蔣懷柳，彭光燦

（1.中國地質(zhì)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430074；2.廣西大學(xué) 公共管理學(xué)院，廣西 南寧 530004）

縱觀人類發(fā)展歷史，自從人類意識到自己與他物的區(qū)別，就開始了對其自我本性的探索。在人類的不同歷史發(fā)展階段，由于人的自我認識水平和現(xiàn)實理論水平的不同，決定了對人、人性、人的本質(zhì)等問題的回答的各不相同。自上個世紀(jì)三十年代以來，馬克思人性觀就是國內(nèi)外哲學(xué)界爭論不休問題。近些年，對于馬克思人性觀的爭論更趨激烈。總的看來，可分為兩種觀點：一種觀點認為馬克思主義是“反本質(zhì)主義”，或者說“反人性”的一種形式，它是完全否認關(guān)于人性的說法，反對人性的觀念。另一種觀點認為，馬克思的人性觀是無法接受的相對主義，為了為其社會批評理論提供價值基礎(chǔ)，馬克思必須堅持傳統(tǒng)啟蒙的人道主義，堅持一種普遍人性的觀念。［1］我們認為，這些關(guān)于人性觀的看法都沒有抓住馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的論述，沒有真正揭示出馬克思人性觀的特色，與馬克思對人、人性、人的本質(zhì)的論述的客觀歷史事實也不相符，這實質(zhì)上使他們在自己立場上對人性觀的論述上走向了極端。

一、馬克思人性觀的內(nèi)容

關(guān)于人性的探討，有的哲學(xué)予以直接明示，有的哲學(xué)則隱喻論述，馬克思關(guān)于人性的闡述就是以隱喻方式進行的。馬克思對人性的論述具體而豐富，決不像西方哲學(xué)家所想的那樣——馬克思主義是“經(jīng)濟決定一切”、“人性理論缺失”、“見物不見人”的理論體系。如果深入研究馬克思對人、人性以及人的本質(zhì)的闡述，就會發(fā)現(xiàn)，馬克思的人性觀包含以下三方面內(nèi)容。

1.人性是現(xiàn)實性與歷史性的統(tǒng)一

馬克思將現(xiàn)實的人作為自己的理論出發(fā)點。在他看來，“我們開始要談的前提不是任意提出來的……這是一些現(xiàn)實的人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！保?］并且，“對社會主義的人來說，整個所謂世界史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明?！保?］顯然，馬克思認為，人不是孤立地站在自然面前的，他是作為一個整體，以某種社會的形式來共同面對自然。人在處理他與自然關(guān)系的實踐活動中，滿足了自己的物質(zhì)需要，創(chuàng)造了人化自然的社會環(huán)境，進而使自己打上了他所生活的那個社會的性質(zhì)，完善了他的現(xiàn)實性。亦即，人在改造自然和創(chuàng)造社會的過程中實現(xiàn)了人的全面的現(xiàn)實生活，正是在這樣的現(xiàn)實的個人的全面現(xiàn)實生活中人性的現(xiàn)實性才得以表現(xiàn)。

在人類歷史發(fā)展過程中，社會關(guān)系和歷史條件的不同必然造就不同的人性，這也決定了人性的歷史性。人類發(fā)展的每個階段都有對人何謂人的不同看法以及評價人作為優(yōu)秀或合格人的不同標(biāo)準(zhǔn)。馬克思根據(jù)生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r，將人類本性發(fā)展過程分為三個階段：第一階段是人的依賴關(guān)系占統(tǒng)治地位的階段。在這一階段，個人沒有獨立性，直接依附于一定的社會共同體。在這種原始的社會關(guān)系下，人性的發(fā)展也不可避免的具有特定歷史階段上的局限性和片面性；第二階段是以物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的人的獨立性的階段。這一階段，人的發(fā)展依然受社會關(guān)系的束縛和壓抑，“在生產(chǎn)出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也生產(chǎn)出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性”；［4］第三階段是個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性的階段。

由此可見，人性的發(fā)展是一個從低到高的發(fā)展過程，在第三階段上，人將在自覺、豐富、全面的社會關(guān)系中獲得自由、全面的發(fā)展，成為具有自由個性的人，人也實現(xiàn)了人性的復(fù)歸、“自由個性”的生成。在社會發(fā)展中，個體依靠社會生產(chǎn)關(guān)系得以發(fā)展和完善，在個體自我發(fā)展和完善過程中又打上了特定歷史階段的獨特歷史特征——社會歷史的現(xiàn)實性。反過來，隨著社會關(guān)系的發(fā)展，人們又獲得了改變自己的生產(chǎn)方式，他們按照物質(zhì)生產(chǎn)需要進一步確立新的社會關(guān)系，是人性發(fā)展的歷史性在整個人類歷史發(fā)展過程中得以呈現(xiàn)?？梢哉f，馬克思所研究的人性既是現(xiàn)實客觀環(huán)境與現(xiàn)實的人相互作用的結(jié)果，又是歷史地發(fā)展變化的過程，亦即人性是現(xiàn)實性和歷史性的統(tǒng)一。

2.人性是整體性與個體性的統(tǒng)一

在社會生活中，人作為“類”的存在物，具有“類本質(zhì)”、“類存在”的特性，其必然體現(xiàn)人性的整體性。從自然角度來看，在原始社會，個體的人不具有表征作為自我主體的身份，他僅僅是標(biāo)識氏族部落、原始分工以及區(qū)別于他物的符號，個體的存在只能依賴于作為“類”的整體或群體而存在。從社會角度來看，人在現(xiàn)實交往中創(chuàng)造了社會關(guān)系，這種關(guān)系又體現(xiàn)為人與群體、人與國家的關(guān)系，這決定了社會中的個體不能獨立存在，必須依靠群體而存在。因此，馬克思說：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產(chǎn)物。”［5］也就是說，社會是人們在活動的交互作用中所發(fā)生的社會聯(lián)系和社會關(guān)系的總和。由此決定了社會中的人的人性必然表現(xiàn)出人作為“類存在物”的群體性或者整體性的特征。

個人作為社會的“類存在”的單個存在方式，其個性是人的社會類特性、普遍社會本質(zhì)的表現(xiàn)形式。人們在談?wù)撊说拇嬖跁r，總是容易看到個人的感性直觀的存在，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。［6］這些有生命、有肉體組織的、感性存在物的個人，以具有總體觀念、能夠思考和感知的社會主體自為地存在著，他們在生理上和心理上，在經(jīng)驗的積累和知識的掌握上，在能力的發(fā)展和能動的發(fā)揮上，也作為特殊的個體存在，“正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物”。［7］他的這種特殊的社會存在各具特點，最終表現(xiàn)為各自的個體性。這種個體性在自然方面表現(xiàn)為智力、體能、性格、生理等等的差異，在社會方面表現(xiàn)為知識、素質(zhì)、交往等等的不同。

人類社會不是由個人無序地聚集的簡單加總或無序集合，“而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”。［8］在實踐活動中，如果不是通過個體交往形式，使用社會關(guān)系將個體連結(jié)起來，社會就成為一個主觀空洞的抽象物；同樣，如果個體脫離社會，脫離一定的社會關(guān)系和社會聯(lián)系，個人及其人性也將會是一個沒有任何規(guī)定的抽象名詞，個人的存在也只能在想象中存在。可以說，個人和個性之所以能以單個方式和個別形式表現(xiàn)人的社會的類存在、表現(xiàn)人的社會的類特性和普遍的社會本質(zhì)，就在于他們在社會活動中作為社會聯(lián)系和社會關(guān)系的主體和承擔(dān)者而存在，他們是整體性中表現(xiàn)出的個體性。換言之，個體在社會活動中實現(xiàn)了整體性和個體性的統(tǒng)一。

3.人性是普遍性與特殊性的統(tǒng)一

馬克思認為，研究人性“首先要研究人的一般屬性”，［9］即人性的普遍性。個體作為社會存在物，其本身的存在就是“社會的活動”，他的存在和活動形成了社會關(guān)系，也就是社會本身。因此，人性必然體現(xiàn)為人作為社會存在物的普遍性，即“一切社會關(guān)系的總和”。馬克思也是從社會關(guān)系的角度來談人性的普遍性。首先，在馬克思看來，僅從某一方面去理解和把握人性，只會使人性成為一個抽象的名詞，從脫離了社會的個體身上無法考察出人性以及人的本質(zhì)，如果要科學(xué)且根本地理解人性以及人的本質(zhì)，只能從人類生活和個人生活的整體出發(fā)來理解。其次，人性只有在社會中并通過社會才可能獲得實現(xiàn)。馬克思說需要是人的本性，當(dāng)個體的需要作為人類的需要時，人才能完全實現(xiàn)了他的本性。此時，個體的自由發(fā)展才成為一切人自由發(fā)展的條件，單個人的人性才指人類的總體本性，也就是人性的普遍性。再次，人始終是一切實體性東西（社會組織）的本質(zhì)，這些實體性的東西也表現(xiàn)人的現(xiàn)實普遍性，也就是一切人的共有的東西。［10］個體如果脫離了普遍人類生活的整體依托，那么，人及人性在任何地方都達不到自己的真正普遍性。

在社會活動中，個體由于受自身和外在條件的限制，他只能作為社會的原子或一部分而存在，從而不同的人具有不同的個性特點，即人性的特殊性。首先，個人的本性實質(zhì)上是其通過實踐活動實現(xiàn)自我生命兩重化的過程。在這個過程中，他通過實踐活動，把自身的存在、活動等變成自己的意志和意識的對象。同時，這一過程也使得他的意志和意識對象成為他自身與其目的性活動，使他的本性成為他的生存活動中自我創(chuàng)生的本性。其次，“各個人借以進行生產(chǎn)的社會關(guān)系，即社會生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而變化和改變的。生產(chǎn)關(guān)系綜合起來就構(gòu)成為所謂社會關(guān)系，構(gòu)成為所謂社會。并且是構(gòu)成為處于一定歷史發(fā)展階段上的社會，具有獨特的特征的社會。”［11］可見，個體所面對的、進行生產(chǎn)所必須的社會關(guān)系千差萬別，在特定階段上具有各個階段的特殊性，再加上每個人智力、知識、體能、性格、生理等等的差異，必然會形成個體人性的特殊性。

“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的單個的社會存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的存在，正如他在現(xiàn)實中既作為對社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣。”［12］亦即，人既是特殊的個體，同樣的也是普遍的總體。正是人的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物，又必然是處于社會關(guān)系總體中的存在物，因而是社會的“類存在物”，是“總體”。由此可見，人性也是普遍性和特殊性的統(tǒng)一。

二、西方傳統(tǒng)人性觀的特點

縱觀西方傳統(tǒng)人性觀，從普羅泰戈拉將人作為萬物的尺度開始，一直到現(xiàn)代西方學(xué)者將人的問題作為本體論化的問題成為哲學(xué)的核心問題之一，他們對人及人性的認識始終與社會現(xiàn)實相割裂。正因如此，使得傳統(tǒng)哲學(xué)對人的問題的解答不可避免地陷入唯心主義，進而決定了傳統(tǒng)哲學(xué)對人性的認識逃不出片面性、抽象性和永恒性的窠臼。

首先，西方傳統(tǒng)人性觀具有明顯的片面性。從古希臘時期開始，西方人性理論實際上是沿著兩條路徑發(fā)展的：第一條路徑，從唯物主義自然觀的角度研究人，將人看作是由原子構(gòu)成的。這一研究路徑試圖把人與自然統(tǒng)一起來，把人性還原為自然本性，最終不但沒有擺脫自然主義的束縛，而且還抹殺了人的主體性和獨立性。第二條路徑，將人看作是理性主體，研究人的精神自我。這一研究路徑通過審視人的意識活動，來洞察人的特性。他們認為，只有認識理性知識，才能正確認識人的行為，人才能成為自己的主人。亞里士多德曾試圖克服將人的“感性”、“肉體”和“理性”、“精神”相割裂的缺陷，他既強調(diào)人的理性，又重視人的社會性，最終又陷入重視普遍性，輕視特殊性的片面性之中。到了近代，唯物主義的一方將人看作是和自然萬物沒有區(qū)別的自然實體，并把人說成是機器或植物；唯心主義的一方則將人看作是理性實體、精神實體，認為理性和精神是人的本質(zhì)。對此，費爾巴哈試圖用人本唯物主義克服兩方面的缺陷，將宗教神學(xué)和黑格爾哲學(xué)關(guān)于對人的本質(zhì)的理解進行顛倒，使其哲學(xué)建立在現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，以恢復(fù)唯物主義哲學(xué)在人的問題上的看法。然而，費爾巴哈將自然看作是人的最高本質(zhì)，僅從人的自然本質(zhì)出發(fā)理解人，沒有看到人的社會制約性以及勞動和生產(chǎn)關(guān)系在認識人的本質(zhì)問題中的重要作用，從而又陷入抽象性和片面性的窠臼之中。

其次，西方傳統(tǒng)人性觀具有明顯的抽象性。從蘇格拉底開始，西方哲學(xué)就將人確定為哲學(xué)的主題，實現(xiàn)了哲學(xué)史上的一次重大轉(zhuǎn)變。蘇格拉底將人的存在嚴(yán)格分為“感性”存在和“理性”存在兩部分，并把后者看作是人的本質(zhì)，把人抽象為理性存在物。他對人的本質(zhì)的理解成為西方哲學(xué)理解人及人性的基礎(chǔ)。亞里士多德試圖通過把自然哲學(xué)與道德哲學(xué)綜合起來的方法使感性的人和理性的人統(tǒng)一起來。但是，其結(jié)果是重視人的抽象普遍性，忽視人的個體性。到了近代，笛卡爾用“我思故我在”的豪言開創(chuàng)了主體性哲學(xué)，這標(biāo)志著人的主體性意識的覺醒。以此為開端，此后的哲學(xué)家試圖以理性和精神來克服主客對立、人的精神與肉體的對立。例如，康德就認為自由意志是人的本性，人只有按照其理性去行動，才是具有獨立的意志和尊嚴(yán)的主體。黑格爾則把人看作是絕對精神的產(chǎn)物，他把人統(tǒng)一于絕對的精神，只有理性才是人的本質(zhì)，人也因此成為精神的實體，即精神的主體。盡管費爾巴哈把“人”和“自然”看作自己哲學(xué)的對象，但是，他所理解的現(xiàn)實基礎(chǔ)僅僅是感性的人，他把“人的存在只歸功于感性”，并認為“人的本質(zhì)是感性”。他不能看到人的社會制約性，他僅從人的自然本質(zhì)出發(fā)來理解人，他不懂得社會生產(chǎn)活動是人的最高本質(zhì)，因此，他所說的人也是抽象的人。可見，西方傳統(tǒng)這些對人及人性的認識始終沒有擺脫其抽象性的缺陷。

再次，西方傳統(tǒng)人性觀將人性看成是永恒不變的。西方傳統(tǒng)人性觀將人看作是與物無異的既定性存在，人性一旦形成，就是永恒不變的。傳統(tǒng)的唯物主義哲學(xué)家把人看作是一個自然實體，把人的本質(zhì)或本性歸為人的肉體感受性，試圖用人的自然屬性說明人的一切屬性，把人的自然屬性看成是人的本質(zhì)屬性，人的精神僅是其肉體的派生物。比如，愛爾維修把人的行為看作是受肉體感受性所驅(qū)動的機械運動。費爾巴哈將人看作是感性的對象，把人的本質(zhì)看作是“單個人所固有的抽象物”，人與人的關(guān)系是人作為生物體的類關(guān)系。傳統(tǒng)的唯心主義哲學(xué)家則認為，人是一個精神實體，人的能動性是人的精神所致。特別是到了近代，笛卡爾確立了“我思”的理性權(quán)威后，更是突出其主體性，明確提出“精神是人的本質(zhì)”。比如，康德將人看作是具有獨立人格的主體，在道德方面為其自身立法，突出強調(diào)了人的理性本質(zhì)。黑格爾更是把世界萬物看成是“絕對精神”、“絕對理性”，并強調(diào)“人的本質(zhì)是‘精神’”，“自在自為地存在的精神……是人”。［13］可以看出，西方傳統(tǒng)人性觀（不管是唯物主義還是唯心主義）試圖尋找一種永恒不變的人性，以解釋人的活動，它沒有認識到實踐在認識和理解人的本質(zhì)時的重要作用。在認識人及人性過程中，離開人的社會實踐，根本不可能科學(xué)地理解人及人性。

三、馬克思人性觀對傳統(tǒng)人性觀的超越

馬克思正是針對傳統(tǒng)人性觀的片面性、抽象性和永恒性實現(xiàn)了其人性觀的飛躍。首先，馬克思的人性觀以現(xiàn)實的、具體的、社會的人為理論出發(fā)點，把社會實踐看作是理解人及人性的根本原則，并認為研究人必須從研究社會出發(fā)或者說通過社會研究人。從“從事實際活動的人”出發(fā)研究人，將人作為是現(xiàn)實的存在物，這是馬克思的人性觀的現(xiàn)實性特征。從現(xiàn)實的人出發(fā)，也就是從他們的現(xiàn)實活動、從他們的物質(zhì)生活條件出發(fā)，即從人的社會生產(chǎn)勞動實踐和人的社會關(guān)系出發(fā)。作為改造客觀世界的能動主體——人與 “他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎么生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！保?4］這說明人是處于一定生產(chǎn)關(guān)系的人，生產(chǎn)關(guān)系又與生產(chǎn)力的發(fā)展相一致，生產(chǎn)力的不斷變化決定了社會關(guān)系的變化，這也決定了處于生產(chǎn)關(guān)系中的人及人性是具體的、現(xiàn)實的，離開了人的勞動、社會關(guān)系，人的問題什么也說明不了。正是從具體的、歷史地變化的人出發(fā)，馬克思解決了千百年來眾說紛紜的“人性之謎”，實現(xiàn)了對西方傳統(tǒng)人性觀的超越。

其次，馬克思認為，人是一個系統(tǒng)，一個有機體，他“以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”。［15］在社會活動中，這種全面的方式取決于勞動形式和社會關(guān)系。人的存在和發(fā)展受他所處具體的社會關(guān)系中的地位制約，人性的不同受社會關(guān)系和生產(chǎn)發(fā)展水平的影響。在這個意義上，人性發(fā)展的全面性或整體性就是人的社會關(guān)系發(fā)展的全面性和人的社會關(guān)系控制的全面性。另外，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人與人之間的交往活動越來越深入和廣泛，使個體逐漸擺脫地域、民族與文化的限制，在全面的生產(chǎn)關(guān)系中發(fā)展和豐富其個性，塑造全面發(fā)展的人。同時，人的全面發(fā)展又取代了個人的單向度發(fā)展，他不再是“在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性、整體性”。［16］正是在這個意義上，馬克思人性觀實現(xiàn)了對傳統(tǒng)人性觀的片面性的超越。

再次，馬克思將社會看作是一個實際生成過程，一個自然發(fā)生的實現(xiàn)過程。在這個過程中，人通過實踐活動獲得本質(zhì)，成為一個生成性的存在。因此，實踐和社會關(guān)系的生成性決定了人性的生成性。這就決定了人性隨著人的實踐活動生成和變化而生成變化，人性是由社會中的人的生活狀態(tài)、生存特性以及他們的實踐方式等等決定的?！皞€人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”［17］也就是說，在客觀世界主觀化和主觀世界客觀化的過程中，人完成了對客觀世界和主觀世界的改造，從而生成一個全新的自我，使自己成為實現(xiàn)自身目的的工具，實現(xiàn)了目的與工具的同一。在此過程中，人完成了自我生成的本性，使人為之人，進而實現(xiàn)了對傳統(tǒng)人性觀永恒性的超越。

總之，馬克思的人性觀立足人的實踐，立足人的社會現(xiàn)實，克服了以往的人性觀抽象、靜止、片面地談?wù)撊诵缘睦碚摬蛔?。馬克思曾斷言，“私有財產(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放”，［18］表達了對未來新人的期待、對未來人性全面發(fā)展的期待。

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［3］［7］［10］［12］［15］馬克思恩格斯全集:第 3卷［M］.北京:人民出版社，2002.310，302，52，302，303.

［4］［8］馬克思恩格斯全集:第 46卷（上）［M］.北京:人民出版社，1975.109，220.

［5］馬克思恩格斯選集:第 4卷［M］.北京:人民出版社，1995.532.

［9］馬克思恩格斯全集:第 23卷［M］北京:人民出版社，1975.669.

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