日新”“日進(jìn)”的思想的回歸，而且看到了一種追求“更快、更高、更強(qiáng)”的現(xiàn)代奧林匹克體育精神在中國(guó)的思想發(fā)祥。所不同的僅僅在于，如果說(shuō)現(xiàn)代奧林匹克體育精神是殆至西方啟蒙主義“主體性”思潮興起時(shí)的產(chǎn)物的話，那么，顏元的這一體育思想則植根于其本人“（圣人）造命曰天者，主宰氣運(yùn)者也”（《顏習(xí)齋先生言行錄》卷下）的主張，而以其直溯易經(jīng)的“自強(qiáng)不息”和荀子的“人定勝天”的傳統(tǒng)，早在中國(guó)古代就得以先發(fā)其響。

三、中國(guó)古代身體觀之“男女之性”：

“和合精神”為用的中華體育精神

一旦回到中國(guó)古代的身體觀，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古人所理解的身體既是一種“以生訓(xùn)身”“生生不息”的身體，同時(shí)又為一種“受之父母”的身體，也即根于男女兩性的身體，而與傳統(tǒng)西方的那種出自上帝之手的“祛性的身體”“無(wú)性的身體”形成極其鮮明的對(duì)比。在中國(guó)古人那里，如果說(shuō)前者使所謂“自強(qiáng)不息”成為身體生命的應(yīng)有之義的話，那么，后者則使所謂“陰陽(yáng)和合”始終與身體生命不棄不離。因此，中華文化之所以堅(jiān)持所謂的“和而不同”，之所以以所謂“和”的文化區(qū)別于西方那種“同”的文化，溯其思想根源，與其說(shuō)是肇端于一種先知先覺(jué)的圣人思想的啟示，不如說(shuō)是“道也者，須臾不可離也”，以一種“近取諸身”的方式，它乃為對(duì)我們每一個(gè)人自身先天固有的人性、人的生命本源的還原；不如說(shuō)一如《中庸》“君子之道造端乎夫婦”一語(yǔ)所說(shuō)，其恰恰植根于“妻子好合，如鼓琴瑟”這一“天作之合”里，不過(guò)是所謂“男女間性”這一人類最自然的關(guān)系的直接體現(xiàn)。

這樣，作為中國(guó)古代“體育”之原型的中國(guó)古代禮教之所以堅(jiān)持“禮之用，和為貴”，之所以以“和”為我們?nèi)松眢w行為的至上圭臬就不足為奇了。同理，中國(guó)古代身體行為理論強(qiáng)調(diào)動(dòng)與靜、剛與柔、強(qiáng)與弱、進(jìn)與退、勝與敗等等二者之間對(duì)立統(tǒng)一亦成為其順理成章之義，它同樣是以我們身體生命的那種男女間的“陰陽(yáng)和合”為其堅(jiān)實(shí)依據(jù)。這意味著，對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，正如男人的一半是女人那樣，正如“陽(yáng)動(dòng)”必然內(nèi)隱著“陰受”那樣，也正如乾道的“自強(qiáng)不息”和坤道的“厚德載物”可以“乾坤合德”那樣，其所理解的“動(dòng)”必然是那種動(dòng)中有靜之動(dòng)，其所理解的“剛”必然是那種剛?cè)嵯酀?jì)之剛，其所理解的“強(qiáng)”必然是那種強(qiáng)不凌弱之強(qiáng)，其所理解的“進(jìn)”必然是那種能進(jìn)能退之進(jìn)，其所理解的“勝”必然是那種勝不驕敗不餒之勝。

對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，其所強(qiáng)調(diào)的這種“和”的精神，不僅體現(xiàn)在我們每一個(gè)人的個(gè)體生命里，亦由于其把社會(huì)視為經(jīng)由男女結(jié)合的家族化的共同體，由于其把“陰陽(yáng)和合”以一種“家族類似”的方式類推至整個(gè)社會(huì)，而又使它同樣體現(xiàn)和貫徹于整個(gè)社會(huì)的集體以及社會(huì)集體的一切行為和活動(dòng)里。這一點(diǎn)，同樣對(duì)于現(xiàn)代人類體育運(yùn)動(dòng)的開展，尤其是其群體性體育運(yùn)動(dòng)的開展不無(wú)重要的啟示。

啟示之一：它告訴我們，真正的體育競(jìng)賽乃是“競(jìng)爭(zhēng)”與“禮讓”的統(tǒng)一。也就是說(shuō)，真正的體育競(jìng)賽既要服從“物競(jìng)天擇”、“優(yōu)勝劣汰”這一生物物種進(jìn)化的規(guī)律，又要以古人所謂“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！边@一族類化的生命之大道為依據(jù)。

啟示之二：它告訴我們，真正的體育團(tuán)隊(duì)是人類協(xié)作精神的集中體現(xiàn)。一個(gè)名副其實(shí)的體育團(tuán)隊(duì)，就是一個(gè)以具身的“手足之誼”方式組成的真正“和而不同”的生命團(tuán)隊(duì)。在人類進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的今天，對(duì)這種體育團(tuán)隊(duì)精神的重拾無(wú)疑具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。它不僅為我們指向了一種不無(wú)原生態(tài)的協(xié)作精神的回歸，亦為以金錢、權(quán)力為紐帶而日益離心離德的現(xiàn)代社會(huì)提供了可資借鑒的解毒劑。

啟示之三：它還告訴我們，真正的體育競(jìng)技運(yùn)動(dòng)的宗旨乃在于促進(jìn)人類的和平。既然真正的體育競(jìng)賽是“競(jìng)爭(zhēng)”與“禮讓”的統(tǒng)一，既然真正的體育團(tuán)隊(duì)可被推為人類協(xié)作組織的典范和原型，那么，這意味著真正的體育競(jìng)技運(yùn)動(dòng)與其說(shuō)是服從弱肉強(qiáng)食的“叢林法則”，不如說(shuō)是遵循著“不平則鳴”的生命對(duì)話，也不如說(shuō)是通過(guò)回到生態(tài)各異的生命起點(diǎn)，在各顯其能的公平的競(jìng)爭(zhēng)中，旨在消除劃一的經(jīng)濟(jì)、政治的權(quán)力話語(yǔ)所造成的階級(jí)、種族、性別等身份的歧視，而使我們每一個(gè)生命個(gè)體、生命共同體在整個(gè)人類生態(tài)系統(tǒng)中得以共存共榮。

四、中國(guó)古代身體觀之“身心一體”：

“身心兼修”為標(biāo)的中華體育精神

身心一體是中國(guó)古代身體觀的又一突出特點(diǎn)，并由此出發(fā)，而使自己與笛卡爾為代表的西方傳統(tǒng)的身心二元的身體觀劃清了界限。

中國(guó)古代思想史中，身心一體的哲學(xué)觀念的論述幾乎俯拾皆是。除了可見之于中國(guó)古老的中醫(yī)理論“視其外應(yīng)，以知其內(nèi)藏”的所謂“藏象”說(shuō)外，還為中國(guó)古代眾多哲學(xué)家所反復(fù)論及。如《周易》謂“美在其中，而暢于四支”，《孟子》謂“形色，天性也”，《荀子》謂“體恭敬而心忠信”，《中庸》謂“誠(chéng)于中，形于外”，《大學(xué)》謂“心廣體胖”。而在20世紀(jì)末出土的《郭店竹簡(jiǎn)》中我們不僅看到了其眾多論述都是圍繞著所謂的“心好則體安”“心與體廢”（《緇衣》）而展開，而且一如人們所注意到的那樣，作為其核心概念的“”（仁）字這一字獨(dú)特的構(gòu)形的推出，更是以一種“以字注經(jīng)”的方式，使中國(guó)古老的身心一體之道再一次地一覽無(wú)余。

這種身心一體的思想貫徹于中國(guó)古人的體育思想里，以至于其成為指導(dǎo)古人體育活動(dòng)又一核心綱領(lǐng)。以推進(jìn)身體行為踐履的“禮教”為例，“禮教”以其關(guān)乎我們的舉手投足、關(guān)乎我們行為的動(dòng)靜舉止，固然不失為一種典型的“修身”活動(dòng)，但其在為我們指向了“修身”活動(dòng)的同時(shí)，又恰恰為我們指向了一種“正心”的活動(dòng)，它實(shí)際上是以身心兼修為其教育內(nèi)容的。中國(guó)古代體育中身心一體、身心兼修的思想，尤其在其武術(shù)、氣功、禪定等等傳統(tǒng)項(xiàng)目中表現(xiàn)得淋漓盡致。中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)講“內(nèi)練一口氣，外練筋骨皮”，中國(guó)傳統(tǒng)氣功講“外練筋骨皮，內(nèi)練精氣神”。而中國(guó)傳統(tǒng)的禪定功夫則更是使這種“內(nèi)練”與“外練”的統(tǒng)一臻至爐火純青，以致于其相信可以通過(guò)身體坐禪的修持工夫，使人最終達(dá)到一種所謂“因定生慧”的人生至極化境。

愈傳統(tǒng)的東西往往也可以是愈現(xiàn)代的東西。應(yīng)該承認(rèn)，在人類體育運(yùn)動(dòng)發(fā)展日新月異的今天，這種中國(guó)古代體育中的身心一體思想反而愈隨著時(shí)間的推移愈彰顯出其不朽的魅力。它以一種獨(dú)特的東方文化的視角，為我們?cè)俅螐?qiáng)調(diào)指出了，一種健全的體育運(yùn)動(dòng)，以其身心的兼修，既可野蠻我們之體魄，又可文明我們之精神；同理，一個(gè)真正的體育明星，必然既是一個(gè)民族堅(jiān)強(qiáng)體魄的偶像，又不失為一個(gè)民族偉大精神的象征。這也說(shuō)明了為什么正如尼采回到身體旨在拯救西方文化中業(yè)已被閹割的“酒神精神”那樣，正如顏元強(qiáng)調(diào)身體學(xué)習(xí)旨在重振中國(guó)人日漸失落的“狂者進(jìn)取”之胸次那樣，古今中外，但凡徹底的人文主義精神弘揚(yáng)者，都幾乎無(wú)一例外地從“思想啟蒙”最終走向了“身體的救贖”。

因此，中國(guó)古代體育中的身心一體思想已遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了狹義的“體育”的內(nèi)涵，以其對(duì)治現(xiàn)代人類愈演愈烈的身心分離、“心不在焉”這一至為悲慘的生命異化之苦，也以其向人類身心和諧的完整的人性的積極回歸，以及最終向融貫天人的宇宙大化之道的回歸，而代表著一種具有未來(lái)指向的，并趣向人類新世紀(jì)教育的極其博大的“成人之教”。

五、中國(guó)古代身體觀之“盡善盡美”：

“體美合一”為旨的中華體育精神

中國(guó)古代體育中的身心一體思想與其說(shuō)使其體育活動(dòng)指向了道德上的“善”，不如說(shuō)以一種“盡善盡美”“美善合一”的方式與“美”聯(lián)系在一起。因?yàn)?，?duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，所謂“美”就是靈與肉、神與形、理性與感性、能動(dòng)與受動(dòng)、人為與自然二者的有機(jī)的統(tǒng)一；因?yàn)椋瑢?duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，與康德的“合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一”這一美的定義一致，所謂“美”就是孔子所謂的“從心所欲不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》）。這也說(shuō)明了為什么中國(guó)古人最初的體育活動(dòng)實(shí)際上是與所謂“六藝”之“藝”聯(lián)系在一起的，體育也即其所謂的“習(xí)藝”。

什么是古人的“六藝”之“藝”？《孔子世家》引孔子話謂“吾不試，故藝”，表明所謂“藝”乃指我們?nèi)粘５闹\生技藝，而《莊子》所謂的那種“以神遇而不以目視”的“技進(jìn)乎道”（《養(yǎng)生主》）的境界，以及古漢語(yǔ)“藝”字最初所具有的祭祀涵義，則表明所謂“藝”又具有生命的出神入化之至極義（古“藝”為“埶”，而“埶”以其象植“木”于“土”中，而指古人的“燎祭”的祭祀活動(dòng)）?？梢哉f(shuō)，人類的“藝”的活動(dòng)既“內(nèi)在”于我們自身生命活動(dòng)，又“超越”了我們自身生命活動(dòng)，而恰恰體現(xiàn)出了一種中國(guó)文化所特有的“內(nèi)在超越”式的真理，古人所謂的“藝”與古人所謂的“美”意義重疊耦合，作為一種今人所理解的所謂“藝術(shù)”意義上的“藝”，實(shí)際上與人類所從事的種種“美的追求”“美的活動(dòng)”別無(wú)二趣。這樣，在“習(xí)藝”名下的中國(guó)古代體育活動(dòng)的美的宗旨，也就不揭自曉了。換言之，對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，“體育”也即“美育”，其所理解的“體育”既是一種身體之“強(qiáng)體”活動(dòng)，又不失為一種地地道道的身體的“健美”之舉。

故中國(guó)古人有所謂的“禮樂(lè)并稱”“禮樂(lè)合一”之說(shuō)，而與柏拉圖所謂“用體操來(lái)訓(xùn)練身體，用音樂(lè)來(lái)陶冶心靈”這一西式二元論形成了鮮明的對(duì)比。 “禮”與“樂(lè)”的對(duì)接，又同時(shí)不失為人類最早的“體育”與“美育”活動(dòng)的對(duì)接。它使人類所企求的美不僅“遠(yuǎn)取諸物”地體現(xiàn)在幼芽的萌蘗之中、花朵的綻放之中，以及鳶之飛魚之躍之中，也“近取諸身”地體現(xiàn)在我們每一個(gè)身體的生命行動(dòng)里，以及相偕而來(lái)的“不知手之舞之足之蹈之”這一生命無(wú)意識(shí)之“樂(lè)”里。同理，它使古人所理解的體育活動(dòng)業(yè)已不同于古希臘羅馬競(jìng)技場(chǎng)中獸性化的血淋淋的角斗，不同于西方中世紀(jì)以身體自殘換取神寵的修道士的苦修，也不同于現(xiàn)代體育運(yùn)動(dòng)那種把體育競(jìng)技作為種種異己于人的“權(quán)力話語(yǔ)”的傳聲筒，而是以其與我們?nèi)祟惿眢w生命自在自有的求生、順生和樂(lè)生取向相通，而被完全視為是對(duì)“美”的一種朝圣活動(dòng)。

這樣，在中國(guó)古代的體育活動(dòng)中，由于把“美”與我們每一個(gè)人的身體生命聯(lián)系在一起，由于使“體育”活動(dòng)與“美育”活動(dòng)趣向一致，它實(shí)際上為我們迎來(lái)了對(duì)人類“美”的理想的一種真正的解放。于是，美不再是那種千世難遇的天才藝術(shù)家的神來(lái)之筆，不再是那種為精神貴族所珍藏在象牙塔里的奢飾品，而是作為我們每一個(gè)人可親躬親行的一種“行為藝術(shù)”，以其存在于我們每一個(gè)個(gè)體生命生不能已的行走坐臥之中，語(yǔ)默動(dòng)靜之中，舉手投足之中，而為我們每一個(gè)生命所當(dāng)仁不讓的擁有。因此，一個(gè)人，只要他從其生命之必然求其生命自由，只要他使自己投身于“游于藝”的行為藝術(shù)的追求，他就會(huì)重新找回自己生命的童趣，就會(huì)在使自己的身體成為一真正的“藝術(shù)文本”的同時(shí)，而使自己生命衣被著美的光輝，使自己的本我在名韁利索的世界中脫穎而出，成為一個(gè)真正的美的使者。

也正是在這里，我們不僅看到了一種對(duì)人類體育的終極歸趣的揭橥，也看到中國(guó)古代體育的理念與西方美育的所謂“游戲”的理念的殊途同歸?？档隆⑾账^“自在自由的生命游戲”這一“美”的定義，不恰恰可視為是中國(guó)古代體育理念的詮釋嗎？而這種殊途同歸，不正說(shuō)明中國(guó)古代體育始于體育而終于美育，其實(shí)際上是以“人道開始”的所謂的“美”的真理（席勒語(yǔ)）為其最終皈依嗎？不正說(shuō)明現(xiàn)代體育中的諸如“錦標(biāo)主義”“金牌至上”“體育搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”等等愈鶩愈遠(yuǎn)的功利化的取向，與其之于體育的“非功利”“無(wú)目的”的美的宗旨格格不入，既是對(duì)人類體育精神的偏離和迷失，又與人性完全背道而馳。

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作者單位：西安交通大學(xué)人文學(xué)院

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