馮慶華

維度中國名著的標(biāo)準(zhǔn)、缺失與現(xiàn)狀
——從“四大名著”談起

馮慶華

一

中國古今文學(xué)中，名著應(yīng)該還是能數(shù)出幾十部的，其中最具認(rèn)可度的，大概當(dāng)屬“四大名著”了。當(dāng)然“四大名著”之前，還有李漁所評論的“四大奇書”，后來因?yàn)槠渲械摹督鹌棵贰贩浮罢d淫”之忌，至清朝中葉《紅樓夢》完成后被取而代之。關(guān)于四大名著，古今不少學(xué)者都曾經(jīng)為之或正在為之皓首窮經(jīng)，標(biāo)引作注。自金圣嘆點(diǎn)評《水滸傳》始，陸續(xù)有了毛宗崗評《三國演義》、李卓吾評《西游記》、脂硯齋評《紅樓夢》等等。幾部書中尤以《紅樓夢》研究得最為充分，從業(yè)者之多，甚至衍生出“紅學(xué)”之說，如俞平伯、周汝昌等學(xué)人都是現(xiàn)代以來研究《紅樓夢》較有影響的大家。周汝昌還曾對“四大名著”作出一個(gè)橫向的比較，試圖發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，如他認(rèn)為賈寶玉與孫悟空便有很多相似之處，只是尚未見有學(xué)者對四部書之間更深層次的精神相通之處作出探究。

我初讀這些名著是在中小學(xué)期間，當(dāng)時(shí)只是出于興趣，關(guān)注的也只是情節(jié)性的內(nèi)容或英雄佳人。許多年過去后，當(dāng)我以成年人的眼光重新審視這些作品，驀然發(fā)現(xiàn)這些被譽(yù)為名著的作品中竟然有某種精神上的相通之處，這些相通不僅僅表現(xiàn)在其中某兩部之間的偶然相通，而是貫穿于幾乎所有被稱為“名著”的作品中。

這個(gè)相通之處并非我們平常所認(rèn)為的優(yōu)秀作品對于現(xiàn)實(shí)反映的深度和廣度，這些名著在對現(xiàn)實(shí)反映的深廣方面上是沒有可比性的，如《紅樓夢》是對現(xiàn)實(shí)的更為直接的寫實(shí)，而《三國演義》、《水滸傳》則是對前朝軼事的書寫，幾乎不涉及現(xiàn)實(shí)，《西游記》更是對現(xiàn)實(shí)的一種影射。另外，作品的形式、結(jié)構(gòu)方面也各有千秋，評價(jià)起來大概也是公說公有理婆說婆有理，難有高低上下之分。我注意到這幾部作品中有一個(gè)共同的主題向度——?dú)v盡世事后對于現(xiàn)實(shí)存在的超越。

存在主義認(rèn)為，個(gè)體是被拋在世間的，每個(gè)人生來注定是孤獨(dú)的，“我”對于他人，或者他人對于“我”，都構(gòu)成一種限制，從這個(gè)角度來看，“他人即地獄”。正如薩特在《論存在的無奈》中所說：“我們是一群局促的存在者，對我們自己感到困惑，我們之中誰也沒有理由在這里；每個(gè)存在者都感到不安和泛泛的惶惑，覺得對別人來說自己是多余的人。多余的，這便是我能在這些樹木、鐵柵、石子之間建立的唯一關(guān)系?！北M管存在主義的說法僅從第一次世界大戰(zhàn)后才開始，但人被拋在世間的孤獨(dú)感卻是自古以來就有的。正是為了解決這種孤獨(dú)感，宗教、倫理在歷史上遞次出現(xiàn)并在一定程度上很好地解決了個(gè)體的精神孤獨(dú)問題。一戰(zhàn)后世界范圍內(nèi)存在主義思想泛起，是因?yàn)楝F(xiàn)代工業(yè)和科技的發(fā)展使宗教喪失了存在的依據(jù)，以尼采所說的“上帝死了”作為標(biāo)志。中國傳統(tǒng)倫理社會的日漸式微則很大程度上與“文革”和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展相關(guān)?！拔母铩睍r(shí)期“階級論”的泛濫打破了傳統(tǒng)倫理的基礎(chǔ)，而商品的極大豐富更讓人的注意力轉(zhuǎn)向了對物欲的追求。但無論是發(fā)達(dá)的現(xiàn)代科技還是富足的物質(zhì)生活都無法真正安撫人類個(gè)體孤獨(dú)的靈魂。其實(shí)不僅宗教和倫理在致力于解決這些問題，不同時(shí)代的思想者也都致力于解決人類精神深處的這些問題。一些作品之所以被公認(rèn)為名著，與這些作品的作者對于存在問題思考的深入程度很有關(guān)系，正是這種對于個(gè)體存在處境的思考和展示，觸及了讀者內(nèi)心深處的惶惑之源，讓讀者頓生知己之感。中國傳統(tǒng)的“四大奇書”和“四大名著”都是這方面的翹楚之作。

二

我們應(yīng)該能從《紅樓夢》中賈寶玉后來的出家看到作者的價(jià)值取向。一個(gè)在怡紅院、大觀園中呼風(fēng)喚雨的“混世魔王”，一個(gè)脂粉叢中、溫柔鄉(xiāng)里享盡人間榮華富貴的公子哥，最后竟然因?yàn)榧业乐新湟幌伦佣萑肟臻T，讀到此時(shí)，讀者大概會對作者所描寫的繁華奢侈、機(jī)關(guān)算盡這些世俗中的權(quán)謀紛爭與功成名就的價(jià)值追求頓生空虛之感。讀者大都是留意了賈史王薛四大家族的窮奢極欲、賈寶玉的眠香倚翠，為四大家族由盛而衰的歷史扼腕，為個(gè)人的命運(yùn)無常嘆息，更有從中讀到階級矛盾的，但似乎很少人了解作者從開始就已經(jīng)設(shè)下了這個(gè)結(jié)局，以傳達(dá)自己對世俗人生洞透與超脫的態(tài)度，這應(yīng)該也是作者的寫作目的。除了小說的結(jié)局，作品中很多情景傳達(dá)了作者的暗示，如小說開始跛腳道士和癩頭和尚的唱詞“世人都曉神仙好，唯有功名忘不了”，妙玉最愛的一句詩“縱有千年鐵門檻，終需一個(gè)土饅頭”，都表達(dá)了作者這種超脫的價(jià)值取向。當(dāng)然這些人物有的是真正超脫，達(dá)到了神仙那種無拘無束的狀態(tài)，如道士、和尚對塵世的洞若觀火；有的人卻只是有一些悟性，有對于超脫的向往，卻遠(yuǎn)未達(dá)到超脫的境界，所謂的超脫只是止于言語之間和神往之中，對周圍人事的判斷卻仍受世俗的拒牽，如“欲潔何曾潔，云空未必空”的妙玉，她清高，不同流俗，不趨權(quán)勢，與那些世俗中流連于功名利祿、生理欲望的人相比，她是具有佛家所說的慧根的，只是還不能真正進(jìn)行世俗超越，她只是認(rèn)為世俗骯臟丑陋，不愿與之沆瀣一氣，劉姥姥醉酒路過庵里喝了一口成窯五彩小蓋鐘里的茶水，價(jià)值昂貴的小蓋鐘便被她棄置不用，這說明她仍然拘泥于世俗中形式的一些東西，看不透這些鏡花水月。相比癩頭和尚、跛腳道士那種完全游離于世俗形式之外的狀態(tài)，她顯然還需要進(jìn)一步提升。在塵緣未了的狀態(tài)下，最后她的結(jié)果便大概如判詞所述，“可憐金質(zhì)玉，終陷淖泥中”，仍然要飽嘗世俗的痛苦，并且因?yàn)樯硖幨浪字杏质怯X醒者，她的痛苦就比一般沒有慧根的人更甚，如魯迅所說的“鐵屋子”理論中那在鐵屋子中被喚醒卻又不能沖出去的人！

“四大名著”中的其他作品也大都有這樣一個(gè)主題向度，如《三國演義》作者的真正用意其實(shí)已在開篇那首《臨江仙》里揭示得很清楚：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。 白發(fā)漁樵江渚上，慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中?！边@些看似一呼百應(yīng)的英雄，名垂青史的功績，在歷史長河淘洗下，都顯得微不足道，“秋月春風(fēng)”中等閑度日享受人生才是人生至境。這首詞據(jù)說是毛宗崗評《三國演義》時(shí)將其放在卷首的，我不得不說，毛氏對于“三國”的理解真可謂深入，我想羅貫中地下有知的話也會引毛氏為知己的。

《西游記》更是如此，與個(gè)體的人生比較可知，孫悟空成佛的過程其實(shí)就是一個(gè)個(gè)體擺脫世俗的各種欲望——即佛門戒條中的“貪嗔癡恨愛惡欲”的過程。這些欲望是個(gè)體的本體欲望，某種程度上說這些欲望并非全無道理，它們是支撐人類生存下去的自然內(nèi)驅(qū)力，如人要有吃飯的欲望才能活下去，要有性的欲望才能繁衍后代，但是人類這種本能欲望卻因?yàn)榉N種因素被扭曲和夸大了。動物一般只在饑餓的時(shí)候去找食物，發(fā)情的季節(jié)才會求偶，而人類在功利觀念的驅(qū)使下，盡管個(gè)體獲得的物質(zhì)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過自身的需要，但是仍然不滿足。正是因?yàn)檫@種扭曲的對物質(zhì)的強(qiáng)烈欲望，使人類不斷地涸澤而漁、焚林而獵，破壞了人與大自然的關(guān)系；使個(gè)體不擇手段，強(qiáng)取豪奪，破壞了人和人之間的和諧。

《水滸傳》一直被認(rèn)為是以描寫農(nóng)民起義為主題的，金圣嘆曾斥之為“犯上作亂”，反對“以忠義予之”，1949年建國以來則一直被認(rèn)為是對農(nóng)民起義的歌頌，其中人物形象塑造、英雄情結(jié)一直是為人稱頌的。但我從《水滸傳》中仍然讀到了作者對于世俗人生的思考與超越，這主要表現(xiàn)在對人物命運(yùn)的安排上。

在一百○八條好漢中，本領(lǐng)最強(qiáng)的大概要數(shù)武松、魯達(dá)、林沖、盧俊義等幾個(gè)人了。這些本領(lǐng)最強(qiáng)的人中，殺人最多的又要數(shù)武松和魯智深了，兩人急公好義，路見不平隨時(shí)都能挺身而出，為自己、別人都不愿意委屈自己。林沖和盧俊義則不然，盡管本領(lǐng)也都不弱，一位是八十萬禁軍教頭，一位是富甲一方的大財(cái)主，他們都屬于“體制”內(nèi)的人，基本認(rèn)可體制的不平現(xiàn)象，也愿意為了生活的安逸忍受一時(shí)之辱，最后是在即便如何妥協(xié)也不能被體制容納，甚至連性命也不能保全的情況下才被逼上梁山的。

至于李逵，盡管金圣嘆對這一形象的塑造評價(jià)頗高，但從李逵的行為來看，他只是一介莽夫，他的行為完全受“義”的倫理觀影響，少有自己的思考，以致最后只能成為政治斗爭的工具和犧牲品。而魯達(dá)和林沖卻都是粗中有細(xì)的人，具有較強(qiáng)的反思能力，這從作品中的細(xì)節(jié)能夠感受到。如魯達(dá)打死鎮(zhèn)關(guān)西后，他發(fā)現(xiàn)不好，還故意為自己留下一個(gè)逃走的余地，一邊說著“你詐死，灑家和你慢慢理會”，一邊快步離開了現(xiàn)場；武松更是如此，無論是十字坡與孫二娘的周旋還是醉打蔣門神，我們都能夠看到武松勇武之中的機(jī)智。

正是這種桀驁不馴的性格讓武松、魯達(dá)敢于在自身受到威脅或路見不平時(shí)出手殺人，也正是他們的機(jī)智讓他們的殺人頗有效率，也促使了他們對殺人事件本身的反思。在這種反復(fù)殺人與反思的基礎(chǔ)上，他們認(rèn)識到了這個(gè)打殺過程的虛無，進(jìn)而認(rèn)識到人生的虛無，最終都不愿再跟隨宋江進(jìn)京了。武松在幫助朝廷平方臘的過程中被砍掉一只手臂后，選擇在六和寺出家，八十歲圓寂。魯達(dá)也是在回京的途中，在錢塘江潮信到來之際，自己焚香打坐，安然圓寂，留下一篇頌子：“平生不修善果，只愛殺人放火。忽地頓開金枷，這里扯斷玉鎖。咦！錢塘江上潮信來，今日方知我是我?！睆缴酱蠡荻U師指著圓寂的魯智深念的幾句偈語，“魯智深，魯智深！起身自綠林。兩只放火眼，一片殺人心。忽地隨潮歸去，果然無處跟尋。咄！解使?jié)M空飛白玉，能令大地作黃金”，也讓我們看到作者的價(jià)值導(dǎo)向。

再對比一下作者對梁山眾將領(lǐng)命運(yùn)的安排，就可以更清晰地捕捉到作者的價(jià)值取向。小說中凡是執(zhí)著于功名利祿的，最后要么戰(zhàn)死，要么被毒死，皆不得善終，倒是那些在這個(gè)過程中不被世俗欲望羈絆的，方落得一個(gè)好的結(jié)局。武松如此，魯達(dá)如此，燕青盡管沒出家，但同樣因?yàn)樗麑τ跈?quán)勢的淡薄、激流勇退的選擇而得以善終，其他人物如“小旋風(fēng)”柴進(jìn)、李應(yīng)、杜興也都是后來超越之后得以善終。

三

“四大名著”或“四大奇書”只是從不同層面表達(dá)一種對于現(xiàn)世欲望的超越之思，有從功利之爭中的超越，有從生理欲望中的超越。之所以要做出這些超越，是因?yàn)槿诵陨钐幤毡閾碛幸环N向往公平公正、自然和睦秩序的理想，并一直有人在為這個(gè)理想努力著。而個(gè)體的種種過于強(qiáng)烈甚至扭曲的欲望，則是人類達(dá)到這種理想國的最大障礙。正是基于該角度的相關(guān)思考，有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)人類戰(zhàn)勝了自然界之后，人類最大的敵人便是人類自身了。如何克服這些劣根性便成為一些思想者有意無意的努力方向，這些名著只是這些思想者——作家在這個(gè)向度上某個(gè)層面的思考而已。

同樣因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化熏陶下的價(jià)值觀建構(gòu)，讀者容易對這種具有超越意識的作品產(chǎn)生認(rèn)同感，只是這種超越很多人都容易理解，但真正在是非人生中做到確是不易的。很多人聽到這些觀點(diǎn)都不以為然，或者搖頭苦笑：“說起來容易，做起來難！”這些反應(yīng)與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)及對經(jīng)驗(yàn)的反思能力有關(guān)，也就是與佛家所說的“慧根”有關(guān)。但我想說的是，即使一個(gè)人切實(shí)做到了超脫，這便是一種積極正確的、于個(gè)體人生有益的人生觀么？這可以說是一個(gè)關(guān)于文學(xué)作品深度評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)問題。

為什么會是這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)？這又關(guān)涉到中國讀者的傳統(tǒng)文化心理。我一直認(rèn)為必須在不同經(jīng)驗(yàn)對比中才能發(fā)現(xiàn)彼此的優(yōu)劣長短，這里我想就中國名著與西方名著對比一下。我們看到歐美的名著中——無論是古代的還是現(xiàn)代的——很少表達(dá)對世俗超越的，如徐中玉曾如此評價(jià)薩特、加繆、貝克特、馬爾克斯的作品：“雖然他們筆下的世界充滿荒誕，一片荒漠，然而無論薩特文中對‘自由’的‘選擇’，還是貝克特戲劇中‘絕望的等待’，或是加繆小說中‘西緒福斯式的反抗’，都在全面否定中蘊(yùn)含著對人的價(jià)值的肯定。在關(guān)注人類處境和道德狀態(tài)方面，這些現(xiàn)代主義的大師同強(qiáng)調(diào)理想主義的諾貝爾的遺囑精神是不謀而合的。”歐美名著中以理想主義色彩的作品最受推崇，這種理想主義有時(shí)以悲劇形式呈現(xiàn)，有時(shí)以荒誕形式呈現(xiàn)，但無論是直接對理想的建構(gòu)，還是以對現(xiàn)實(shí)的解構(gòu)來隱喻一種美好的未來，作品都呈現(xiàn)出對個(gè)體價(jià)值的尊重，對生命力的肯定，教人反抗，并提示反抗成功的可能性與個(gè)體努力的關(guān)系，始終向人揭示時(shí)代的問題，或者找出解決問題的途徑。

如劉小楓在《拯救與逍遙》中所言：“確認(rèn)了世界的空虛，只是問題的開始。人必須找到世界的意義，而非世界的空虛。如果因?yàn)槭澜绲谋鞠嗉刺摕o就否棄對現(xiàn)實(shí)意義的要求，無異于肯定現(xiàn)世的虛妄就是意義，世界之外的價(jià)值無法透入到這個(gè)世界。如果肯定這一點(diǎn)，就得承認(rèn)放棄生命的要求是合理的?！焙苊黠@，這些作品的作者以及讀者，并沒有因?yàn)閺闹蓄I(lǐng)悟到人生的虛空而滋生虛無主義，也沒有因此就棄絕人生，而是在認(rèn)識到人生的虛無之后，重新尋找并建構(gòu)積極的人生觀、價(jià)值觀。“人是尋求意義的動物”這句話沒錯(cuò)，他們正是棄絕了舊的把人類引入歧途的世俗價(jià)值觀，并試圖建構(gòu)一個(gè)自己的“理想國”，從而在新的價(jià)值體系和意義結(jié)構(gòu)確認(rèn)中獲得了人生的充實(shí)與溫馨。

而中國的傳統(tǒng)名著我們稍微留意就會發(fā)現(xiàn)，解決個(gè)體苦悶或困惑的辦法無非就是誘導(dǎo)人以超脫的姿態(tài)來應(yīng)對世事。這當(dāng)然是一種逃避現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)，是一種消極的人生觀。身處現(xiàn)實(shí)的個(gè)體不可能真正地實(shí)現(xiàn)超越，執(zhí)著超越的結(jié)果最終只會形成一群無視他人苦難的旁觀者或貌似清高實(shí)則自欺欺人的懦夫，等到不幸逼近自身，這種超越的淡定必然一觸即潰，魯迅在《起死》中已經(jīng)對持這種觀點(diǎn)的莊子揶揄過了。我認(rèn)為這種人生觀的養(yǎng)成與傳統(tǒng)社會統(tǒng)治者的高壓統(tǒng)治在民眾心頭留下的陰影有關(guān)，是高壓之下個(gè)體尋找到自我精神平衡點(diǎn)后最終選擇明哲保身的結(jié)果。

論述至此，我的觀點(diǎn)已經(jīng)很明確，就是中國文學(xué)要想出優(yōu)秀作品，作家必須扎根于“無邊的現(xiàn)實(shí)主義”，用自己的寫作記錄和反映人生的處境，關(guān)注人的價(jià)值和道德狀態(tài)，盡可能遠(yuǎn)離那種消極避世的寫作姿態(tài)，遠(yuǎn)離那種執(zhí)著于形式試驗(yàn)的象牙塔中的雕蟲小技，更遠(yuǎn)離那種把寫作當(dāng)作政治的傳聲筒式的“工具性”寫作，作者應(yīng)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，以人文精神和道德為標(biāo)準(zhǔn)，創(chuàng)作出真正具有現(xiàn)實(shí)主義高度和人性深度的作品。值得欣慰的是，這種逼問現(xiàn)實(shí)與人性的寫作從1920年代出現(xiàn)后，盡管又沉悶了大半個(gè)世紀(jì)，卻在上世紀(jì)末又重新出現(xiàn)，并產(chǎn)生了超越傳統(tǒng)與地域、具有世界眼光的作家與作品。

欄目責(zé)編：云舒