冀志強(qiáng)

(貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)文法學(xué)院，貴州貴陽，550025)

先驗(yàn)格式塔與自我的構(gòu)造

冀志強(qiáng)

(貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)文法學(xué)院，貴州貴陽，550025)

笛卡爾在將“我思故我在”確定為哲學(xué)的第一原理時(shí)，他的懷疑的不徹底性使得他沒有發(fā)現(xiàn)自我的超越性，而自我的超越性在薩特那里得到了比較充分的闡明。這樣，問題就是這個(gè)超越性的自我是如何構(gòu)造而成的。格式塔心理學(xué)所探討的構(gòu)造不僅屬于知覺，而且也屬于意識(shí)與思維，這種構(gòu)造中的先驗(yàn)維度即構(gòu)成了一種所謂的“先驗(yàn)格式塔”。意識(shí)將自身構(gòu)造成為“自我”，而這種意識(shí)的自我構(gòu)造其實(shí)就是由其意向性本身所具有的一種格式塔的功能來完成的。

自我；超越性；構(gòu)造；先驗(yàn)格式塔

胡塞爾在1929年的巴黎講演中批評(píng)了對(duì)于意識(shí)的那種所謂感覺主義的建構(gòu)發(fā)明。他認(rèn)為這種思路有兩個(gè)環(huán)節(jié)：首先是將意識(shí)解釋為感覺材料的復(fù)合，然后再以格式塔質(zhì)的概念去解釋整體。[1](11?12,75)就其是針對(duì)于那種感覺主義的意識(shí)解釋來說，這種批評(píng)當(dāng)然是沒有問題的。但是他的這個(gè)批評(píng)所涉及的格式塔質(zhì)其實(shí)也并非完全是感覺主義的，并且也并不完全是與現(xiàn)象學(xué)意圖相違背的。這種格式塔質(zhì)中蘊(yùn)含著一種必然性的維度，這倒可以幫助我們思考并進(jìn)一步討論現(xiàn)象學(xué)的自我構(gòu)造理論。

一、自我的超越性

我們從笛卡爾說起。笛卡爾對(duì)于如何尋求“哲學(xué)的第一原理”進(jìn)行了深入的思考。這個(gè)思考不僅奠定了西方哲學(xué)主體轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)，同時(shí)也形成了一種具有重要意義的“自我”哲學(xué)。他通過運(yùn)用懷疑的方法得到了“我思故我在”這個(gè)重要的哲學(xué)命題。他認(rèn)為，這個(gè)命題是非?？煽康?，是懷疑派的任何最為狂妄的假定都不能使其動(dòng)搖的，所以我們可以毫不猶豫地接受它，并將其作為他正尋求的“哲學(xué)的第一原理”。盡管正如胡塞爾所說，笛卡爾的基本性思考已經(jīng)迫近現(xiàn)象學(xué)了，但是他在懷疑的道路上并沒有貫徹到底，就這樣得出了那個(gè)作為實(shí)體的“我”。這個(gè)“我”即是一種不依賴于身體的“靈魂”(Soul)實(shí)體。

在我看來，笛卡爾得到的這個(gè)“我”并不是自明的，這是由于他在尋找所謂的第一原理時(shí)，從普遍懷疑的運(yùn)思轉(zhuǎn)到了形式邏輯的推理。他首先是運(yùn)用懷疑懸擱的方法達(dá)到了“我思”，然而在處理這個(gè)“我思”時(shí)卻運(yùn)用了邏輯演繹的方法。他說：“此后我馬上注意到，當(dāng)我要如此思考每個(gè)東西都為虛假之時(shí)，情況必然是，那個(gè)在這樣思考的我是某種東西。”[2](32)他的邏輯是：我在懷疑，但我不能懷疑這個(gè)體現(xiàn)為懷疑的我思自身，所以我思就是不可否定的。但他并沒有思考這個(gè)“我思”(Cotigo)實(shí)際包含了兩個(gè)因素：“我”(I)和“思”(Think)，在二者之中是否還有可以懷疑的東西，這是問題之一。另一個(gè)問題是那個(gè)“我思故我在”其實(shí)也并不是無可懷疑的第一原理，因?yàn)樗倪壿嬐评硎怯幸粋€(gè)前提的，這個(gè)前提就是邏輯的矛盾律。然而，如果我們要尋找所謂第一原理，就不能依靠邏輯推理，因?yàn)檫壿嬐评砜偸切枰幸?guī)則作為它的前提的，所以只能始終貫徹?cái)R置還原的方法以達(dá)到一個(gè)不證自明的起點(diǎn)。在胡塞爾看來，笛卡爾在他的沉思中實(shí)際是用自己的心靈的“我”(Ich)代替了“自我”(Ego)，以心理學(xué)的內(nèi)在性代替了自我學(xué)的內(nèi)在性。[3](101)胡塞爾批評(píng)笛卡爾沒有真正建立先驗(yàn)哲學(xué)的原因，就是由于他將“先驗(yàn)主體論”滑向了“先驗(yàn)實(shí)在論”，將自我變成了思維著的實(shí)體，變成了被從身體分離出來的人類靈魂。這樣，笛卡爾自然就不會(huì)發(fā)現(xiàn)“自我”實(shí)際是一種超越性的東西。

倒是胡塞爾所批評(píng)的那種認(rèn)為意識(shí)是感覺之復(fù)合的觀點(diǎn)涉及到了自我超越性的問題。這種觀點(diǎn)除了在英國經(jīng)驗(yàn)論那里得到體現(xiàn)之外，另外的典型形態(tài)則是馬赫的經(jīng)驗(yàn)批判主義。這里我們分析馬赫的若干觀點(diǎn)，不僅因?yàn)樗麑?duì)于自我的看法在心理經(jīng)驗(yàn)的層次涉及到了自我超越性的問題，并且他的心理分析在諸多方面也提出了類似后來格式塔心理學(xué)的觀點(diǎn)。當(dāng)然，我們不同意馬赫將“物體”定義為由顏色、聲音等感覺要素聯(lián)結(jié)而成的“復(fù)合體”，這種觀點(diǎn)顯然沒有康德為認(rèn)識(shí)劃界的不可知論來得深刻。但是，如果我們?cè)诂F(xiàn)象的層次上考察這種“復(fù)合論”，將會(huì)發(fā)現(xiàn)諸多可以與現(xiàn)象學(xué)溝通之處。這樣，馬赫對(duì)于“自我”的界定可能就包含了更多的合理內(nèi)核。他說：“顯得相對(duì)恒久的，還有記憶、心情和感情同一個(gè)特殊物體(身體)聯(lián)結(jié)而成的復(fù)合體；這個(gè)復(fù)合體被稱為自我?！盵4](2)當(dāng)然對(duì)我們來說，這里的“身體”不能僅從他的感覺復(fù)合的層面上來理解。他說：“不是自我，而是要素(感覺)是第一性的?！貥?gòu)成自我?！盵4](18)顯然，馬赫也認(rèn)為，自我是一種構(gòu)造。這里其實(shí)已經(jīng)包含了自我是一種超越之物的思想了。不過我們?cè)谶@里接著馬赫要問的是：這些要素如何能夠構(gòu)成自我？顯然不是由“自我”使得要素構(gòu)成“自我”的，否則就需要在要素之前有“自我”的存在。這當(dāng)然是一種悖謬。

應(yīng)該說，這與胡塞爾早期的自我觀點(diǎn)并無多大差異。胡塞爾在《邏輯研究》中認(rèn)為“自我”只是心理體驗(yàn)組成的經(jīng)驗(yàn)自我，它主要有兩層含義：“作為人的經(jīng)驗(yàn)自我和作為體驗(yàn)之復(fù)合的自我?！盵5](423)這種“自我”也是一種“體驗(yàn)流的統(tǒng)一”。但是他從《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》開始闡發(fā)關(guān)于“純粹自我”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為這種純粹自我作為先驗(yàn)主體性的“自我我思”是現(xiàn)象學(xué)還原不能排除的東西。他說：“自我倒不如說是屬于每一來而復(fù)去的體驗(yàn)；它的‘目光’通過每一實(shí)顯的我思指向?qū)ο??！盵6](151)胡塞爾所說的“我思”中的“我”當(dāng)然不是笛卡爾的那個(gè)實(shí)體的“我”，而是一種“自我—極”，是一種無我的“我”。在他看來，這種“純粹自我”是一切真正哲學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”。

自我的超越性問題當(dāng)然是在薩特那里得到了更為明確而充分的討論。他在《自我的超越性》這篇文章開始首先討論了康德所說的“我思”與“表象”之間的關(guān)系。薩特批評(píng)了對(duì)于康德的這樣一種理解：“我”寓居于意識(shí)的一切狀態(tài)之中并對(duì)我們的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行更高的綜合。薩特說：“相反，他好像清楚地看到意識(shí)在某些時(shí)刻是無我的?！盵7](1)我想薩特的這種解釋是很深刻的，因?yàn)榭档旅鞔_說：“這種能夠先于一切思維而被給予的表象就被稱為直觀?！盵8](246)直觀是先于我思的，而我思則是來源于對(duì)自我存在的認(rèn)可，所以薩特得出以上判斷就是合乎邏輯的。在薩特看來，“我思”(Cogito)是一種反思的意識(shí)，他也考察到所有描述過“我思”的作者都認(rèn)為它是一種反思的運(yùn)作。這樣，“我思”就是有人稱的，在“我思”之中有一個(gè)在思的“我”(I)。但是薩特認(rèn)為比反思意識(shí)更為根本的意識(shí)是第一級(jí)的非反思的意識(shí)，所有未經(jīng)反思的意識(shí)都是對(duì)自身的非正題意識(shí)，所以他說：“在未經(jīng)反思的意識(shí)中，無我(I)存在?！盵7](7)“‘我’對(duì)于反思并不顯現(xiàn)為被反思的意識(shí)：它通過被反思的意識(shí)給予自身?！盵7](8)“它作為超越物給予自身。”[7](9)這種未經(jīng)反思的意識(shí)就是他所說的“反思前的我思”(pre-reflective cogito)，它與其說是一種“我思”，倒不如說就是一種“思”。在這種“思”中，是沒有自我的。對(duì)于這種純粹的“思”來說，“自我”是一種超越性的存在。

二、格式塔與構(gòu)造

我們通常認(rèn)為格式塔心理學(xué)主要是一種關(guān)于知覺的理論，這可能正如韋恩·威尼(Wayne Viney)與布瑞特·金(Brett King)所說，主要是由于格式塔理論的建立者之一考夫卡(K. Koffka)于1922年在美國《心理學(xué)公報(bào)》上發(fā)表的《知覺：格式塔理論導(dǎo)論》一文所產(chǎn)生的影響。對(duì)于此文，他們說：“不幸的是，這篇文章給人這種印象：格式塔理論僅僅關(guān)注知覺。不過相反，格式塔心理學(xué)家解決的首要問題是思維。”[9](331)

格式塔心理學(xué)的主要觀點(diǎn)來源于韋特海默(M. Wertheimer)關(guān)于“似動(dòng)現(xiàn)象”(phi phenominon)實(shí)驗(yàn)的研究。所謂的“似動(dòng)現(xiàn)象”，就是指先后出現(xiàn)的兩個(gè)靜止的刺激在某種特定的條件下會(huì)被個(gè)體知覺為刺激從前面一個(gè)位置向后面一個(gè)位置運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象。韋特海默認(rèn)為，“似動(dòng)”只是一種現(xiàn)象，是一個(gè)整體或完形，而不是若干不動(dòng)的感覺元素的集合。也就是說，這種現(xiàn)象在某種特殊的情境下，它的形成是不依賴于我們的感覺控制的。對(duì)于這樣的知覺，考夫卡所討論的核心問題是：為什么事物像看上去的那樣？他說：“事物的外表由場的組織所決定，接近刺激的分布引起了這種場的組織。于是，我們必須把我們的研究用于這種場的組織中去?！盵10](86)對(duì)于這種場組織的知覺就形成了一種所謂的“自組織律”，其核心就是韋特海默所說的“簡潔律”，它主要包括如“優(yōu)形狀律”和“優(yōu)連續(xù)律”等內(nèi)容。我以為，格式塔不再單是一種純粹的心理現(xiàn)象，也不再單是對(duì)象的一種整體結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，而更是知覺本身的一種功能。比如由魯賓(Rubin)于1915年提出來的“圖—底”關(guān)系是格式塔研究的重點(diǎn)，盡管這種關(guān)系在意識(shí)的控制下可以產(chǎn)生顛倒，但這種關(guān)系本身則是知覺本身必然要構(gòu)造出來的。

阿恩海姆的研究也顯示出了由知覺到思維的發(fā)展。他通過研究視知覺的格式塔規(guī)律，提出了“視覺判斷”這個(gè)概念。這種判斷是與觀看行為同時(shí)發(fā)生的，并不產(chǎn)生于觀看之后的理智思考。圖形的張力也是感知到的，而不是理智判斷出來的或想象出來的，這種張力是一種“心理力”。這種“力”是發(fā)生在大腦皮層的生理力的“心理對(duì)應(yīng)物”，或者就是這些生理力本身。這種“力”不是我們的心理活動(dòng)，或者倒不如說就是一種生理力。他還說到，對(duì)于這種“知覺力”的“簡化”傾向，心理學(xué)家與生理學(xué)家都不能提出令人滿意的回答。這或許就是由于這種傾向本身就是知覺的本性，因此也就成為知覺所具有的、而現(xiàn)象學(xué)還原無法排除掉的一種原初性機(jī)能。這種視覺判斷，也就是他所說的“視覺思維”，他也稱這種思維為“觀照性的思維”(contemplative thought)。對(duì)于這種思維，他說：“目的在于探索事物的本質(zhì)或原理，在于揭示事物的表象和行為下面隱藏著的力?！盵11](234)這樣也就有了“視覺概念”或“視覺范疇”這樣的概念。他說：

嚴(yán)格說來，沒有一個(gè)知覺對(duì)象僅僅是指一個(gè)獨(dú)特的個(gè)別形狀，每個(gè)知覺對(duì)象都指向某一類模式，有時(shí)或許只有一個(gè)物體適于這種模式，有時(shí)又有無數(shù)種物體與之適合。[11](37)

這種觀點(diǎn)與胡塞爾關(guān)于“本質(zhì)直觀”的思想是完全可以溝通的。胡塞爾經(jīng)常舉這樣的例子：我們?cè)诳吹郊t色的紙時(shí)實(shí)際上也看到了紅本身，這種紅本身就是一種作為本質(zhì)的“艾多斯”(Eidos)。我們不能否認(rèn)，這種本質(zhì)實(shí)際上也就是一種視覺概念，所以，視覺的意向性本身也就具有一種格式塔功能。

格式塔的構(gòu)造方式是復(fù)雜多樣的，有些當(dāng)然是心理學(xué)意義的“派生的經(jīng)驗(yàn)”，但有的方面確實(shí)是些“原生的經(jīng)驗(yàn)”。所以說格式塔心理學(xué)在某些方面的研究已經(jīng)突破了經(jīng)驗(yàn)而具有了哲學(xué)的素質(zhì)，并且它所提出的一些規(guī)律就已經(jīng)超越了心理學(xué)的范疇。這樣，我們就可以將格式塔分為兩種：本然的格式塔與經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)的格式塔。前者比如對(duì)于顏色的知覺，其實(shí)也構(gòu)成了對(duì)于形狀的知覺。這對(duì)于視覺來說是本然的，是我們無法懸置起來的。即使色盲也具有哪怕非常單調(diào)的色彩感覺，否則他將什么也不會(huì)看到，那當(dāng)然也就無所謂構(gòu)造了。先驗(yàn)哲學(xué)所說的同一事物的各種被給予方式之所以能夠達(dá)到顯現(xiàn)中的統(tǒng)一，仍然是知覺的格式塔功能發(fā)揮著作用。也就是說，在作為知覺功能的格式塔中有一種最基本的方式是還原不掉的?？档屡c胡塞爾都非常強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)主體性的綜合統(tǒng)一，而我們就可以將這種統(tǒng)一視為意識(shí)本身所具有的格式塔功能。

康德說：“關(guān)于一個(gè)對(duì)象的知識(shí)只有在兩個(gè)條件下才是可能的。首先是直觀，對(duì)象通過直觀而被給予，但只是作為顯象；其次是概念，與此直觀相應(yīng)的對(duì)象通過概念而被思維?！盵8](224)我們的問題是，對(duì)象如何能夠通過直觀并作為顯象而被給予？我們知道，這種直觀本身就具有一種體現(xiàn)為空間或時(shí)間的先驗(yàn)形式，這樣表象的雜多在直觀中才得以被給予成統(tǒng)一。康德認(rèn)為直觀作為一種表象是自發(fā)性的行為，它是一種先驗(yàn)的統(tǒng)覺。如果我們可以用上述本然的格式塔來解釋這種統(tǒng)一的話，那么這種所謂的本然格式塔也就成為一種先驗(yàn)格式塔了。謝林所說的那種“先驗(yàn)范式化”也就可以說是直觀的先驗(yàn)格式塔功能完成的。

胡塞爾認(rèn)為，我們把握個(gè)別東西時(shí)，它總會(huì)呈現(xiàn)出“統(tǒng)一的整全”，而這個(gè)整全“總是在一種意識(shí)的統(tǒng)一中被共意識(shí)到的”。[1](73)如果我們將這種統(tǒng)一用格式塔來解釋的話，胡塞爾可能并不滿意，因?yàn)樗麑ⅰ案袷剿再|(zhì)”(gestalqualitat)視為一種對(duì)感性予料的結(jié)合，它所結(jié)合的整體自在地先于與其對(duì)峙的部分。他認(rèn)為在現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)理論中，沒有這樣的予料和在先的整體，它們都是偏見。然而我們并不是將格式塔理解為對(duì)在先的整體進(jìn)行結(jié)合，而是將其視為一種在直觀或意識(shí)之中的構(gòu)造功能。

事實(shí)上，胡塞爾也講到了格式塔。例如，他在《笛卡爾沉思》第17節(jié)中以骰子為例分析了意識(shí)對(duì)其多樣性的呈現(xiàn)方式的統(tǒng)一，這些多樣的呈現(xiàn)方式在其承起相繼的過程中并非是毫無連貫的體驗(yàn)，而始終是處在一種綜合的統(tǒng)一中。而這些多樣的呈現(xiàn)方式的綜合與統(tǒng)一，也是要以對(duì)象的形狀與顏色為基礎(chǔ)的，他說：“每一個(gè)這樣的呈現(xiàn)方式本身，如形狀(格式塔)或顏色的細(xì)微差別本身，就是對(duì)它的形狀(格式塔)、顏色等的展現(xiàn)。”[1](76)在“沉思四”中，他逐漸進(jìn)入了對(duì)所謂“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”的探討，而隨之先驗(yàn)自我的構(gòu)造成為了重要的話題。在討論構(gòu)造的過程中，“格式塔”又成為他所使用的重要概念。在第34節(jié)中，他提出了“本源形相的格式塔”這個(gè)概念；在第41節(jié)中，他又提出了“先天方法的格式塔”這個(gè)觀念。他說：

那種在我的自我中實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)的自身說明，那種關(guān)于所有這個(gè)自我的構(gòu)造和為它而存在的對(duì)象性的自身說明，確實(shí)必定假設(shè)過一種先天的方法上的格式塔，一種把那些在純粹的(形相的)可能性這樣一個(gè)相應(yīng)的整全中的事實(shí)，加以分類整理的自身說明。[1](122)

這里所說的先天方法上的格式塔更多的已經(jīng)不是那種單純屬于形狀層面的形式整體，而是更加接近于主體意識(shí)所具有的一種構(gòu)造功能與構(gòu)造行為。

三、格式塔與自我

我們可以說，意識(shí)對(duì)于對(duì)象的構(gòu)造是現(xiàn)象學(xué)的核心課題。用胡塞爾的話說，現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域就是“在絕對(duì)自身被給予性之中的先天”。他說：“被給予性的問題，就是在認(rèn)識(shí)中任何一種對(duì)象的構(gòu)造問題?！盵12](15)“被給予性就是：對(duì)象在認(rèn)識(shí)中構(gòu)造自身?！盵12](63)意識(shí)的這種構(gòu)造功能是在它的意向性中完成的，而我們認(rèn)為意向性的這種構(gòu)造就是通過它的格式塔功能來實(shí)現(xiàn)的。這樣我們也就可以說，自我的構(gòu)造也就是通過意識(shí)的格式塔功能來實(shí)現(xiàn)的。這種構(gòu)造主要涉及了意識(shí)與對(duì)象的分離、身體與世界的分離、意識(shí)將自身與身體構(gòu)造成自我這幾個(gè)問題。

倪梁康分析了胡塞爾關(guān)于意識(shí)意向性的“構(gòu)造”問題。他說：“這種構(gòu)造能力表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，它可以將散亂的感覺材料綜合為統(tǒng)一的對(duì)象客體；其二，我們的意識(shí)還會(huì)將它自己構(gòu)造起來的對(duì)象設(shè)定為是在它自己之外存在著的?！盵13](189)并且他還認(rèn)為這兩個(gè)因素是意識(shí)的最基本成分，對(duì)它們已經(jīng)無法再進(jìn)行還原了。這兩個(gè)方面合起來無非是說，意識(shí)在構(gòu)造對(duì)象的同時(shí)，也將自身與它之外的對(duì)象分離開來，也就是完成了自我的構(gòu)造而與對(duì)象分離開來。

這樣我們就需要闡明這種意識(shí)的自我構(gòu)造。就“我思”來說，實(shí)際的“思”是先于“我”(I)的?！八肌笔亲悦鞯模俏覀儾荒苓€原和懸置的最后基底，但“我”是可以懸置掉的，因?yàn)椤拔摇笔潜皇┘拥健八肌敝系摹！拔摇笔紫仁亲鳛橐粋€(gè)符號(hào)，它建立在“自我”(Ego)的基礎(chǔ)之上，而“自我”卻是“思”的一個(gè)自我建構(gòu)，是“思”對(duì)其自身的綜合。但是“思”在它的最源初是沒有這種自我認(rèn)定的，不管在發(fā)生學(xué)上還是在現(xiàn)象學(xué)上都是如此。意識(shí)是流動(dòng)的，它當(dāng)然有一個(gè)發(fā)出者，但是這個(gè)發(fā)出者并非開始就作為一個(gè)“我”而存在。這種源始的意識(shí)只是具有一種“匿名的主體性”；或者我們也可以說，在這種源始的意識(shí)中，還沒有主客對(duì)立的存在。再者，這種意識(shí)也永遠(yuǎn)不會(huì)直接意識(shí)到它的發(fā)出者，并且這個(gè)發(fā)出者是身體還是精神，對(duì)于它來說也同樣是個(gè)永遠(yuǎn)的謎。這就如同對(duì)于鏡子的鏡面來說，它后面使它具有照射功能的水銀是個(gè)永遠(yuǎn)的謎，鏡面永遠(yuǎn)無法映照出在它背后的這個(gè)水銀面。

如果我們同意胡塞爾的先驗(yàn)自我的話，我們可以說“自我”共有兩個(gè)：先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我。經(jīng)驗(yàn)自我其實(shí)就是那個(gè)與“他”“你”相對(duì)的“我”，這個(gè)“我”是處于被反思中的；而先驗(yàn)自我卻不是這樣的相對(duì)之物，它是一種絕對(duì)的內(nèi)在，只是行為的一種主體性。其實(shí)，正在反思的那個(gè)“自我”也是先驗(yàn)的，比如我說：“我在思考?！蔽曳此嫉降哪莻€(gè)思考的“我”實(shí)際是經(jīng)驗(yàn)化的“我”，它是對(duì)先驗(yàn)自我進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)的產(chǎn)物，而正在反思“我在思考”的這個(gè)“我”其實(shí)同樣也是先驗(yàn)的。嚴(yán)格說來，這時(shí)并沒有這個(gè)“我”，之所以有了“我說(我在思考)”的那個(gè)作為“說”的主詞的“我”，也是其后對(duì)“說”的行為反思的結(jié)果，這又是第二重的經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)了。薩特提到芬克所說的第三個(gè)“我”其實(shí)只是一種“我性”。“我性”就是那種無法進(jìn)行還原的“匿名的主體性”。

胡塞爾說：“自我是某種同一物?！盵6](151)同一是構(gòu)成自我的必然條件。如果沒有同一性，自我的構(gòu)造將無法完成。問題就是這種同一是如何實(shí)現(xiàn)的。在我看來，馬赫的某些觀點(diǎn)很具現(xiàn)象學(xué)的味道，他認(rèn)為“記憶的連鎖”“共同的感覺”是構(gòu)成自我的重要因素。他說：“連續(xù)性只是預(yù)備并保存自我的內(nèi)容的工具。首要的東西是這種內(nèi)容，而不是自我?！盵4](19)也就是說，連續(xù)性是實(shí)現(xiàn)自我構(gòu)造的重要條件，意識(shí)在連續(xù)性中直觀到自身的同一。但是馬赫為了反對(duì)將“自我”視為一個(gè)“實(shí)在的單一體”，故而也反對(duì)意識(shí)的統(tǒng)一性，這是由于他沒有發(fā)現(xiàn)完成那個(gè)統(tǒng)一性的不是自我。自我是統(tǒng)一的結(jié)果，而不是統(tǒng)一的原因。自我首先是由一種連續(xù)性來保證的，其次是一種同一性。這種同一體現(xiàn)為結(jié)構(gòu)的同一或統(tǒng)一。意象的連續(xù)性與結(jié)構(gòu)骨架的不變性是意識(shí)能夠建立同一性的兩個(gè)重要條件。意識(shí)本身就具有一種可以稱之為格式塔的統(tǒng)一功能，這種功能將自身統(tǒng)一為“自我”。薩特說：“意識(shí)統(tǒng)一自身。”[7](4)這樣統(tǒng)一而成的自我當(dāng)然還只是精神性的。

這種連續(xù)性實(shí)際涉及到了自我構(gòu)造中的時(shí)間問題。考夫卡認(rèn)為，自我是發(fā)生在行為場事件中的一個(gè)相對(duì)分離的亞系統(tǒng)，它保持著自己的穩(wěn)定性和變化性。但他認(rèn)為，自我的保持不是一個(gè)記憶的問題，而是一個(gè)通過時(shí)間直接持續(xù)的問題；并且是自我的保持使得記憶在某種程度上成為可能。但是他可能顛倒了記憶與持續(xù)性的關(guān)系。如果沒有記憶，那個(gè)持續(xù)性便無法被我們所把握，是記憶保證了持續(xù)性的意義。這種持續(xù)性中的同一使得自我的構(gòu)成得以可能。在胡塞爾看來，自我是借助于自身固有的時(shí)間化，在它的種種時(shí)間樣式中構(gòu)成自己，使自己成為有延續(xù)性的自我。[3](208)時(shí)間意識(shí)其實(shí)也是由記憶來完成的，這就是胡塞爾說的內(nèi)省時(shí)間意識(shí)。而這種內(nèi)省時(shí)間意識(shí)是使得“其他一切意識(shí)綜合成為可能的普遍綜合的根本形式”[1](80)。也就是說，這種“內(nèi)省時(shí)間意識(shí)”在意識(shí)的統(tǒng)一功能中的作用是極其重要的。

在自我的構(gòu)造中，還必然會(huì)涉及身體以及精神與身體的統(tǒng)一。而在這種構(gòu)造中，空間感覺則是必需的條件。馬赫對(duì)于空間感覺的分析實(shí)際上涉及到了格式塔的問題，他稱這種空間感覺為生理學(xué)的，而不是幾何學(xué)的，并且這種生理學(xué)的空間感覺不是訴諸理智的，所以它可以作為“一切幾何學(xué)的起點(diǎn)和基礎(chǔ)”。這種空間感覺實(shí)際上也是自我與世界分離的必需條件。

考夫卡就是從與世界分離的視角來解決自我問題的。他認(rèn)為，“自我”是如同知覺場內(nèi)其他物體行為一樣的一種行為，問題就是自我如何從這個(gè)知覺場中分離出來。他認(rèn)為，就軀體自我而言，它在視覺場內(nèi)是分離的。我想這種分離可以用格式塔的“圖—底”理論來解釋。但為什么這個(gè)分離的軀體會(huì)是“我自己的”？他嘗試著給出解答：我們所說的“上”“下”“前”“后”“左”“右”，這些方位都具有涉及一個(gè)物體的空間特征，這個(gè)物體才是空間協(xié)調(diào)系統(tǒng)的真正起源，它決定了基本的空間方面。他說：

我們?cè)谧约旱难芯恐蝎@得了第一條線索：我們稱之為自我的那個(gè)物體在一個(gè)決定性方面不同于其他一切物體，正如自我這個(gè)術(shù)語意味著它與其他一切物體之間的差別一樣。這就是第一條線索，非它莫屬。[10](266)

自我在視覺場內(nèi)與其它物體的分離使得場組織為兩極：視覺圖形構(gòu)成一極，自我成為一極。他說：

形成自我核心的這個(gè)點(diǎn)將把軀體資料引向他那里，而聽覺和視覺的資料則與外部一極保持在一起。[10](268)

他所說的這個(gè)“核心點(diǎn)”(point core)其實(shí)也就相當(dāng)于胡塞爾所說的作為“自我—極”的純粹自我。這是自我將身體納入自身的一個(gè)原因。“思”經(jīng)常伴隨著一個(gè)身體，一個(gè)永遠(yuǎn)變化著的身體，“思”就將自身與這個(gè)身體綜合為“我”。事實(shí)上，在反思的時(shí)候，我們會(huì)將與反思粘合著的身體置于“我”之下，因?yàn)槲覀冊(cè)诜此蓟蚧貞浿校八肌钡闹庇^會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)始終擺脫不掉的身體。而這也是由于另一個(gè)更為內(nèi)在的原因：身體的感覺總會(huì)進(jìn)入意識(shí)成為意識(shí)中不可分離的部分，而感覺則是意識(shí)與身體發(fā)生聯(lián)系的內(nèi)在中介。這樣，“我”實(shí)際上就成了一個(gè)身心的整體。所以，身體的屬“我”不是一種設(shè)定，而是意識(shí)的一種本質(zhì)洞見。

[1] 胡塞爾. 笛卡爾沉思與巴黎講演[M]. 張憲譯. 北京: 人民出版社,2008.

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Transcendental gestalt and construction of the Self

JI Zhiqiang
(School of Culture and Law,Guizhou University of Finance and Economics,Guiyang 550025,China)

When Descartes specified the idea that “I think,therefore I am” as the first principle of the philosophy,he failed,because of the incompleteness of his doubt,to find the transcendence of the Self,which,however,was realized and throughly interpreted by Sartre. Hence,the key issue became clear,that is,how the transcendent Self can be constructed. The construction that the gestalt psychology examines is not only related to perception,but also to consciousness and thinking. The transcendental dimension of gestalt actually forms a so-called “transcendental gestalt”. The consciousness constructs itself into the Self,and this self-construction of consciousness is essentially achieved through the gestalt function in the intentionality of consciousness.

the Self; transcendence; construction; transcendental gestalt

B017.9

A

1672-3104(2015)05?0020?05

[編輯: 顏關(guān)明]

2014?12?23；

2015?09?16

冀志強(qiáng)(1972?)，男，河北寧晉人，哲學(xué)博士，貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)文法學(xué)院副教授，主要研究方向：美學(xué)理論，心靈哲學(xué)