惠豐廷

（1.浙江科技學(xué)院 經(jīng)濟與管理學(xué)院，杭州310023；2.林肯大學(xué) 商學(xué)院，林肯7647）

在現(xiàn)實生活中，人們常能觀察到一些個體經(jīng)濟行為，如未成年人以議價方式在學(xué)校周邊購得喜愛的玩具或者學(xué)習(xí)用品，老年人以議價方式購買大量的藥品和保健用品，成年人在“緊急”情況下快速購買一些商品和服務(wù)等。這些行為表象上符合理性“經(jīng)濟人”假設(shè)：個體行為以追求自身“當(dāng)前利益”最大化——以最小個人資源投入，取得當(dāng)前最大的效用產(chǎn)出。深入思考不難發(fā)現(xiàn)，這些行為實際上傷害了個體長遠的效用和福利，如未成年人購買的玩具和學(xué)習(xí)用品可能不符合安全要求，進而傷害到使用者的身體健康；老年人購買的藥品和保健用品可能是多余的或者無用的，緊急情況下的購買可能并不符合經(jīng)濟核算的原則。為解釋這些行為，學(xué)者提出有限理性［1］、信息不對稱［2］和前景理論［3］等，引進心理學(xué)、社會學(xué)和統(tǒng)計學(xué)等其他學(xué)科最新成果來完善和發(fā)展理性假設(shè)。但這些完善和發(fā)展，在解釋個體行為時仍有意猶未盡的感覺，如即使父母告知未成年人一些顏色鮮艷、氣味芳香的玩具其實含有有毒物質(zhì)，有害健康，但多數(shù)未成年人依然會去購買；即使上次購買的藥品和保健用品基本上沒有使用，一些老年人依然會再次購買類似的替代品等。如何解釋這些表面上符合、實際上背離理性假設(shè)的個體經(jīng)濟行為（購買）呢？把生物進化原理引入個體行為分析，或能提供一個新的視界。

1 理性假設(shè)評價

1.1 理性假設(shè)及其完善

經(jīng)濟學(xué)的理性假設(shè)認為人是“經(jīng)濟人”，個體在利己動機的支配下，用最小的經(jīng)濟代價去追逐和獲得經(jīng)濟利益的最大化。亞當(dāng)·斯密沒有明確給出理性假設(shè)，但可以從字里行間推演出來：個體行為的目的是為了利己，同時暗含效率原則——“我們?nèi)粘１匾哪切┖脰|西”［4］中的“好”，講出了對產(chǎn)出的要求。

古典經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展始終沒有舍棄并不斷完善經(jīng)濟人假設(shè)。穆勒在定義“經(jīng)濟人”時強調(diào)“理性行為”，認為人天生具有追求個人利益的動機，在自利動機的驅(qū)動下，人行為的準則是追求自身利益的最大化；“經(jīng)濟人”會收集信息以評估各種方案的可能性，進而實現(xiàn)預(yù)期利益最大化。他認為經(jīng)濟人是完全理性和自利的，即把“理性”和“自利”并列，“自利”的“利”，即個人經(jīng)濟利益［5］；帕累托在認為經(jīng)濟人追求個人利益的前提下量化了效率原則，認為人們會計算邊際收益與邊際成本，進而實現(xiàn)效用最大化，并推出帕累托最優(yōu)［6］。

新古典經(jīng)濟學(xué)派把經(jīng)濟行為的理性等同于利益最大化，理性經(jīng)濟人就是效用最大化的追求者。他們引進了效用函數(shù)，把人的行為目的和動機先驗地給定在效用函數(shù)之中，效用函數(shù)可以使一個人能夠在所有可能的商品和服務(wù)組合中作出一致性選擇，并且還假設(shè)經(jīng)濟行為者總是在備選組合中作出效用最大的選擇……新古典經(jīng)濟學(xué)的這種假設(shè)，使得在經(jīng)濟學(xué)中廣泛使用數(shù)學(xué)工具變成可能［7］。

概括起來，古典經(jīng)濟學(xué)和新古典經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”假設(shè)主要包括兩部分：第一，人天生是自利的，那對于人性中某種確定的傾向，即互通有無、物物交換和相互交易的傾向，是必然的但極其緩慢極其漸進的結(jié)果［4］。第二，人在追逐自利時尋求個人利益的最大化。其中，自利動機又被假定為天生的、先驗的，無需證明?！敖?jīng)濟人”假設(shè)的發(fā)展，表現(xiàn)為對利益最大化定義、推演和邏輯證明的發(fā)展。斯密對利益最大化的表述是隱含的；帕累托直接采用邊際分析找到了利益最大化的點是“邊際收益等于邊際成本［7］”；穆勒提出了人在尋求自身利益最大化時，會收集信息，評估和選擇方案［5］；新古典學(xué)派進一步簡化了自利的假設(shè)，把重點放在對效用最大化的分析，進而使經(jīng)濟學(xué)走入數(shù)量分析和建模階段，造就了“經(jīng)濟人”的經(jīng)典行為模型。

再以后的發(fā)展，表現(xiàn)為對新古典“經(jīng)濟人”的其他假設(shè)，如需求偏好穩(wěn)定、制度外生給定、交易費用為零等所做的挑戰(zhàn)、突破和發(fā)展，突出地表現(xiàn)為“有限理性”假設(shè)。

1.2 有限理性假設(shè)

新古典經(jīng)濟學(xué)關(guān)于“經(jīng)濟人”的假設(shè)太多、太苛刻，在現(xiàn)實中總能觀察到對模型的偏離。突破甚至去掉一些假設(shè)，經(jīng)濟學(xué)理論或許可以繼續(xù)對現(xiàn)實進行抽象。

1.2.1 信息的準確性和完全性

在現(xiàn)實中，首先存在“信息不對稱”，即交易的雙方對信息的完全性和準確性的把握程度不一樣?？夏崴埂ぐ⒘_提出“信息不對稱”，認為理性假設(shè)應(yīng)該加上個體有足夠的信息處理和認知能力［8］。阿克洛夫?qū)Α靶畔⒉粚ΨQ”作了進一步闡述，認為一般而言，賣家比買家擁有更多關(guān)于交易物品的信息，但相反的情況也可能存在［2］。交易雙方擁有的信息不對稱將對交易產(chǎn)生影響，使經(jīng)濟人不能作出“理性”的選擇。

其次，經(jīng)濟人不能獲取所有的信息。當(dāng)人的活動半徑被局限在很小的地理區(qū)域且消費組合非常有限時，與交易相關(guān)的信息可以被假設(shè)為充分的和完全的。但經(jīng)濟社會發(fā)展到今天，信息的完全性仍難以實現(xiàn)。經(jīng)濟人不可能完整收集與交易相關(guān)的信息，進而達不到“最優(yōu)”組合或者效用“最大”。赫伯特·西蒙認為，理性就意味著對每個抉擇的確切后果都有完完全全的了解［9］。人在行為中很難完全做到這一點，只能是一種“有限理性”。

再次，經(jīng)濟人獲得的有限信息也不一定是準確的。信息的準確性受到環(huán)境，經(jīng)濟人的知識、經(jīng)驗、技能和情緒，以及客體的特性、客體與環(huán)境的關(guān)系等多種因素的影響。環(huán)境中充滿“噪音”，這些噪音弱化甚至扭曲了信息；同樣的客體，不同人感知到的信息各不相同，即所謂“盲人摸象”。

1.2.2 交易費用為零

交易費用為零的假設(shè)，使新古典經(jīng)濟學(xué)理論的理性假設(shè)更加脫離現(xiàn)實。首先，交易費用除貨幣外，還應(yīng)包括交易雙方為了達成交易所付出的時間、體力、精力和其他資源［10］。在個人所擁有的資源中，時間是有限的。交易范圍小，如在自給自足的村落，為交易所花費的時間可能比較少。隨著交易范圍的擴大，人們選擇商品和服務(wù)的種類及來源也擴大。人們必須為交易付出時間成本，從個人有限的時間里面拿出一部分用于交易，必然犧牲個人用于生產(chǎn)和消費的時間。時間在這里既是現(xiàn)實成本，又是機會成本。交易費用或者成本，隨著交易的地理范圍擴大和交易的復(fù)雜程度增大而增加。在時間和其他資源約束下，個人不可能收集和處理全部信息，只能在權(quán)衡收益和成本的前提下，找到一個令自己滿意的方案。赫伯特·西蒙定義了“有限的理性”（Bounded Rationality），他認為，理性會受到每一備選方案所導(dǎo)致的后果的不確定性，不完全了解備選方案，以及必要計算無法進行的復(fù)雜性三方面的限制［11］。

1.2.3 需求偏好穩(wěn)定

在新古典經(jīng)濟學(xué)中，偏好與效用在實質(zhì)上是相同的，效用理論也就是偏好理論，兩者之間沒有本質(zhì)區(qū)別?！靶枨笃梅€(wěn)定”是不需要證明的，只要消費者在市場上選擇了某一消費品，他的偏好就同時被顯示了。因此，經(jīng)濟學(xué)家無需數(shù)量描述，就可以證明這一消費品必然是出自“效用最大化”的“理性行為”［12］。

人的需求偏好是會發(fā)生變化的。偏好是個體的，但這個“個體”不是假設(shè)的，是“實在”的。“他”生活在特定的自然和社會環(huán)境中，生活在不斷流逝的時間里。環(huán)境的變遷，時間的改變，個體的需求偏好會隨著變化；在生命的不同時期，需求偏好同樣會改變。同時，由于未來的不確定性，人們現(xiàn)在和未來的消費偏好會不同。拉姆齊等提出了時間偏好和跨期選擇理論，指出在現(xiàn)實中消費者面對的是不確定環(huán)境下進行跨時期的選擇，人們對當(dāng)前消費的效用評價勝于對未來消費的效用評價［13］。

1.2.4 制度外生

制度外生，即假定制度是不變的，制度對人的選擇和偏好是沒有制約和影響的。制度外生，理性的分析就只能是靜態(tài)的和抽象的。實際上，人的選擇行為受到制度的約束，同時，制度本身是變遷的，人是可以在不同的制度環(huán)境中遷移的，尤其是個人選擇和偏好上升到群體層面后，還會形成新的制度。偏好、制度和選擇三者之間是一種互動關(guān)系，偏好影響制度，制度也影響偏好，偏好和制度共生演化，它們各自影響著對方的發(fā)展［14］。

有限理性假設(shè)試圖突破理性假設(shè)的一些條件和范式，并做了有益的嘗試。去掉理性假設(shè)的一些假設(shè)條件后，新的理論模型和分析更能夠反應(yīng)現(xiàn)實中個體的行為選擇，因而也得到了經(jīng)濟學(xué)界的廣泛認可。赫伯特·西蒙認為，人們在決策過程中并不是尋求一個“最優(yōu)解”，而是尋求一個“令人滿意”的方案［9］；加里·貝克爾則把物質(zhì)利益最大化和非物質(zhì)利益最大化統(tǒng)統(tǒng)包含在最大化的目標函數(shù)中［10］；約翰·海薩尼認為理性人假設(shè)是一個虛構(gòu)的、理想的狀態(tài)，人們追求利益最大化，其實不過是不斷地向目標靠近［15］；阿馬提亞·森認為理性人是一個廣義的概念，追求自己利益最大化只是許許多多動機中的一個［16］；丹尼爾·卡尼曼認為，人們的行為不僅受到利益的驅(qū)使，在行為時還會受到多重心理因素的影響［3］。行為經(jīng)濟學(xué)把心理學(xué)等的新成果應(yīng)用在經(jīng)濟人的理性分析上，認為人們在選擇和行為時，偏好有“風(fēng)險厭惡”，存在心理賬戶等。

1.3 理性假設(shè)的突破

阿克洛夫認為，經(jīng)濟學(xué)理論經(jīng)歷了四次理論轉(zhuǎn)型，從50年前只有完全競爭和壟斷兩種市場結(jié)構(gòu)，到博弈論的引入，再到信息不對稱原理的提出，再到不完全理性的討論，最后到以加里·貝克爾為代表的經(jīng)濟學(xué)家把社會問題納入研究，進而擴展了效用函數(shù)［17］。但作為身份經(jīng)濟學(xué)的開創(chuàng)者，他其實也沒有脫離古典經(jīng)濟學(xué)的窠臼，認為身份是行為的基礎(chǔ)。追求較高等級的身份，是人們追求生存和發(fā)展行為效率的手段之一，不是基礎(chǔ)。

在嚴格的假設(shè)條件下，對經(jīng)濟理性，進而對基于這種理性的個體行為的分析可以嚴密地數(shù)量化；應(yīng)用在現(xiàn)代經(jīng)濟社會里，個體的投入和產(chǎn)出，如時間、教育、家務(wù)等，都可以量化，并用貨幣形式度量出來。但經(jīng)濟學(xué)鮮少觸碰和分析個體和群體行為的目的。亞當(dāng)·斯密說，對于人性中某種確定的傾向，即互通有無、物物交換和相互交易的傾向到底是一種原始的不容進一步解說的原理？或者多半是理解和言語能力的必然結(jié)果，這不是我們現(xiàn)在要研究的問題［4］。阿馬提亞·森提出的廣義理性，不過是把人類行為動機從經(jīng)濟利益最大化擴展到包括經(jīng)濟利益和個體感知的其他效用，如心理滿足的最大化。

經(jīng)濟學(xué)是使用“理性”概念最為普遍的一門社會科學(xué)，理性假設(shè)是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的基石。從古典經(jīng)濟學(xué)和新古典經(jīng)濟學(xué)理論演繹，到理性預(yù)期和非理性模型構(gòu)建，再到對消費者行為和廠商行為的研究，都以“理性”和與其相對的“非理性”為基本假設(shè)。但經(jīng)濟學(xué)的“理性”其實只是“經(jīng)濟理性”，即行為人按照“對自己有利”，亦即按照效率原則行事；而“非理性”，則是自覺和不自覺地對效率原則的偏離。理性和非理性假設(shè)都沒有考慮到行為目的的正確性。理性經(jīng)濟人與經(jīng)濟活動主體之“是否合乎”人性是無關(guān)的［18］。

個體行為的根本是生存和繁衍的生命行為，或稱基本行為，與目的相關(guān)；在現(xiàn)實生活中所觀察到的行為是基本行為的表現(xiàn)形式，有一個“效率”的問題。效率問題是經(jīng)濟學(xué)關(guān)注的重點和經(jīng)濟學(xué)研究的出發(fā)點。對個體和群體的行為經(jīng)濟學(xué)研究，不僅要考慮行為的效率，更要考慮行為的最終目的，需要將二者結(jié)合起來。奧菲克認為，人追求效率其實是一種本能，“交換”作為提升效率的基本手段，反過來也推動了人的進化。他甚至把“交換”稱為人類進化的“經(jīng)濟起源”［19］。邁克爾·舍默明確反對“經(jīng)濟人”理論，他說：“當(dāng)我們把進化認識和當(dāng)代心理學(xué)理論及技術(shù)應(yīng)用到人類市場行為的研究上時，發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟人理論頻頻出錯，極度缺乏說明力。實際上，人是很不理性的生物，人不光受當(dāng)代文明發(fā)展出來的邏輯和有意識的理性所驅(qū)動，還要受到數(shù)十萬年進化而來的深沉的潛意識情緒所驅(qū)動（甚至可以說，后者對人的驅(qū)動性更強）［20］”。

引入其他學(xué)科的進展以拓寬經(jīng)濟學(xué)研究的基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上逐步擴展到群體行為和制度規(guī)范，或許能夠打開一片新的天地。

在20世紀70年代，為研究經(jīng)濟行為而設(shè)計的博弈論被應(yīng)用到生物學(xué)研究，并成為研究表現(xiàn)型進化的一般方法之一。史密斯指出，造成這一后果的原因有兩個，第一，博弈論要求不同結(jié)局下參與者所得回報（如資金的回報、死亡風(fēng)險和高尚的道德所帶來的快樂）可以用單個常量來測度，在對人的行為應(yīng)用中，這種測度便是“效用”——一個人為臆造且稍顯別扭的概念，而在生物學(xué)中，達爾文適應(yīng)度（Darwinian Fitness）則提供了一個自然而準確的用以測度的一維常量；第二，更為重要的是，在求解博弈模型時，“人類理性”這一概念被“進化穩(wěn)定性”所取代，這樣替代的好處在于，即使有證據(jù)懷疑人類行為并非總是理性的，也仍有很好的理論基礎(chǔ)來證明種群將通過演化達至穩(wěn)定的狀態(tài)［21］。作為生物學(xué)家，史密斯已經(jīng)在暗示經(jīng)濟學(xué)理性分析所用的“效用”其實是偏離理性的，是“臆造”的；所謂人類行為的非理性行為界定，其實是基于對“理性”的定義，即“利己”和“效率”是經(jīng)濟學(xué)理性的核心。

生物學(xué)利用博弈論在研究動物與群體及群體中其他個體互動方面取得了重大成果，這些成果，尤其是標志性成果，進化穩(wěn)定策略，又反過來促動人們從新的視角去思考人的理性和行為。行為人不僅僅是經(jīng)濟人（economic man），更是人性人（human man）［22］。

2 生命理性與行為

達爾文提出，地球上包括人在內(nèi)的所有生物都是由同一個祖先逐漸進化而來的。他當(dāng)時不能從基因?qū)用鎸ι锏淖儺愖龀鼋忉?，但他肯定變異的普遍性，并以此為出發(fā)點，研究探尋變異的原因、變異與進化。借力于現(xiàn)代生物技術(shù)的發(fā)展，后人不斷地證明達爾文理論的正確性，并對達爾文理論進行發(fā)展。

2.1 達爾文：為生存和繁衍而行為

達爾文的研究集中于動物個體、環(huán)境，以及二者之間的互動關(guān)系上，進而得出適者生存和繁衍的結(jié)論［23］。個體發(fā)生變異，自然環(huán)境和性對變異進行選擇。變異是動物個體不可控制的，自然環(huán)境會通過適者生存的法則對生物個體進行選擇，成功的個體生存下來；性選擇則讓成功的生物個體繁衍后代，沒有被選擇到的動物個體慘遭生存和繁衍的淘汰。被動適應(yīng)是選擇和適應(yīng)的主流；而動物個體也會主動地去適應(yīng)環(huán)境和性選擇。

達爾文把有利的個體差異和變異的保存，以及那些有害變異的毀滅，稱作自然選擇或最適者生存，這是“天擇”；那些能幫助個體獲得更多食物的個體特征（變異），就能夠保存下來，這是“物競”。在達爾文“物競天擇，適者生存”的框架里，動物個體的行為目的可以概括為生存和繁衍；行為本身因而也可以概括為生存行為和繁衍行為。

2.2 道金斯：自私的基因

1966年，喬治·威廉斯明確指出選擇的單位是基因［24］。道金斯把進化選擇的單位直接歸為基因，他非常自信地說，如果一定要把達爾文主義簡單概括為“自私的某物”，這本書以令人信服的理由層層推理得出，這個“某物”只能是基因?；蛳翊虺鋈ゲ痪玫囊桓迸埔粯樱旌弦灾龄螞]。但牌本身雖經(jīng)洗牌而仍存在。在這里，牌就是基因?；?，是自私行為的基本單位［25］。

與達爾文以變異、選擇和適應(yīng)為主線研究物種進化不同，道金斯更加關(guān)注行為，認為行為是作為基因生存機器的動物分支廣泛利用的那種快速動作。行為有一個最突出的特征是明顯的目的性，好像是由某種目的性所驅(qū)使，而不論其是否真的具有意識［25］。動物個體或者基因的生存機器的行為主要有哪些呢？道金斯認為，生存機器最感關(guān)切的顯然是個體的生存和繁殖，屬同一“群體”的所有基因都會同意將生存和繁殖放在首位。因此，各種動物總是竭盡全力去尋找并捕獲食物，設(shè)法避免被抓住或吃掉，避免罹病或遭受意外，在不利天氣條件下保護自己，尋找異性伴侶并說服它們同意交配，并把它們的基因和享有的優(yōu)越條件賦予它們的后代。

依據(jù)生命學(xué)科的解說，包括人在內(nèi)的動物，首先是個體的生存和繁衍（行為目的），然后才是如何存在和繁衍（行為效率）。這個原則可以借用于經(jīng)濟學(xué)的理性假設(shè)。

2.3 基本的理性：為生存和繁衍而行為

人和動物的行為是基因保持和延續(xù)的動態(tài)表現(xiàn)。理性首先是個體為保持和延續(xù)基因而發(fā)生和展開的行為，其次是在規(guī)范內(nèi)行為，最后是追求行為效率。唯其如此，生命才能正常存在和延續(xù)；否則，生命的生存和延續(xù)將受到嚴重傷害，最終不能生存和延續(xù)。

2.3.1 基本理性：生存

生存行為以“本能”的形式與生俱來，受后天環(huán)境和教育的影響而逐步規(guī)范和完善。只有“活著”，保持個體存在，寄居于其體內(nèi)的基因才能保持；基因有且只有通過個體的繁衍才能延續(xù)。在動物的所有行為中，生存是前提和基礎(chǔ)，是第一位的，對剛出生的動物來說，甚至是唯一的。要生存，就要進食和避險。

按道金斯的說法，本能行為實際上是生物基因“延伸的表現(xiàn)型”。動物的取食行為與生俱來，既有基因決定和遺傳下來的有利于識別、獵取食物的先天行為特性，如快速奔跑和長距離遷徙等，這些特性在適應(yīng)環(huán)境過程中不斷強化；也有后天習(xí)得行為，如對食物的識別，對簡單工具的使用等；還有些動物通過社會化的行為來獲取食物。動物成長過程中，其覓食技能（表現(xiàn)為行為）不斷增強。

動物生存在自然環(huán)境中，與環(huán)境中的諸要素，如自然條件、其他物種、同物種的其他個體互動。對社會化生物如靈長類動物而言，與同種類其他個體的互動構(gòu)成了社會環(huán)境的一個重要方面。個體“競”而“適”的過程，實際上就是回避風(fēng)險的過程。動物要保持自己的基因，需要回避不利于生存和延續(xù)的各種情形，包括失去食物、成為（獵食者的）食物和生命喪失或者受損。

2.3.2 基本理性：繁衍

在個體生命周期的不同階段，生存和繁育的優(yōu)先順序不同。處于某一生命階段的個體必須在兩者之間尋找一個平衡。個體達到成熟年齡后，繁育有可能超越生存成為第一位。在眾多物種“雌性選擇”的前提下，有些動物的雄性甚至可以為了后代而犧牲自己。

動物求偶的前提是它必須能健康地成活到生育年齡，不僅如此，要想找到健康的異性并與之交配以保證生育出健康的下一代，它還必須在成長過程中積累資源，包括健康的體魄、生長出吸引異性的器官、學(xué)會追求和識別異性生育能力的技能、較高的社群等級和地位、可以為將來子代提供安全保障的巢穴等。尋找并征服配偶的需要是動物進化最強有力的動力之一［26］。

親代撫育通常由雌性個體提供，共同撫育和雄性撫育的情況比較少。無論親代撫育由哪一方提供，都包括喂食、提供保護和傳授生存及求偶技能。在幼仔長大的過程中，親代還要教會/糾正/規(guī)范它們必需的覓食、避險和求偶技能。道金斯說，捕食動物在捕到獵物后通常是馬上把獵物殺死，但如果是為了喂幼就不會是這樣。家貓和獵豹常把活的獵物帶給幼獸并當(dāng)場釋放，如果幼獸未能成功地追到和殺死獵物，母獸會重新捕捉到它并再次釋放［25］。成年的動物還經(jīng)常與幼仔玩游戲，這些游戲?qū)嶋H上是對覓食、避險和求偶的模仿與學(xué)習(xí)。

3 裸猿：人的基本理性

人一點兒也不比其他任何動物更高貴［27］。賈雷德·戴蒙德把人稱為“第三種黑猩猩”［28］；德斯蒙德·莫里斯更是認為人與猿的最大不同是體表裸露無毛，是“裸猿”［29］；道金斯甚至把人的社會行為也歸為“延伸的表現(xiàn)型”［30］。為了個人自身基因的保持和延續(xù)，人同樣需要食物和避險，并保證長期的食物供應(yīng)；要吃好，要身心健康，要求偶，要生產(chǎn)并養(yǎng)育后代，等等。人圍繞著自己基因的保持和延續(xù)行為，是人的基本理性，是“人性”?！帮嬍衬信?，人之大欲存焉”［31］。違背基本理性，人自身基因的保持和延續(xù)將遭受傷害，不吃飯、不避險的代價可能就是失去生命，基因延續(xù)的鏈條中斷，所謂“人不為己，天誅地滅?！?/p>

在表達基本理性時，人和動物有顯著和根本的不同。動物的行為直接而不加掩飾，人生存繁衍的基本行為是間接的和包裝過的。這種不同來自于兩者之間的重要區(qū)別是，與動物相比，人有高度發(fā)達的智力，有清楚的主觀意識，會思考并在思考過程中使用邏輯；人類是高度社會化的動物，具有文化。人生活在社會里，主觀感知到的自己和他人的行為往往是以一定形式表現(xiàn)出來的社會行為，這些社會行為正是人的基本行為的表現(xiàn)方式和實現(xiàn)手段。

作為高度社會化的動物，人必須在各種自然和社會規(guī)范的約束下實施基本行為。個體為了生存戕害同類，在動物世界可能沒有背離基本理性，但在人類社會則背離了基本理性，因為這種行為在人類社會必然要受到法律的制裁和道義的譴責(zé)，其結(jié)果是基因不能保持，不能延續(xù)。

3.1 生存理性

個人要保持自己的基因，就必須持續(xù)獲得食物、進食和逃避危險。在食物供應(yīng)充足、分工高度發(fā)達的社會，個人獲取食物所花費的自身資源相對較少，容易忽略其實“吃”才是“第一位”的。正常情況下人們很少通過捕獵、種植等方式直接獲得食物，更多以間接的方式，即參與社會分工，獲得貨幣，然后用貨幣購買食物和其他資源。當(dāng)以貨幣形式表現(xiàn)的資源相對較少時，個人會把其中大部分用于購買食物，而且對食物的品質(zhì)要求不高；隨著收入的水平的提高，個人收入中食物開支比例降低，對食物的品質(zhì)要求提高。在當(dāng)前對食物的需要基本能夠得到保證的前提下，人們會為未來儲備食物。人們對未來不確定性的判斷，影響人們當(dāng)前的消費結(jié)構(gòu)和消費行為。如果對未來的判斷具有顯著的確定性，人們會注重當(dāng)前的個人的食物品質(zhì)、安全和發(fā)展；反之，如果對未來的判斷具有不確定性，則人們選擇增加儲備以備將來的傾向增加。

人類生活在自然環(huán)境和社會環(huán)境中，社會環(huán)境對人生存的重要性遠遠超出了其他動物。人要生存，需要順應(yīng)自然環(huán)境和社會環(huán)境；適應(yīng)環(huán)境的過程，也是回避生存風(fēng)險的過程?；乇芪ｋU，除了本能反應(yīng)以外，人更多通過外部工具和資源及融入群體等方式，保證生命安全和生存持續(xù)。首先回避來自自然環(huán)境的危險，如遇到危險情形繞道而行；增加對自身和家人的保護，如建筑堅固的房屋；使用工具應(yīng)對不利的自然條件等。其次，應(yīng)對來自社會的危險，成為群體一員并在群體中擁有較高的社會地位，是較好的策略。

個體獲取生存和安全所需資源的根本途徑，是更多地參與生產(chǎn)活動（工作）并形成節(jié)余。只有“持有節(jié)余”，才能與別人交換質(zhì)量更好的其他資源和為將來儲備。在人群中有較高的地位可以使人持續(xù)地獲取更多更好的資源，而勤奮工作以擴大自己的有效產(chǎn)出，則是個人提升自己在人群中的地位的途徑之一。

3.2 繁衍理性

無論在什么文化背景下，人們都能觀察到人類擇偶標準的一些共同點，如女性往往把男性的年齡、身高等生物特征和學(xué)歷等社會特征作為主要標準，男性則把女性的身材和相貌等生物特征作為主要標準。巴斯的一項長期調(diào)查發(fā)現(xiàn)，通常女人都喜歡年紀較大的男性，男人卻喜歡較年輕的女性。男人對外貌的重視高于女人，女人則重視經(jīng)濟能力。他認為這種普遍存在的模式是一種適應(yīng)的結(jié)果：女人受到有能力供養(yǎng)小孩的男人吸引；男人則想找個有生育能力的健康女人［32］。道金斯說，雌性動物許配的可能是雄性動物的地盤，而不是雄性動物本身［25］。男人所擁有的資源和實力可以是實在的，更多是虛擬的，如擁有多少以貨幣代表的財富、掙來財富的能力（地盤）或者屬于較高的社會階層。人往往以群體形式占有可以產(chǎn)出資源的地盤，并努力擴大地盤。在群體內(nèi)部，較高等級的個體往往具有享用資源的優(yōu)先權(quán)，因此，群體成員往往會競爭較高等級和地位。

不管男女之間是否構(gòu)成婚姻關(guān)系，一對兩情相悅的男女必然會走到性的接觸和生育。孩子健康成長至生育年齡并生育下一代，這樣才能保證基因延續(xù)。人類的親代撫育往往由男女雙方共同承擔(dān)，貝克爾認為男女分工角色的互補是婚姻存在的真正理由［10］。

有了孩子后，個人要付出時間和精力來照顧和教育孩子，以保證其健康成長。母親用母乳喂養(yǎng)嬰兒；幼兒期及以后，父母教育孩子生存理念和常識，如識別食品的好壞，識別危險和遠離危險等。更重要的是，教育子女學(xué)會與人交流的工具——語言和文字及其使用方法，教育子女與其他人的共處等。隨著孩子的成長，再逐步教給他們基本的生存方法和技能。在社會化分工高度發(fā)達的今天，父母會把孩子送到學(xué)校，系統(tǒng)學(xué)習(xí)基礎(chǔ)知識，學(xué)習(xí)與人交往，進而掌握一技之長，能在成年后從事生產(chǎn)活動以實現(xiàn)“自養(yǎng)”。為了幫助孩子在成年后的擇偶競爭中獲得優(yōu)勢，以及有能力撫育子女，在后代進入青春期后，父母往往會盡最大的努力幫助孩子提升社會地位，或為提升社會地位做準備，比如，讓孩子就讀“好”學(xué)校，幫助孩子成就“事業(yè)”等。

生存和繁衍是人類和其他動物的基本行為，追求在群體里或者地盤上的較高地位和身份，其實是個體追求生存和繁衍效率行為的表現(xiàn)形式之一。阿克洛夫認為身份是行為的基礎(chǔ)，實際上混淆了行為和行為的表現(xiàn)方式，原因在于他并沒有突破傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)中個體行為是為了追求效用最大化的假設(shè)。他在《身份經(jīng)濟學(xué)》中舉了對不同年齡小孩玩旋轉(zhuǎn)木馬行為的觀察，認為不同年齡小孩因為意識到自己的“身份”（如13歲的大孩子認為，我比那些小孩子大，不屑于玩這個游戲），所以玩游戲的行為不一樣。其實，小孩玩游戲是對成人生活的模仿和學(xué)習(xí)，不同的年齡階段有適應(yīng)那個年齡階段的不同的學(xué)習(xí)行為［33］。

4 結(jié) 語

理性表現(xiàn)是個體為生存和繁衍而高效率地行為。要生存，就要吃飯和回避危險；要繁衍，就要求偶、交配和養(yǎng)育子代。在行為時，人們追求行為效率，以最小的自身資源投入取得最大的效用產(chǎn)出。經(jīng)濟學(xué)的理性假設(shè)，片面強調(diào)行為效率，弱化行為目的。如貝克爾研究犯罪問題時，假定罪犯犯罪是理性的，用經(jīng)濟學(xué)的成本和收益來分析罪與罰［34］。完整的理性概念包括目的和手段兩方面：目的正確，同時手段正確。目的正確，即行為的目的是生存和繁衍；手段正確，即行為符合效率原則。目的正確是基本理性，手段正確是經(jīng)濟理性。

承認基本理性，就意味著對人類社會生活和經(jīng)濟生活的分析，對人類生產(chǎn)行為和消費行為的分析不能偏離基本理性，至少要考慮到基本理性?；纠硇詻Q定了基本行為，是行為經(jīng)濟分析的出發(fā)點；經(jīng)濟理性決定了以有效率的方式行為，是經(jīng)濟分析的主體。

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