孫津

摘要：無論現(xiàn)實的政治還是政治學理論，政治的成立前提和內(nèi)容轉換都表明了一個基本原則，即社會聯(lián)結優(yōu)先于政治內(nèi)容?！吧鐣?lián)結”作為政治成立的前提只是某種準備性要素，經(jīng)由對它們的運作（就是社會連接）一定的要素才可能轉換生成為具體的政治內(nèi)容。這個原則并不是認識論意義上存在的第一性和第二性問題，而是對政治特性的某種功能性表述；與這個原則相一致、且互為表里的運作機制，在于“政治生成”與“政治維系”的同時共存和相互作用。政治內(nèi)容得以“生成”的根據(jù)，在于對社會聯(lián)結的劃分及其關系處理；現(xiàn)實政治的“維系”不僅以此為前提，而且就體現(xiàn)為運作各種社會聯(lián)結所具有的意義或所達到的目的。

關鍵詞：政治的社會聯(lián)結；政治生成；政治維系；社會政治

中圖分類號：D0

文獻標識碼：A

文章編號：1009-5381（2014）04-0036-07

無論如何定義政治，總可以從分類的角度、或以某種分類標準，把某種叫做“政治”的活動與其他活動區(qū)別開來。但是，分類角度或標準并不等于所指對象或領域的成立根據(jù)，或者說，作為學科區(qū)分的工具，分類方式并不能保證就體現(xiàn)或揭示了政治的本體性質。比如，當我們把政治看作對權力的執(zhí)掌及其資源配置時，“權力”的價值取向就被懸置起來了。但是，政治并不是中性的，各種“執(zhí)掌”和“配置”作為政治活動的形式上也就有著不同的合理性，從而使得具體的政治內(nèi)容是由不同標準來判定的。

因此，從現(xiàn)有的比較權威的、或普遍采用的各種政治學概論或教科書來看，[1]雖然它們關于政治的定義都各有道理，但是都沒有看到，現(xiàn)實的政治總是包括、并經(jīng)由兩個必要環(huán)節(jié)才是可能的和具有真實含義的。這就是說，當我們言及政治的時候，一方面總是要（至少是潛在的）涉及到它的成立前提，另一方面，真實的政治內(nèi)容總是在某些要素轉換中生成的。不過，這兩個環(huán)節(jié)只是從邏輯上講的，并不必定具有真實的時間先后，相反，它們是一種建構并存、相互作用的關系。

不難看出，上述對于政治特性的認識具有學科創(chuàng)新的意義，至少是試圖彌補現(xiàn)行政治學在看待和理解政治方面的某些不足。事實上，對此的分析論證不是一篇短文可以完成的，不過為了盡可能突出重點和簡潔明了，還是可以從兩個主要方面加以集中說明。其一是問題的提出。其二是分別說明政治成立前提和內(nèi)容轉換的基本原則及其運作機制，即社會聯(lián)結優(yōu)先于政治內(nèi)容的原則、以及政治生成與維系同時共在并相互作用的機制。需要指出的是，“其二”雖然是分別說明，但這個原則和機制卻是互為因果和互為表里的。

一、問題的提出

在現(xiàn)行的政治學中，一個突出的問題就是“政治”本身缺乏前提，而之所以如此，主要在于把政治學做了價值中立的理解。就已經(jīng)看到這個問題的著述來講，批評大致集中在兩個方面，一個是直接從技術層面指出價值中立的不可能，另一個是從人類文明的導向選擇角度指出，政治的學科界定及其真實含義取決于某些社會因素（或社會意義的現(xiàn)代性）的變化。

主張價值中立的根據(jù)很簡單，即政治學應該有自己的科學性、以及范疇的普適性。但是，“價值取向”的含義并非只是主張哪一種政治理念或意識形態(tài)，它還包括“為什么要這樣做”的意思。正因為如此，至少從技術角度講，政治學研究要想做到價值中立即使不是完全不可能，也是極其困難的。[2]換句話說，恰恰是為了保持學科的科學性和范疇的普適性，為什么提出和怎樣對待“政治”本身就成了一個具有價值取向性質的現(xiàn)實問題了。事實上，政治的價值取向并不是某種外在性的功能延伸，而是和它的范疇普適性互為表里的特性方面，只不過在具體的運作中它們往往顯示出不同方法論的選擇特征。所以奇爾科特不僅認為政治的價值中立只是一個“科學神話”，而且還明確指出，強調政治與政治學專業(yè)的區(qū)別不過是在“要求政治上的保守和順從”。[3]

就社會變化來講，正是人類文明的價值取向使得現(xiàn)代性本身成為爭論不清的問題。因此，從學術角度講，即使提出所謂“后現(xiàn)代”作為新的概念，其經(jīng)典的或權威的表述都可以看作是“德法論戰(zhàn)”的延續(xù)、展開、以及變形，而在那場論戰(zhàn)中，德國的哈貝馬斯和法國的列奧塔所針對的，恰恰都如何看待現(xiàn)代性。在這種情況下，奇爾科特在他的《比較政治學理論》中明確指出了政治學邊界的變化情況，并為此書加了一個副標題，即“新范式的探索”。不過，奇爾科特只是主張用各種批判的態(tài)度對待政治學研究，但還沒有在學科獨立的意義上把這種對待本身作為政治成立的前提，也沒有將此前提與政治成立的關系、以及對政治內(nèi)容生成的作用或意義進行專門的理論抽象。就我接觸到的文獻來看，真正從本質上涉及到社會因素對政治成立前提及內(nèi)容轉換的作用的，應該是沃勒斯坦。[4]在他看來，各種確定性已經(jīng)終結，集體的存在、尤其是各種社會因素的關系轉換，才是支撐并確定某種學科或知識的根本依據(jù)。不過，沃勒斯坦主要是從人類知識的整體角度來分析社會科學的發(fā)展變化的，而且，也許由于作者研究問題的社會學角度，所以并沒有專門談到社會聯(lián)結對于政治特性和形態(tài)的意義。如果把社會聯(lián)結的價值取向看成某種文化，那么史密斯倒是明確認為，包括政治在內(nèi)的社會科學的成立根據(jù)和分類標準都是文化性的，甚至都是作為現(xiàn)實的文化而具有意義的。[5]

政治學的價值取向問題是真實存在的，而關于是否價值中立的討論只是提出問題的一個（盡管是極為重要的）角度；同樣，社會變化并不是今天才有的，只不過現(xiàn)代化使得社會因素作為政治成立的前提的情況更加明顯了。因此，本節(jié)問題的提出不過是想表明一個意思，即由于政治自身的特性，如果僅僅將它做所謂中性的“科學”來研究，“政治”的成立前提就可能缺失或不完整，而其內(nèi)容則可能為各種僵化的形式所毀損。

二、社會聯(lián)結優(yōu)先于政治內(nèi)容

針對上述問題，我提出社會聯(lián)結優(yōu)先于政治內(nèi)容的原則，試圖以此彌補現(xiàn)行政治學的缺陷或不足。簡括地說，這個原則包括兩個互為因果的含義。一方面，“政治”在不同歷史時期、不同的社會結構、以及不同的旨向針對中可能具有不同的含義；另一方面，這種不同之所以都可以叫做“政治”，正在于其中的各種社會聯(lián)結。但是，這方面的內(nèi)容構成或含義不僅一直為政治學界所忽視，而且現(xiàn)行政治學中也一直沒有相應的表述（盡管學者們未必不同意）。所以，為了行文方便，我把它叫做“社會政治”，因為對于政治的承載時空和運作要素來講，“社會”應該是一個較為恰當、尤其是最具有包容性的詞。

簡括地說，社會政治是指由政治的社會聯(lián)結構成的某種政治形態(tài)。不難看出，這個表述是有問題的，至少在邏輯上存在主詞自我論證的缺陷。比如，“政治的社會聯(lián)結”中的“政治”和“政治形態(tài)”中的“政治”是否是同一個意思，如果不是（從提出社會政治這個概念來講當然應該不是同一個意思！），那么又是指什么樣的政治？事實上，這個表述不過是語言的局限，或者說不得不沿用既定的某些基本術語，比如我們可以說“社會政治”，卻無法用其他的什么詞來代替“政治”這個術語。但是，這里的“缺陷”其實是社會政治得以提出的某種參照，因為社會政治不僅是一種建構性創(chuàng)造，而且就是現(xiàn)實政治自覺創(chuàng)造自身的一般形態(tài)。因此，相對說來，“政治”可以是某種自然的存在，而“社會政治”則是一種自覺的運作。在此意義上講，具體的政治其實總是以社會政治的某種形態(tài)來存在或成立的，或者說，社會政治才是政治的真實形態(tài)和含義。如果說，人天生具有的政治特性表明了政治的無所不在，那么政治形態(tài)和內(nèi)容就像一張包羅萬象的網(wǎng)，社會聯(lián)結則是網(wǎng)結，具體的網(wǎng)結不僅使網(wǎng)得以形成，而且決定了網(wǎng)的結構和功能、以及允許各種轉換連接成為可能的網(wǎng)眼的大小和形狀。

不管怎樣定義政治，敵、我、友都是現(xiàn)實政治存在的基本要素，由這三者關系的功能作用所體現(xiàn)的各種“一”與“多”的結構轉換，就體現(xiàn)了社會聯(lián)結優(yōu)先于政治內(nèi)容的基本原則。具體說來，各種要素以“多”的形態(tài)構成政治得以成立的前提，即各種社會聯(lián)結；而對社會聯(lián)結的運作（也就是動詞意義的社會連接），就是各具體內(nèi)容具有政治特性的“一”。但是，無論如何不能將對于敵、我、友關系轉換的把握和處理看成某種政治技巧，因為這一特性正是各種“一”與“多”的關系在政治活動或領域中的體現(xiàn)，而這種關系也就是社會聯(lián)結本身的存在根據(jù)。

這種“一”與“多”的關系在政治中的存在不僅是普遍的事實，而且這種關系可以從各種角度來把握，也包括很多因素。但是，就社會政治來講，連接功能的“一”和聯(lián)結因素的“多”在本質上并不是一個辯證關系，而是實在本身的存在形態(tài)和矛盾動因。因此，無論在西方還是中國，“一”和“多”所體現(xiàn)的都是權力來源和分配的實在論根據(jù)，而敵、我、友的關系轉換不過是這種實在論的政治運作形式，即社會聯(lián)結優(yōu)先于政治內(nèi)容。敵、我都是本體性的存在，但是，“敵人”不過是“自我”設置的對立面。因此，盡管敵、我可以相互轉換，但真正的轉換連接卻是“朋友”。換句話說，“友”是作為“我”的功能延伸而成立的，并由此體現(xiàn)出政治群體、單位、陣營等各方面在數(shù)量上“一”與“多”的關系；而這種關系的處理不僅是政治學的核心問題，而且就是真實的社會政治。

事實上，盡管“社會政治”還不是一個通用的術語，甚至作為概念在表述上也可能不盡恰當，但是，它的含義卻或隱或現(xiàn)地存在于政治學傳統(tǒng)中，尤其是涉及到價值取向的時候。

至遲到亞里士多德的《政治學》，對于政治經(jīng)由社會聯(lián)結而生成的看法就有明確的闡述了。在他看來，社會中有許多社團，其層次最高以及功能涵蓋面最廣的一種社團就是城邦，即早期的國家形制，而由國家來體現(xiàn)的社會就是政治社會了。同樣，政治學之所以長期以來以國家（及其權力）為核心問題，以及由國家這種政治形式來表示社會的政治性，就在于這兩者是互為因果和互為表里的。但是，這里的“政治社會”并不是由兩個詞組成一個復合詞的專門概念，而是拆開來表示社會中的政治、社會的政治性等共時性的普遍現(xiàn)象或道理，其中的“社會”更多是在形容詞意義上使用的。

沿著社會演進這個線索，摩爾根的確提出了“社會政治”的理念，盡管還沒有明確把“社會政治”作為一個專門概念。根據(jù)摩爾根在《原始社會》里的觀點，原始社會的政治生活可以叫做“社會的政治方式”，只是有了國家之后，其政治生活方式才表明社會已經(jīng)是一種“政治社會”了。不過，摩爾根看到了階級的作用和意義。在無階級社會，政治是社會性的、甚或是從屬于社會的，所以叫社會的政治方式；而在階級社會中，即使不談國家這種政治形式，政治的重要性以及政治活動本身的分工程度，都使社會成了政治性的社會。所以，摩爾根要表達的是社會與政治之間在邏輯上和事實上的一種發(fā)生學關系，即政治從社會中生成又作用于社會，而他的“政治社會”則是指某種比原始階段更高級的社會形態(tài)。

在馬克思用歷史唯物主義和辯證唯物主義觀點闡釋了社會與政治的關系以及社會的演進規(guī)律之前，黑格爾做了一個過渡性的工作，就是用“市民社會”這個概念把某種社會性政治分離出來了。在黑格爾之前，盡管有各種社會演進的思想，但在政治學里社會、政治、國家等仍是含糊不清地攪在一起的，或者說是作為同屬于一個社會或政治的共同體來對待的。黑格爾是從他的資產(chǎn)階級政治倫理的角度來講市民社會的，也就是理想的國家應該是國家這個普遍性與個人自由和福利這個特殊性的統(tǒng)一體，而保證這個統(tǒng)一體實現(xiàn)的關鍵要素就是市民社會。這樣，黑格爾不僅分立了一個與國家相對的社會（即市民社會），而且這個社會是包括制度化的法律等機制在內(nèi)的一種社會經(jīng)濟關系的總和，因此其政治特性也是一種社會性的政治（當然他也沒有使用“社會政治”這個專門概念）。不難看出，市民社會其實就是一種社會聯(lián)結，只不過它以某種實體的形式，突出了權力來源、利益分配以及法治運作等方面的關系制衡。由于不僅應該有一個與國家相對的社會（即市民社會），而且這個社會是包括制度化的法律等機制在內(nèi)的一種社會經(jīng)濟關系的總和，因此其政治特性也是一種社會性的政治（當然黑格爾也沒有使用“社會政治”這個專門概念）。

經(jīng)由摩爾根和黑格爾，在《共產(chǎn)黨宣言》和《家庭、私有制和國家的起源》等著述中，馬克思和恩格斯表述了與人類歷史演進和共產(chǎn)主義理想相一致的一種社會政治含義。從邏輯角度講，既然無階級社會的政治是一種社會政治，那么共產(chǎn)主義的無階級性決定了它的政治也是一種社會政治；從歷史（包括將來意義上的歷史）角度講，共產(chǎn)主義不會自動到來，而是要經(jīng)過很長時期和極其艱苦的努力才可能達到的，因此社會政治實際上是對理想政治狀態(tài)的一種特征化表述。對此，列寧在《國家與革命》等著述中談到“國家消亡”問題時清楚地認為，不僅在階級和國家出現(xiàn)之前就有社會，到了無階級、無國家的時候仍然有社會，那時不僅沒有個人和集團的私利，而且支撐利益分配和維持公共秩序的各種權利也將由道德習慣所取代。這當然是一種理想，無論馬克思、恩格斯還是列寧在此都沒有陷入不切實際的烏托邦，相反，他們不僅使一種公正的、公平的、人道的政治具體化了，而且表明，只有在社會化政治的意義上才能理解目標和手段的統(tǒng)一性。

由上可以看出，社會與政治之間不僅具有發(fā)生學的關系，而且政治總是經(jīng)由社會聯(lián)結才有真實含義的。在我知道的著述中，說明這種社會聯(lián)結轉換的一個合適例子，也需要算是美國華盛頓大學費麗莫的《國際社會中的國家利益》了。作為討論問題的前提，作者用了多種社會學和政治學的理論和方法，仔細說明了她所說的“社會”的意義，以便正確看待和理解國家利益的轉換這樣一個事實。比如，根據(jù)作者的分析，科學作為資源屬于國家利益的范疇，但這個利益的真實含義和作用，已經(jīng)取決于科學是由國家還是國際社會（比如聯(lián)合國教科文組織）來組織和實施了。[6]在這里，各種組織或機構的存在不僅具有社會聯(lián)結的性質，而且它們正是經(jīng)由社會連結的功能實施，才使得各項活動具有了可能的政治含義和作用。在此意義上講，費麗莫似乎比奇爾科特對“社會”的復雜特性以及政治聯(lián)結的功能有更清醒的認識，當然，或許是限于論述的指向，費麗莫也沒有談到社會政治的問題。

事實上，社會聯(lián)結優(yōu)先于政治內(nèi)容只是一個原則，以此提供看待政治的必要前提和認識政治的基本方法，不僅現(xiàn)實的社會聯(lián)結多種多樣，具體的連接方式也是情況各異的。然而正因為如此，這個原則所體現(xiàn)的是本體論和方法論的統(tǒng)一，而不是“政治”本身的含義。但是，如果沒有或偏離這個原則，不僅現(xiàn)實的政治將難以理解，而且還會對歷史做出想當然的主觀評判。對此，羅森伯格對于現(xiàn)實主義國際關系理論的批判可以作為一個恰當?shù)膶嵗f明。

現(xiàn)實主義似乎是尊重事實的，但是這并不能從字面上來理解，因為各種觀點和主張所依據(jù)的“現(xiàn)實”是不同的。在羅森伯格看來，國際關系理論中的現(xiàn)實主義不過是以自己的政治需要來理解“現(xiàn)實”。比如，無論是否現(xiàn)實主義，現(xiàn)行政治學對國際政治的理解都是不對的，因為這些理論所理解的“主權”在歷史上并不存在，而只是19世紀才逐漸形成的。因此，根據(jù)“主權”概念的形成及其變化，國際政治所說的“政治”其實具有各種不同的含義。羅森伯格指出，現(xiàn)代資本主義的“主權”特征在于，國家對于各種領域的控制與直接接管剩余勞動的榨取過程是分開的，而生產(chǎn)的私有化才是這個過程的主要領域。換句話說，主權是資本主義國家特有的一種政治形態(tài)，即政治權力在社會中被劃分為公共領域和私人領域，而在此之前的社會中，這種劃分并不存在，國家（或具有國家功能的最高權力集團）以其政治權力和等級地位直接控制和榨取剩余勞動。作為具體的理論分析，羅森伯格認為，16世紀法國人博丹的主權論是一種絕對主義，目的是捍衛(wèi)君主專制；1648年的《威斯特法利亞和約》只是在打破教會統(tǒng)治意義上具有的國家主權形式表述，其含義卻在于確立君主的權威；被認為確立了現(xiàn)代國際體系的《烏德勒之條約》（1713年）不過是解決了西班牙的王位之爭，不具有普遍的意義和約束性；真正具有現(xiàn)代意義的主權理論是霍布斯提出的，因為它要說的是由法律平等的個體所組成的純粹政治的國家秩序問題，但是由于英國沒有出席維斯特法利亞和會，這一思想也沒有對和會產(chǎn)生影響。由此，羅森伯格明確指出，政治制度和實踐（無論國家政治還是國際關系）所反映的，無非是特定歷史社會結構所賦予的社會力量形式。[7]

也許我們無法從無數(shù)（理論的、尤其是現(xiàn)實的）實例中得出概率意義上的理論抽象，但是，上述羅森伯格的看法的確表明，他所謂的“社會力量形式”其實就是各種社會聯(lián)結，而主權既是對此運作的觀念結果，也是它的實體形態(tài)。如果將羅森伯格的這個觀點作邏輯延伸就不難看出，政治權力之所以能夠劃分為公共（民主政治）和私人（市場經(jīng)濟）兩個領域，并且又能在具體的政治中將它們聯(lián)系起來（尤其是以“市場規(guī)則”的名義和方式來占有或分享剩余勞動），就在于各種社會聯(lián)結的運作。從當今聯(lián)合國的作用、跨國公司的運作、環(huán)境問題的全球性、尤其是無所不在的現(xiàn)代化運動等情況來看，不僅是主權，幾乎包括國際和國內(nèi)的所有政治概念和活動，都不可能不在各種社會聯(lián)結的運作中成立，或者說都是在這種運作中才具有真實意義的。

三、政治的生成與維系

上面的討論表明，社會聯(lián)結優(yōu)先于政治內(nèi)容的原則是針對政治的成立前提和內(nèi)容轉化而言的，即是說，“社會聯(lián)結”作為政治成立的前提只是某種準備性要素，經(jīng)由對它們的運作（就是社會連接），一定的要素才可能轉換生成為具體的政治內(nèi)容。不過，這只是一種邏輯的表述（盡管也可以有真實的過程），而具體的連接和轉換則是形式多樣的。因此，需要有一個普適性的規(guī)則，才能理解社會聯(lián)結優(yōu)先于政治內(nèi)容這個原則的功能含義。顯然，這是一個機制問題，而政治的生成與維系指的就是這個機制的實際含義。

如果從人類所有的活動都有其存在或活動的具體時空來講，“社會”就是政治存在的真實時空，然而，構成這個時空的實體要素和意義要素才是各種真實的社會聯(lián)結。這樣，政治的成立前提就是存在著的各種社會聯(lián)結，一旦它們作為政治生成的因素運動起來，政治就有了得以生成的機會和可能，并在持續(xù)的社會連接中得以維系。換句話說，無論“社會”指無所不包的時空形態(tài)，還是指某種實體或意義的存在載體，它們的變化或發(fā)展都可能成為某種政治問題。因此，需要從機制的意義上說明社會聯(lián)結是怎樣被運作的、以及怎樣轉換成政治內(nèi)容的。事實上，這就是“社會政治”在學科意義上使用的合理性，也即它作為范疇的普適性。

簡括地說，這個機制就在于政治的生成與維系是同時共在、相互作用的。在這里，生成和維系都是功能性的機制，而不是政治的兩種存在階段或性態(tài)，換句話說，政治總是在生成與維系的持續(xù)互動中具有意義的。真實的政治主要由各種社會聯(lián)結來確定其具體內(nèi)容和含義，但是，社會聯(lián)結作為獨立存在的要素不僅沒有確定的政治特性，而且還需要通過各種社會連接的形式才能給出具體的政治內(nèi)容。因此，雖然相對說來“生成”指政治性質的確定，“維系”指這個性質的延續(xù)，但是，只有共時性存在的生成與維系才體現(xiàn)了某種普遍的功能機制，并且作為持續(xù)的過程構成政治的自身特性和相應形式。對于社會政治來講，它的生成既是指某種邏輯，也是一種真實存在的過程，但卻并不表示某種時間的起點。相反，生成的一個必要前提恰恰是政治的已然存在，也就是說，它是針對共識的政治理念或活動而產(chǎn)生新的含義的。同樣，維系也不是靜止的持續(xù)，而是新生含義的獨立運用。因此，生成和維系以其各自的功能和相互作用提供了社會政治的運行機制。

相對說來，生成的機制是從政治的角度出發(fā)，或者為了某種政治目的，把各種可能作為社會聯(lián)結的因素選擇出來，并安置成能夠構成或轉換為政治的直接對象。維系的機制主要在于對政治及其內(nèi)容的確認和實際運作，但這種確認和運作始終是一種建構的過程，就是或者使生成所提供的對象保持社會政治的連接功能，或者使確認和運作本身成為新一輪的政治生成過程。事實上，建構在這兩個方面的共存才成其為一種維持，因為雖然生成和維系既是一種邏輯關系、也可能有著時間先后的出現(xiàn)，但社會政治的真實含義總是由它們的相互作用給出的。所以生成和維系的同時共在和相互作用不僅是功能性的，而且在整體結構上講，具體的政治維系又成為新一輪政治生成的準備和根據(jù)。

不難看出，生成與維系的同時共在和相互作用機制不僅與社會聯(lián)結優(yōu)先與政治內(nèi)容的原則相一致，而且是互為表里的。從抽象的意義講，這個原則的“優(yōu)先”有兩個含義，其一，這種劃分及其關系處理就是具體政治內(nèi)容得以“生成”的社會聯(lián)結；其二，現(xiàn)實政治的“維系”不僅以這種社會聯(lián)結為前提，而且就體現(xiàn)為運作各種社會聯(lián)結所具有的意義或所達到的目的。作為某種相關性素，“社會聯(lián)結”的結構性存在提供了政治特性和政治關系變化的根據(jù)；而作為社會聯(lián)結的運作或作用發(fā)揮，具體的“社會連接”建構性地決定了真實的政治活動及其功能作用。

就理論的抽象來講，政治生成和政治維系都不是某種固定的結果，而是同時共在的形態(tài)和相互作用的功能。就現(xiàn)實情況來講，沒有什么政治內(nèi)容是沒有前提的、更不是憑空產(chǎn)生的；而這種生成如果是有內(nèi)容的或起作用的，它不僅必須一定的時間持續(xù)，而且真實的維系必定具有某種功能特性，所以也就以這種維系持續(xù)生成著各種意義，包括前此生成所沒有的新生意義。如果不是這樣，任何概念都將失去意義，真實的政治活動將更不可能。如果說，這些說法過于抽象，那么也可以用一些理論觀點的根據(jù)和意義來做實例說明。

先說一個不爭的事實，即無論從實體制度還是意識形態(tài)來講，反對專制和獨裁在今天都已經(jīng)成為政治學的共識。但是，對于多元論或多元主義的主張和理解卻存在不同的根據(jù)和意義，由此就體現(xiàn)出政治生成與政治維系的同時共在和相互作用了。比如，當墨菲針對當前政治現(xiàn)狀呼吁一種競爭性的多元主義時，支持他這種呼吁的合理性并不在于某種政治理念或意識形態(tài)，而是政治自身的特性。在他看來，各種政治觀點其實都是有條件的，即是說，政治并不是自明的存在，相反，“只有存在共享結構，論辯才有可能?！盵8]因此，不管主張什么，如果沒有某種共同的交流或溝通的參照，多元主義各個“元”的存在就是非邏輯的、甚至是不可能的或不真實的。在此意義上講，生成和維系就是政治共享結構的運行機制，而在這個機制中，作為論辯溝通的政治話語之所以有可能形成，就在于社會聯(lián)結的要素支撐。同樣，從表面上看，潘尼卡的觀點與墨菲正相反，因為他把多元論說成是巴別塔一樣的神話。實際上，盡管潘尼卡的觀點大多是從神學或宗教學角度提出的，但他所主張的是真正的寬容，而不是空洞的多元主義。他認為，任何主義的或政治的“元”都是不自足的，因為任何事物都是相互關聯(lián)的，甚至連存在物本身也只是某種關系，而所謂的多元論不過產(chǎn)生于、并反映了個人良知和個人意識的沖突。[9]因此，從把“元”作為社會聯(lián)結的結構來講，潘尼卡和墨菲其實是不矛盾的，即多元的成立根據(jù)正在與社會聯(lián)結的運作。在此意義上講，政治的生成與維系也是一種關系轉換，而對這種關系的割裂才是造成多元沖突的主要原因之一。

另一個實例將表明，正是政治生成和政治維系的同時共在和相互作用，具體的政治內(nèi)容、甚至政治學概念才是有意義的。比如，按照薩托利的理論，世界上并不存在“一黨體制”，因為那不過是指“黨國體制”。換句話說，薩托利認為“政黨”是一個復數(shù)，它在功能上連接國家和社會，如果是一黨制，黨和國家就是重疊的。但是，薩托利又指出，產(chǎn)生一黨制的一個先決條件，是一個政治化社會的出現(xiàn)，也就是說，社會本身作為一個政治參與體系已經(jīng)和某個政黨的功能運作合為一體或相重疊了。[10]顯然，不管薩托利關于政黨的概念定義正確與否，多黨和一黨的形成都是經(jīng)由某種社會聯(lián)結（比如社會性的參與、表達、溝通等）而成立的，甚至“政黨”和“國家”這些重要的政治學概念本身，也是在生成與維系的持續(xù)互動中具有意義的。

事實上，薩托利的觀點隱含著某種方法論的普適性。比如，如果薩托利了解中國的真實情況，那么他就應該看到，中國的多黨合作制是以對“政黨”概念本身的創(chuàng)制為前提的，也就是說，是由對社會聯(lián)結的運作、以及相應的政治生成與政治維系來體現(xiàn)的。當然，對這一點的理解和闡述已經(jīng)超出了薩托利的理論范疇，不過能夠肯定的是，無論中國多黨合作的領導與合作、執(zhí)政與參政關系，還是薩托利所謂復數(shù)政黨的獨立與并行、交叉與競爭關系，它們之所以都是真實的，就在于不同的社會聯(lián)結因素的存在以及對其不同的連接運作，而正是這些活動體現(xiàn)了政治生成與政治維系的同時共在和相互作用。

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責任編輯：陳文蘭