耿紀(jì)永

(同濟(jì)大學(xué) 外國語學(xué)院， 上海 200092)

“王紅公”是20世紀(jì)美國著名作家、文化批評(píng)家雷克思羅斯(Kenneth Rexroth，1905-1982)給自己取的中國名字。據(jù)他自述，其姓氏Rexroth有王者之意*在拉丁文中，rex即帝王，roth意為紅色。，而紅又是他最喜愛的顏色[1]79。此公的身份頗有些復(fù)雜，正如深刻影響他思想哲學(xué)觀形成的懷特海常被稱為有“七張面孔的思想家”[2]3，我們不妨說王紅公也擁有“七張面孔”：他集作家、翻譯家、革命活動(dòng)家、抽象派畫家、社會(huì)空想家、文化批評(píng)家和無政府主義者等于一身。他以對(duì)東西方各種文化的吸收融合而著稱，正因?yàn)槿绱?，其思想之駁雜甚至似是而非、自相矛盾為歷來研究界公認(rèn)之難點(diǎn)。著名王紅公研究專家吉布森就認(rèn)為王紅公作品中反映出他一生都為之掙扎的矛盾：“一方面是對(duì)超越的形而上學(xué)和諧的直覺，另一方面是內(nèi)在的人格主義(personalism)”[3]62-63。這里的超越與內(nèi)在是一對(duì)矛盾，人格主義與其反人類中心主義的思想也是一對(duì)難以調(diào)和的矛盾。僅從西方二元對(duì)立哲學(xué)視角確實(shí)難以解釋王紅公生態(tài)哲學(xué)觀的矛盾之處。但是借由王紅公與佛禪因緣的視角，考察其生態(tài)哲學(xué)觀對(duì)佛禪思想的吸收后，則可以嘗試對(duì)其矛盾的哲學(xué)觀做出合理的解釋。

一、王紅公的佛禪因緣

吉布森認(rèn)為，在王紅公世界觀的形成中，佛教從其孩提時(shí)起就發(fā)揮了重要作用[4]28，此言不虛。王紅公生態(tài)哲學(xué)觀的形成和佛禪因緣的確可以追溯到他的童年時(shí)期。王紅公兒時(shí)與自然的親近和遭遇的家庭變故以及與禪學(xué)大師鈴木大拙的偶遇等，都為他日后轉(zhuǎn)向東方佛禪注定了因緣。

王紅公1905年出生于美國印第安納州，父親是醫(yī)藥推銷員，喜好酗酒，因此，他的家庭教育主要是由母親來完成的。母親迪莉婭(Delia)閱讀廣泛，喜愛親近大自然。他們?cè)庾≡诤舆叺囊惶幏孔永?。那里有草坪、樹木，還有花園等[5]20。家里還養(yǎng)了一頭驢、一匹馬和兩只小馬駒。母親經(jīng)常帶他走進(jìn)大自然：“我們?cè)诿利惖挠〉诎布{北部原野徒步旅行，漫步在布里斯托冰磧地帶的樹林和草原”[5]22。母親自然知識(shí)豐富，“對(duì)各種鳥類、花草和各種可食用蘑菇等都了如指掌”，教他觀察各種蝴蝶和其他昆蟲，并有一顆慈悲之心：為了不殺生，他們并不捕殺昆蟲來制作標(biāo)本，而只是“用視覺搜集標(biāo)本”[5]26。母親還經(jīng)常給他講世界各地的神話故事，尤其是北美印第安神話和民間故事。這直接促成了他對(duì)印第安文化的認(rèn)同。多年以后，他回憶說：“我現(xiàn)在明白了母親為什么特別強(qiáng)調(diào)印第安的民間故事和真人真事……印第安人和他們的古老傳說就是我們的神話，我們的土地、山泉、高原之神”[5]25。長大以后，他像母親一樣用印第安文化教育自己的孩子，“在女兒們了解任何其他的美國歷史前，她們已經(jīng)有了大量的印第安文化知識(shí)”[5]25。他與一位印第安老人比利的忘年交更促進(jìn)了他對(duì)印第安文化的吸收和對(duì)異文化的開放態(tài)度。比利是一位印第安草藥師，曾住在王紅公家，常帶他到樹林里玩耍，教他辨識(shí)各種鳥獸蟲魚、花草樹木和大自然的萬籟。他也耳濡目染了印第安人關(guān)于人與自然平等一體的思想。他們常去的樹林也成為他難以磨滅的記憶：“老比利去世后，我感覺很孤獨(dú)，常常為他哭泣，不是因?yàn)樗ナ懒?，而是因?yàn)樗x開了我和我們都深愛的樹林?！盵5]30

1916年年僅10歲的王紅公失去了深愛的母親。母親遭受的病痛折磨，給他留下了刻骨銘心的記憶。他在獻(xiàn)給母親的詩歌《蒂莉婭·雷克思羅斯》(“Delia Rexroth”)中寫道：“如今生命花費(fèi)了/我更多的歲月，雖然苦痛/比您付出的少很多，/才買回這些刻骨銘心的/屬于我自己的詩作和畫作，/這些源自您那煩擾的生命的/珍貴果實(shí)”[6]284。三年后，他又親眼目睹了父親“死于肝硬化、胃潰瘍和肺炎”[6]607。父母早亡的痛苦經(jīng)歷，使他幼小的心靈深刻地感受到生命的脆弱和無常。他在自傳中寫道：“這在成年人聽起來是件悲傷的事，但對(duì)一個(gè)孩子來說卻是強(qiáng)烈的震駭”[5]76。

1927年，22歲的王紅公移居美國西海岸的舊金山，開始了他與佛禪的親密接觸。他曾自述，“西海岸與東方關(guān)系密切，就像鄰居。有許多東方人生活在西海岸。舊金山是一個(gè)國際化的城市，它與東方有著活生生的接觸，有著內(nèi)在的東方式生活。只要你愿意，你可以每周看一次佛教徒的棒球賽。這里到處都有佛教寺廟”[7]48。也就在這一時(shí)期，他開始接觸一些佛教書籍。1940年，王紅公的結(jié)發(fā)妻子、38歲的安德麗英年早逝，這是生命無常對(duì)他的又一次無情打擊，也直接促發(fā)了他轉(zhuǎn)向佛禪，尋求慰藉和精神支撐。此后數(shù)年間，他“持續(xù)閱讀老保羅·卡勒斯的《佛陀的福音》……和類似的佛教選集”[5]505-506。保羅·卡勒斯是德裔美籍哲學(xué)家、東方學(xué)家，是將佛教引進(jìn)美國的重要人物。他曾在1893年的芝加哥世界宗教大會(huì)后邀請(qǐng)包括鈴木大拙在內(nèi)的多位亞洲佛教學(xué)者赴美翻譯和傳播佛教。鈴木作為他的助手與他一起工作了十一年之久，英譯了《大乘起信論》等佛教典籍。1968年，王紅公接受采訪時(shí)說：“早在別人開始談?wù)撍?指佛禪——引者注)之前，我已經(jīng)在讀鈴木的書了”[8]328。事實(shí)上，王紅公與鈴木大拙的佛禪因緣似乎早就注定了。據(jù)吉布森的了解，王紅公曾在童年時(shí)期，和鈴木在密歇根州偶遇[4]28。當(dāng)年的具體相見情形，我們已不得而知。但是，王紅公的確對(duì)鈴木尊重有加、推崇備至。他曾在1949年出版的《萬物印記》(TheSignatureofAllThings)一書中向鈴木表達(dá)敬意。在和他的作品出版編輯勞林的通信中，極力推薦再版鈴木的著作，并稱這些書“會(huì)賣得非常非常好”[7]94。當(dāng)然，閱讀廣泛的王紅公不僅僅讀了鈴木的書，還讀了“中文版的《妙法蓮華經(jīng)》，英文版的《楞伽經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》，還有許多英文和日文版的其他佛教作品”[9]209。據(jù)說，他的個(gè)人藏書里，有關(guān)佛禪的書籍達(dá)一百多本[10]49。

不僅是閱讀佛禪書籍，王紅公還親身實(shí)踐，經(jīng)常坐禪。據(jù)勞林回憶，王紅公“非常重視坐禪。他和我曾去礦王谷(Mineral King)滑雪，那是西艾拉山的一個(gè)很偏僻的地方，要步行20英里才能到達(dá)。我們?cè)谀莾褐饚づ衤稜I。第二天我爬到山上滑雪，而雷克思羅斯(即王紅公——引者注)則花了一整天的時(shí)間打坐。我從山上可以看到他一直坐在太陽下的木樁上，一整天都沒動(dòng)。他只是坐在樹樁上冥思，他用了一天‘空的日子’去思考，去冥想。這是他清除表象執(zhí)迷的辦法”[7]216-217。

王紅公在一些書籍、文章和信件中經(jīng)常談?wù)摲鸲U，顯示出他對(duì)佛禪的特殊興趣和對(duì)佛禪的深入了解。在給勞林的信中，他將東方的佛教與西方的猶太-基督教進(jìn)行比較，抑西揚(yáng)東，態(tài)度鮮明。他說，佛教是唯一的世界性宗教，“它沒有主宰神，不信靈魂或其他的不朽實(shí)體……宣揚(yáng)行善、無我和宗教體驗(yàn)，……它沒有野蠻的猶太-基督教意義上的原罪或不潔”[7]215。他對(duì)佛教經(jīng)文也頗有研究，如他認(rèn)為，《法句經(jīng)》是一種警句格言式的、匯集各種佛學(xué)觀點(diǎn)的資料總匯。如單從原始的巴利語經(jīng)文來看，佛教主要是專為僧人提供的宗教?！斗ň浣?jīng)》是小乘佛教大眾化的最初嘗試，其作用正如《法華經(jīng)》和《金剛經(jīng)》之于大乘佛教[7]213。他還很關(guān)心佛禪的發(fā)展現(xiàn)狀。在寫給吉布森的多封信中，王紅公表達(dá)了對(duì)日本佛教現(xiàn)狀的不滿和擔(dān)憂。他認(rèn)為佛教在日本已經(jīng)成為商業(yè)主義的工具，甚至成為軍國主義者的宗教；大多數(shù)日本人不曾讀過《法華經(jīng)》，甚至沒有聽說過《楞伽經(jīng)》或《華嚴(yán)經(jīng)》，也不了解佛陀與菩薩的區(qū)別[3]28。

1967年，王紅公受洛克菲勒基金會(huì)和西德學(xué)術(shù)交流中心(即現(xiàn)在的德國DAAD)資助，前往歐洲和亞洲多國訪問。訪日期間，他和著名美國詩人、彼時(shí)正在日本修禪的斯奈德住在一起。據(jù)斯奈德描述，王紅公個(gè)頭高大，“對(duì)每件物品來說都太大了……他對(duì)當(dāng)?shù)氐娘埖?、酒館、藝術(shù)品和人都有各式各樣的看法，有些比較正確，有些則荒誕不經(jīng)，書呆子氣十足”[11]324。期間，他多次參訪大德寺，并創(chuàng)作了《心園，園心》一詩，被認(rèn)為“標(biāo)志著他轉(zhuǎn)向東方哲學(xué)和美學(xué)形式”[11]327。吉布森則更明確地指出，1967年后，王紅公的哲學(xué)觀中“佛教居于支配地位”[3]24。

誠如吉布森所言，王紅公認(rèn)識(shí)到西方文明在所謂技術(shù)革命的推動(dòng)之下而分崩離析，從而轉(zhuǎn)向了東方文化(尤其佛禪)，“不斷將詩歌、哲學(xué)、生態(tài)和烏托邦等思想融入整體世界觀”，建立起了一套獨(dú)特的生態(tài)哲學(xué)觀[3]23。

二、有機(jī)整體觀與華嚴(yán)

生態(tài)整體觀和聯(lián)系觀是王紅公生態(tài)哲學(xué)中最核心的思想。在自傳中，他對(duì)自己的生態(tài)整體觀和聯(lián)系觀有生動(dòng)的闡述：“我的詩歌和生活哲學(xué)，用現(xiàn)在流行的話來說，變得很生態(tài)。我認(rèn)為自己是大宇宙中的一個(gè)小宇宙，和鼠、熊、松樹、恒星、星云、巖石、化石等等連在一起，是一個(gè)非常巨大的相互聯(lián)系的生命復(fù)合體的一部分”[5]377。在《走向有機(jī)哲學(xué)》一詩的結(jié)尾，他借19世紀(jì)科學(xué)家約翰·廷德爾之口說，“這一小片地方的關(guān)注點(diǎn)/被地軸的傾斜所改變和塑造，/互相依存的鏈條貫穿萬物，/既將行星相連/也同樣將土撥鼠和人類的利益相連”[6]166-167。正如希亞尼(Ciani)所言，將河流、湖泊、山脈、草原、動(dòng)物和人類視為一個(gè)有機(jī)的整體，這是王紅公“整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”[12]15。

整體觀也是佛禪生態(tài)觀的重要特征。傳統(tǒng)佛教認(rèn)為，現(xiàn)象界的一切存在都是由各種條件和合而成的，不是孤立的存在，正所謂“此生故彼生，此滅故彼滅”[13]67，也即“緣起”。在《他們說這不是一首詩》中，王紅公即闡釋了佛教緣起思想：“所有存在都是有條件的，/沒有什么是孤立存在的。/所有事物都緣起于他物。/沒有事物孤立運(yùn)動(dòng)。/所有存在都緣起于他者。/沒有存在緣起于自身”[6]598。也就是說，世界萬物都不可孤立存在，一個(gè)事物的存在與否，取決于條件。只有將它置于整體中，在眾多條件的規(guī)定下，才能確定其存在。根據(jù)“緣起論”思想，整個(gè)生態(tài)圈或宇宙成為一個(gè)不可分割、互相聯(lián)系的整體。

王紅公更喜歡采用佛教華嚴(yán)宗的思想和意象來表達(dá)自己的整體觀和聯(lián)系觀，他說，“整個(gè)宇宙就像一張巨大的、各部分相互聯(lián)系的網(wǎng)，人類及其需求只是其中的一部分”[14]86?！坝钪娴拿恳豢?和整個(gè)宇宙/互相映射/所有部分之間/也互相映射”[6]337。這里巨大的宇宙之網(wǎng)，以及部分與整體、部分與部分之間的互相映射顯然就來自于華嚴(yán)宗的因陀羅網(wǎng)的意象。因陀羅(Indra)是印度神話中的天神之王，因陀羅網(wǎng)也稱帝網(wǎng)。華嚴(yán)宗用“因陀羅網(wǎng)”來比喻“一切法界”雖千差萬別，但它們是“相即相入、重重?zé)o盡、圓融無礙的”[15]231，生動(dòng)精辟地闡述了一與一切的關(guān)系，對(duì)世界的全息特性有深刻的理解，有助于人們理解生物共同體概念的完整性[16]。

王紅公對(duì)華嚴(yán)宗的偏愛[注]王紅公經(jīng)常論及華嚴(yán)宗和《華嚴(yán)經(jīng)》，尤其在其后期作品中，如：“獵戶座/我的守護(hù)之王，站在/華嚴(yán)經(jīng)山上”(Rexroth 2002：747)。或干脆以“華嚴(yán)”或“華嚴(yán)經(jīng)”為題創(chuàng)作詩：“寬大樹葉下沉沉昏睡的陰影，/灰蒙蒙的平原籠罩在薄霧的昏暗中，/采摘各種花草——胡枝子、金邊百合、/風(fēng)鈴草、野石竹，一群山杜鵑/撲打著翅膀，望著我叫道，/‘華嚴(yán)經(jīng)’”(Rexroth 2002：703)。詩名英文作The Flower Sutra，直譯《花經(jīng)》，也就是《華嚴(yán)經(jīng)》，因?yàn)樵谟⑽氖澜缋铮度A嚴(yán)經(jīng)》就常常被譯作“The Flower Sutra”或“The Flower Wreath Sutra”(《花環(huán)經(jīng)》)。因此，組詩On the Flower Wreath Hill也是以“華嚴(yán)”為題，國內(nèi)通譯為《花環(huán)山上》，本文譯作《華嚴(yán)山上》。是有道理的。因?yàn)樵诜鸾谈髯谂衫铮A嚴(yán)宗的法界緣起論將佛禪的全息論發(fā)揮到了極致，具有強(qiáng)烈的整體觀意識(shí)。它認(rèn)為，法界的形成以一法而成一切法，以一切法而起一法，一法關(guān)系著宇宙的一切，一即一切，一切亦含攝于一中，一切即一，一與一切互為主從，相入相即，圓融無礙，重重?zé)o盡。這與現(xiàn)代生態(tài)全息論如出一轍?，F(xiàn)代生態(tài)全息理論認(rèn)為，宇宙是一個(gè)不可分割且各個(gè)部分皆密切關(guān)聯(lián)的整體，任何一個(gè)部分都可包含著整體的信息，并且整體性的、關(guān)系性的功能總是高于局部的功能[17]17。

為了進(jìn)一步說明法界的圓融無礙，華嚴(yán)宗還建立了四法界說。四法界，指的是事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。王紅公將華嚴(yán)宗的四法界說巧妙地運(yùn)用在《華嚴(yán)山上》的第8首詩當(dāng)中：

我回首望去/看到一座由珍珠和銀線/構(gòu)成的建筑。每一顆珠子里/都反射了一個(gè)月亮，就像/松風(fēng)和村雨[注]松風(fēng)和村雨是日本能劇中的兩個(gè)人物。的水桶一樣。/我意識(shí)到這座/超絕的建筑/湮沒在無人穿越的森林里/那即是因陀羅之網(wǎng)，/圓融無限，/華嚴(yán)/一一互攝，/相互映照，那“空”的思想/落戶于月亮之上。/夜變得越來越靜。沒有/一點(diǎn)聲音，只有一支長笛/無聲地演奏在/一圈正在跳舞的/神的擠奶女工中。[6]750-751

詩中每一顆珠子(實(shí)際上指蜘蛛網(wǎng)上的小水滴)，千差萬別各有不同，象征著事法界；每一顆珠子里都反射了同一個(gè)月亮，因此月亮象征著理法界；由珠子和銀線構(gòu)成的超絕的建筑，“珠子”與“月亮”相即相入，“事”與“理”圓融無礙，可以說象征著理事無礙法界；而因陀羅網(wǎng)，諸法互攝，重重?zé)o盡，不相妨礙，一多相即，則象征著事事無礙法界。

在長詩《鳳凰與烏龜》中，王紅公更將華嚴(yán)經(jīng)應(yīng)用到整首詩中，來表達(dá)自己的生態(tài)整體觀和聯(lián)系觀。他說，《鳳凰與烏龜》“是一首哲學(xué)之詩，該哲學(xué)的終極基礎(chǔ)建立在大乘佛教經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》上”[5]497。吉布森在評(píng)述這首詩時(shí)，先詳述了該詩采用的華嚴(yán)經(jīng)和因陀羅網(wǎng)的要義，然后很有見地地指出，“宇宙各部分互動(dòng)的主題滲透全詩，擴(kuò)展了他(指王紅公——引者注)集20年時(shí)間形成的有機(jī)哲學(xué)”，在摒棄了傳統(tǒng)的機(jī)械論和還原論哲學(xué)后，“詩人認(rèn)識(shí)到，自己就像一個(gè)菩薩，與其他眾生相互依存，對(duì)其他人包括每一個(gè)戰(zhàn)爭受害者都負(fù)有道德責(zé)任。他不再是一個(gè)孤立的個(gè)體，他參與到了整個(gè)自然和歷史當(dāng)中。不論他在哪兒，他都被整個(gè)宇宙所滋養(yǎng)，也用每一個(gè)行動(dòng)改變它”[3]71。

三、變易思想與無常

王紅公在使用因陀羅網(wǎng)意象表現(xiàn)生態(tài)整體和聯(lián)系觀時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)該網(wǎng)的動(dòng)態(tài)性。不僅是組成這張網(wǎng)的各個(gè)部分是“不斷變化/不斷流動(dòng)的/關(guān)聯(lián)的/機(jī)體”[6]337，這張網(wǎng)本身也是不斷變易的：“所有/這些聯(lián)系之網(wǎng)/都變動(dòng)不居”[6]610。王紅公的這種變易思想與他吸收懷特海的過程哲學(xué)和佛教的無常觀頗有關(guān)系。

在王紅公生態(tài)哲學(xué)形成的早期，懷特海的影響是巨大的。他說：“有幾年，我完全被懷特海哲學(xué)征服了。直到他的《觀念的探險(xiǎn)》和《思維方式》才讓我對(duì)他失去了興趣”[5]391。 王紅公讀過不少懷特海的著作，他在自傳中提到曾讀過懷特海的《自然的概念》、《數(shù)學(xué)導(dǎo)論》、《自然知識(shí)原理》、《相對(duì)性原理》、《科學(xué)與近代世界》、《觀念的探險(xiǎn)》、《思維方式》等書。

懷特海的過程哲學(xué)認(rèn)為，世界是由有機(jī)體構(gòu)成的，有機(jī)體的根本特征是活動(dòng)，活動(dòng)表現(xiàn)為過程?！艾F(xiàn)實(shí)世界就是一個(gè)過程，這個(gè)過程就是各種實(shí)際存在物的生成”[18]38。實(shí)際存在物是變動(dòng)不居的，處于不斷流變的過程之中。因而，整個(gè)宇宙表現(xiàn)為一個(gè)生生不息的能動(dòng)的流變過程，“自然、社會(huì)和思維乃至整個(gè)宇宙，都是活生生的，有生命的機(jī)體，處于永恒的創(chuàng)造性過程之中”[18]30。

懷特海的過程哲學(xué)和佛教生態(tài)哲學(xué)的變動(dòng)不居、諸行無常的過程論頗為相似[注]關(guān)于懷特海的過程哲學(xué)與佛禪的契合之處，可以參見Steve Odin, Process Metaphysics and Hua-yen Buddhism: A Critical Study of Cumulative Penetration Vs. Interpenetration, Albany: State University of New York Press, 1982. Anil Kumar Sarkar, Buddhism and Whitehead’s Process Philosophy, South Asian Publishers, 1991. Peter Paul Kakol, Emptiness and Becoming: Integrating Mādhyamika Buddhism and Process Philosophy, D.K. Printworld, 2009.。佛教認(rèn)為世間萬物皆由因緣和合而生，隨著緣聚而生，緣散而滅，因而沒有一個(gè)事物或個(gè)體“是實(shí)、是真、是常、是主、是依，性不變易”(《大般涅槃經(jīng)》)，都處在生住異滅的過程中，遷流不息，無一是常住不變的，即所謂“諸行無常”。無常思想被稱為佛教的三法印之一，也是整個(gè)佛教哲學(xué)的理論核心之一。

王紅公在其哲學(xué)觀形成的后期，尤其是1967年以后，經(jīng)常將自己的變易思想和無常聯(lián)系起來：“變化永遠(yuǎn)統(tǒng)治著世界。/人生只是短暫的一瞬間”[6]747。既然“變化永遠(yuǎn)統(tǒng)治著世界”，因此世間一切事物都是無常的，不僅是人的生命短暫易逝，世界上一切現(xiàn)象都是無時(shí)無刻不在流動(dòng)變遷中，最后歸于消滅。王紅公《摩利支子情詩》把這一佛教思想展示了出來：“總有一天一切都將化成/一把灰燼，/我們充滿激情的頭腦，/我們用愛創(chuàng)造的世界，/它的起源和終結(jié)，/只剩一把灰燼”[6]723。他還告誡自己的女兒，“要相信自然界那些無常的萬物，注定/日漸衰弱而最終滅亡”[6]538。

在諸行無常的基礎(chǔ)上，佛教不僅在宏觀上設(shè)計(jì)了連續(xù)不斷、周而復(fù)始的宇宙運(yùn)行圖，同時(shí)還在現(xiàn)實(shí)世間設(shè)計(jì)了“六道輪回”的運(yùn)行過程[17]18。前者，可以四季的輪替為例。這也是王紅公作品的一個(gè)常見主題。如這首《又一春》(“Another Spring”)就描寫了四季的流轉(zhuǎn)和月亮的圓缺：“四季循環(huán)，歲月流轉(zhuǎn)，/無人協(xié)助無人管。/月亮，無心地，/按周期運(yùn)轉(zhuǎn)，/滿月，新月，再滿月”[6]211。[注]王紅公對(duì)四季的更替似乎很敏感，以“春”字為題或題目含有“春”字的詩多達(dá)七首，以“秋”為題或題目含有“秋”字的多達(dá)五首。這里順便提及，王紅公對(duì)“Another Spring”這一題目也很偏愛，他在翻譯杜甫的《絕句兩首》時(shí)，即為第二首詩“江碧鳥逾白，山青花欲燃。今春看又過，何日是歸年”添加標(biāo)題“Another Spring”。

后者則體現(xiàn)在因果報(bào)應(yīng)、生死輪回。王紅公也將生態(tài)循環(huán)與人的生死輪回交織在一起：“實(shí)際上，時(shí)間概念/源于宇宙各大有機(jī)/循環(huán)的交織，/日出與日落，/月盈與月虧，/變化的星空和四季，/太陽在天上升起和下降，/播種與收獲的循環(huán)，/還有人的生死輪回”[6]324。輪回和因果報(bào)應(yīng)也是王紅公作品的一個(gè)主題。他說，“因果報(bào)應(yīng)在西方源于/原罪的觀念，/在東方則是業(yè)報(bào)”[6]359。眾生在輪回的過程中，善有善報(bào)，惡有惡報(bào)?！澳枪腔液捅槐I墓賊/扔在角落的燒焦的骨頭/還安息在破墳?zāi)怪袉?/盜墓賊現(xiàn)已同樣死去……輪盤/轉(zhuǎn)向反時(shí)針方向。/往日的貪婪帶來/新的報(bào)應(yīng)”[6]749。詩中的盜墓賊為貪婪所驅(qū)使種下惡因，已遭受新的果報(bào)。

既然宇宙萬物都處在不斷發(fā)展變化之中，那么生命個(gè)體如果執(zhí)著于維護(hù)既定的生存現(xiàn)狀，只會(huì)增加內(nèi)心的痛苦，唯有超越人生無常的現(xiàn)實(shí)囹圄，進(jìn)入生命深處的智慧源泉，以達(dá)到“最高境界即‘無煩惱’——涅槃”[5]338，得以解脫。無論是佛禪的無常思想還是涅槃?wù)f，都具有積極的生態(tài)意義。正如阿部正雄所言，佛教的涅槃?wù)f建立在無我論的基礎(chǔ)上，它不是人類中心主義，而是宇宙主義的。作為佛教基礎(chǔ)的宇宙主義不把自然視為人的附屬物，而是從宇宙的立場將人視為自然的一個(gè)部分。宇宙主義的觀點(diǎn)不僅讓人克服與自然的疏離，而且讓人與自然和諧相處又不失其個(gè)性[19]109。

四、超越與人格主義的困惑

前文我們?cè)峒皯烟睾?duì)王紅公的影響，據(jù)王紅公自述，懷特海的影響主要在于“有機(jī)過程和內(nèi)在性的哲學(xué)思想，而非超越的神性”[5]391。然而，超越卻是他作品中的常見主題之一，他也經(jīng)常提及神性[注]關(guān)于超越，從吉布森的研究專著《革命的雷克思羅斯：東西智慧詩人》中“超越”一詞共使用了超過30次就可以看出。而關(guān)于神性，提普頓曾于1987在加州大學(xué)戴維斯分校完成博士論文《雷克思羅斯詩中的神性時(shí)刻》。具體參見James Glenn Tipton, “Sacramental Moments in the Poetry of Kenneth Rexroth,” Diss. University of California Davis, 1987。。那么，在王紅公的哲學(xué)觀中，是否存在一個(gè)與自然二分的、對(duì)立的超越世界，現(xiàn)象世界之上是否存在超越的神性呢？王紅公自己的回答是：“現(xiàn)實(shí)的神性/總是存在，易于接近/完全內(nèi)在”[6]545，也就是說，“現(xiàn)實(shí)包含內(nèi)在的神性而非超越的神性”[5]392。如果從佛學(xué)的角度來看，就更容易理解?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》說：“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易?！狈鸲U主張一切眾生皆有佛性，都能成佛，而佛性同時(shí)又是常住不變的。眾生之所以還要修習(xí)，只因“客塵所染”，失去光明。通過禪的修行，去染復(fù)明，就是超越的實(shí)現(xiàn)，光明/佛性是內(nèi)在的。王紅公也確實(shí)采用了佛禪的這一思想：“這個(gè)石匠和樵夫的村莊/本身即是無限的佛陀”[6]661-662，他還將現(xiàn)實(shí)描繪成佛的冥思：“現(xiàn)實(shí)存在/其核心即是/佛的冥思,是無條件的、/獨(dú)一無二的、不可預(yù)測的”[6]519。

王紅公還把超越/超驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)看作只是現(xiàn)象世界的一個(gè)向度，他以佛教為例，說“佛教當(dāng)然是純粹的宗教經(jīng)驗(yàn)主義。它沒有信仰，只有簡單純粹的宗教體驗(yàn)，對(duì)于體驗(yàn)者而言，這種體驗(yàn)總是易于理解和持久的現(xiàn)實(shí)。它的基礎(chǔ)……就是八正道，其頂峰即‘無煩惱’——涅槃——它潛在于現(xiàn)實(shí)之中”[5]338。也就是，佛教既是超驗(yàn)的也是經(jīng)驗(yàn)的，佛教和修習(xí)佛教的人是一體的、非二分的。正如他說“神性就在土堆之中——它本身就是土堆”。吉布森評(píng)論此說時(shí)，指出它無異于對(duì)佛教性空的解說[3]35。說神性存于土堆中，甚至本身就是土堆，頗類似于禪宗呵佛罵祖，有如唐代朗州德山院宣鑒禪師說“佛是老胡屎橛”。王紅公此說是否直接受到了禪宗的啟發(fā)，我們暫未發(fā)現(xiàn)確鑿的證據(jù)，但有一點(diǎn)是確定的，那就是他消解了神圣與褻瀆之間的二元對(duì)立和等級(jí)觀念，很好地處理了超越與內(nèi)在的矛盾。

王紅公作品中的人格主義也是一個(gè)遭人詬病的主題，使人對(duì)他的生態(tài)哲學(xué)整體觀產(chǎn)生質(zhì)疑。因?yàn)槿烁裰髁x似乎把人類放在了一個(gè)特殊的位置上，賦予了特殊的價(jià)值，明顯有人類中心主義之嫌。王紅公對(duì)人格主義確實(shí)很欣賞，他坦承“約翰·麥克塔格是我戰(zhàn)時(shí)讀得最多的西方哲學(xué)家?！J(rèn)為所有存在都只是對(duì)人的看法，這讓我很著迷”[5]511-512。

但他對(duì)西方人類中心主義思想進(jìn)行了自覺的反思和批評(píng)，他說“西方歐洲人不僅認(rèn)為自己是與自然環(huán)境根本對(duì)立的獨(dú)立存在體，而且還認(rèn)為自己是世界上唯一有價(jià)值的創(chuàng)造者，是這個(gè)令人痛苦的世界中相對(duì)永恒的因素”[14]58。他使用華嚴(yán)宗及其因陀羅網(wǎng)的意象來闡釋人格之間的關(guān)系：“就像人格的集合，/都映射和自我映射，/映像和映射媒介/互相映射”[6]337。而且，他自己也說“麥克塔格的觀點(diǎn)……都和佛教相通”[5]512。也許讓他著迷的不僅是麥克塔格的人格主義思想，更有他與佛禪的想通之處。

在王紅公這里，人的范疇被極度擴(kuò)大。當(dāng)被羅伯遜問及如何看待人與自然的關(guān)系時(shí)，王紅公回答說“重要的是愛的社區(qū)，愛的社區(qū)就是全世界”，對(duì)此羅伯遜的評(píng)論是：“也就是說，他把西方愛的概念作為自我與他者關(guān)系最高最重要的要素，但他擴(kuò)展了情人(lover)的范疇，使之包括任何事物。實(shí)際上這就意味著，他可以直接和樹木山水建立聯(lián)系，如同和一個(gè)女人建立聯(lián)系一樣”[20]25。這里的“人”不僅限于人類，也包括河流、山川、草木等非人類。正如佛禪主張的眾生平等和無情有性思想一樣。在緣起性空的基礎(chǔ)上，大乘佛教主張法空(法無我)和人空(人無我)，破除眾生對(duì)生命主體和事物的執(zhí)著。天臺(tái)宗的湛然更首創(chuàng)“無情有性”說，認(rèn)為萬法皆有佛性，而這個(gè)萬法不僅包括有情識(shí)的動(dòng)物，也包括沒有情識(shí)的植物和非生物。禪宗更有美妙動(dòng)人的詩偈：“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”(《景德傳燈錄》卷二十八)?！胺鸾虒?duì)人我執(zhí)的破除，否定了包括人在內(nèi)的一切生命存在的實(shí)體性，打破了生命主體自身的優(yōu)越感和在世界中的優(yōu)先性，是對(duì)一切范圍的自我中心論的反動(dòng)”[19]109。

王紅公借由擴(kuò)大人的范疇，使人們更容易體認(rèn)到“世間萬物互相聯(lián)系，如同一張大網(wǎng)，人類及其需要只是其中的一部分”，并告誡西方人“如果想要快樂地生活在地球上，就必須理解這一點(diǎn)”[14]86，從而消解了其人格主義思想中的人類中心主義之嫌。

五、結(jié) 語

王紅公是一位敏銳而超前的思想家，在大多數(shù)人還沒有認(rèn)識(shí)到生態(tài)危機(jī)及其背后的深刻根源時(shí)，他已經(jīng)對(duì)之進(jìn)行了深入的探索，發(fā)展出了一套成熟的生態(tài)哲學(xué)觀。因此，在他同時(shí)代的知識(shí)分子中，也許稍顯得不合時(shí)宜。他勤奮好學(xué)，除了5年的學(xué)校教育外，僅憑自學(xué)遍覽東西方各種書籍，以開放的姿態(tài)吸納東西方文明，在20世紀(jì)，大概只有龐德能與其比肩。然而，王紅公卻未受到應(yīng)有的重視，甚至一度被學(xué)術(shù)界遺忘。在美國，《部分自然，部分我們：現(xiàn)代美國詩人論》[21]、《與美國在一起：1930年代以來的美國詩歌藝術(shù)文集》[22]和《現(xiàn)代美國詩歌評(píng)論》[23]等書將他完全忽略，只字未提；著名的《美國文學(xué)史》[24]也僅僅是提及了他的姓名，而沒有進(jìn)一步的介紹[注]這種狀況在1990年代明顯改變，出現(xiàn)了多部王紅公研究專著和傳記。2012年，Richard Gray撰寫的《美國文學(xué)史》第二版用了兩整頁的篇幅集中論述王紅公，并在書中其他地方多次論及(參見Richard Gray, A History of American Literature, Malden: Wiley-Blackwell, 2012)。。在21世紀(jì)全球生態(tài)危機(jī)頻現(xiàn)，尤其是人們對(duì)中國霧霾等環(huán)境污染的焦慮加重之際，我們借由王紅公的佛禪因緣，發(fā)掘他深刻的生態(tài)哲學(xué)思想，想來應(yīng)該不是不合時(shí)宜的。