中國(guó)古代禮儀制度的幾個(gè)特征

楊　華

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中國(guó)古代禮儀制度的幾個(gè)特征

楊華

摘要:禮儀制度是華夏文明的根本特征之一，它具有等級(jí)性、象征性和政治性三個(gè)特點(diǎn)，這從禮器、禮物、禮辭、禮儀動(dòng)作、行禮的時(shí)間和空間等要素中都可得到說(shuō)明。中國(guó)古代禮制的繁復(fù)程度及其對(duì)民眾生活的影響之深巨，它與專制政治、宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)結(jié)合之緊密，都為世界其他文明所罕見。由之可以透視中國(guó)傳統(tǒng)文明的其他特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞:禮儀制度；專制政治；宗法社會(huì)

禮儀活動(dòng)，無(wú)非由行禮者、禮器、禮物、禮辭、禮儀動(dòng)作和舉行禮儀的場(chǎng)所等幾個(gè)要素組成。從這些要素中可歸納出中國(guó)古代禮儀制度的一些特征，進(jìn)而分析中國(guó)古代文明的部分特征。

一、 “名位不同，禮亦異數(shù)”的等級(jí)性

中國(guó)歷來(lái)是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)。在上古時(shí)期，封國(guó)之間有公、侯、伯、子、男的等級(jí)，貴族之間則有公、卿、大夫、士的等級(jí)。社會(huì)的資源配備，包括宮室、車旗、輿服、器用之類都按照所謂“命”的等級(jí)來(lái)安排。比如，天子用九鼎八簋，諸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，元士三鼎二簋。天子“九命”，享受桓圭九寸，繅藉九寸，冕服九章，建常九斿，樊纓九就，貳車九乘，介九人，禮九牢。侯伯一級(jí)則是“七命”，這些器用都按照七的數(shù)量來(lái)安排。其它以此類推，大夫一級(jí)“五命”，士“三命”。庶人無(wú)“命”，沒有政治特權(quán)，也沒有享受教育的權(quán)利。

禮制的等級(jí)性首先當(dāng)然表現(xiàn)為禮器的差別?？鬃诱f(shuō)：“唯名與器，不可以假人。”因?yàn)椤捌饕圆囟Y”*《左傳·成公二年》，載《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年，第1894頁(yè)。，禮制通過(guò)禮器得以表現(xiàn)。一般來(lái)說(shuō)，禮器規(guī)格與行禮者的身分成正比。但是并非所有的禮器都以多、大、高、文為上，有時(shí)則是以少、小、卑、質(zhì)為上，總的原則是“唯其所稱”，只要通過(guò)禮器差別來(lái)表現(xiàn)身分等級(jí)即可。據(jù)《禮記·禮器》的解釋，“以多為貴”的禮制有廟制、牲牢、席薦、葬期和葬具之類，貴族等級(jí)越高，其數(shù)量越多；以“以少為貴”的禮制也有不少，比如有貴族吃飯時(shí)“告飽”的遍數(shù)(“天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無(wú)數(shù)”)?！耙源鬄橘F”的禮制有宮室、器皿、棺槨、墳丘之類；宗廟祭祀時(shí)獻(xiàn)祭的酒具則是“以小為貴”，身分越高反而用的器具越小?！耙愿邽橘F”的禮制有如堂屋、臺(tái)門之類；而先秦時(shí)期行禮時(shí)盛酒之器的托架，則是“以卑為貴”的。貴族的服飾是“以文為貴”的；但也有“以質(zhì)為貴”的，所謂“至敬無(wú)文，父黨無(wú)容。大圭不琢，大羹不和，大路素而越席”。

除此之外，禮制的等級(jí)性還表現(xiàn)在禮儀活動(dòng)的細(xì)節(jié)上。清代禮學(xué)家凌廷堪將上古禮制的儀式總結(jié)出200多條禮例，第一條便是“凡迎賓，主人敵者，于大門外；主人尊者，于大門內(nèi)”*凌廷堪：《禮經(jīng)釋例》卷一，彭林點(diǎn)校，載臺(tái)灣中央研究院中國(guó)文哲研究所《古籍整理叢刊》，2002年第6期，第71～74頁(yè)。。二人相見，尊卑貴賤不同，其出迎的方式便不相同，其它禮儀的差別就更不用說(shuō)了。比如在居喪禮儀上，喪主一般專注于悲傷之情，不會(huì)迎送吊客，但當(dāng)本國(guó)君主使人來(lái)吊、襚、赗時(shí)，則要迎送至外門外，鄭玄謂之“唯君命出，以明大夫以下，時(shí)來(lái)吊襚，不出也”。不僅如此，他人來(lái)吊、禭、赗時(shí)，一般“拜而不踴”，當(dāng)君主使人來(lái)吊、禭、赗時(shí)，則要“拜稽顙成踴”。喪禮有時(shí)還因?yàn)榫鞯膩?lái)臨而中斷某些細(xì)節(jié)，例如“凡君臨大斂，則主人拜稽顙成踴”*凌廷堪：《禮經(jīng)釋例》卷八，第412～416頁(yè)。。鄭玄早就指出，喪服制度“隆殺”差別的實(shí)質(zhì)，就是“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)”和“男女之有別”*《禮記·喪服小記》，載《十三經(jīng)注疏》，第1496頁(yè)。。歷代禮制在細(xì)節(jié)上或有變化，但其總的原則并無(wú)大異，即使異族入侵，一旦認(rèn)同了中華文明，也會(huì)加以堅(jiān)守。元代脫脫等人所撰《遼史》，也一再標(biāo)榜“尊卑之分，不可易也”*《遼史》卷71《后妃傳·序》，中華書局1974年，第1197頁(yè)。。

關(guān)于禮制的等級(jí)性問題，歷來(lái)闡述得十分豐富，很多學(xué)者曾經(jīng)一度把它視為奴隸主階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，視為中國(guó)古代奴隸社會(huì)的文化特征，引以為古史分期的基本證據(jù)*參金景芳《中國(guó)奴隸社會(huì)史》，上海人民出版社1983年，第149～153頁(yè)。蔡尚思：《孔子思想體系》，上海人民出版社1982年，第68～72、238～243頁(yè)。。實(shí)際上，整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)都講禮制，其等級(jí)性規(guī)定向來(lái)庚續(xù)不輟，很難理解為某一時(shí)段或某一種社會(huì)形態(tài)的特點(diǎn)。始皇二十八年?yáng)|巡，在瑯邪刻石，其中就特別強(qiáng)調(diào)“尊卑貴賤，不逾次行”*《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》，中華書局1973年，第245頁(yè)。。西晉泰始十年，楊皇后死后，將遷葬于故峻陽(yáng)陵，關(guān)于當(dāng)朝天子及群臣是否服喪，朝臣們爭(zhēng)論不休，杜預(yù)等人上疏說(shuō)：“自上及下，尊卑貴賤，物有其宜。天子之與群臣，雖哀樂之情若一，而所居之宜實(shí)異，故禮不得同?！?《晉書》卷20《禮志》中，中華書局1974年，第620頁(yè)。這說(shuō)出了禮制的實(shí)質(zhì)。清朝仍然如此，順治十三年規(guī)定，對(duì)外藩之喪“自王以下，致祭如前儀，唯牲醴物品，則依其爵為隆殺”*《清史稿》卷93《禮志·兇禮二》，中華書局1977年，第2722頁(yè)。。禮制的等級(jí)性一以貫之，將它僅僅視為奴隸制度的特性，顯然有失偏頗。

儒家被尊為中國(guó)古代社會(huì)的官方意識(shí)形態(tài)之后，其“尊尊親親”的根本特點(diǎn)也轉(zhuǎn)化為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的運(yùn)作法則。歷代的法令都有維護(hù)等級(jí)制度的功能。唐代的刑書有律、令、格、式四種，其中的“令”就是“尊卑貴賤之等數(shù)，國(guó)家之制度”*《新唐書》卷56《刑法志》，中華書局1975年，第1407頁(yè)。。瞿同祖先生指出，中國(guó)古代的法律是“儒家化”的：“家族和階級(jí)是中國(guó)法律的基本精神和主要特征”，“法律不僅明文規(guī)定生活方式因社會(huì)和法律身分不同而有差異，更重要的是不同身分的人在法律上的待遇不同”*參瞿同祖《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，中華書局1981年，第326頁(yè)。。換言之，儒家“名位不同，禮亦異數(shù)”*《左傳·莊公十八年》：“王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人?！薄妒?jīng)注疏》，第1773頁(yè)。的禮制原則在法律條文中得到了具體實(shí)施。

二、 尚文飾物的象征性

禮儀活動(dòng)其來(lái)有本，或源于敬天法祖，或源于田獵生產(chǎn)，或源于飲食男女，但它畢竟不是現(xiàn)實(shí)實(shí)務(wù)的重復(fù)和移植，而是一種濃縮性的再現(xiàn)，限于時(shí)間、場(chǎng)地、人數(shù)、規(guī)模等因素，儀式必須選取具有代表性的人，借助具有象征意味的禮器，在具有象征性的時(shí)間和空間，采取象征性的動(dòng)作來(lái)完成。

禮器的象征性可以冠禮為例。冠禮有三次加冠，始加緇布冠，次加皮弁，三加爵弁。根據(jù)楊寬先生的研究，每一道都有象征意味，緇布冠象征著冠者具有貴族“治人”的特權(quán)，皮弁象征他有服兵役的義務(wù)和保護(hù)貴族的責(zé)任，爵弁象征在宗廟中參與祭祀的權(quán)利*楊寬：《冠禮新探》，氏著《西周史》，上海人民出版社1999年，第770～789頁(yè)。。古人早就指出，始加緇布冠是為了象征遠(yuǎn)古先民的布冠舊貌，因?yàn)樯瞎拧凹獌赐?，惟有白布衣、白布冠而已”，惟有祭時(shí)染黑(“大古冠布，齋則緇之”)。

眾所周知，西周金文中記載了大量的賞賜之物，有人口、土田、金屬、幣類、兵器、酒醴、車馬器具等。如果說(shuō)這些賜物都具有實(shí)用功能的話，那么，賞賜服飾、祭器、旗幟的象征意義則大于實(shí)用功能，如圭、瓚、璋、鐘、玄衣、鑾旗、芾(韠膝)、黃(璜)之類，它們被當(dāng)作禮器賞賜時(shí)，更多的是為了讓下一級(jí)貴族獲得政治權(quán)力的合法性，象征著周天子對(duì)臣下的權(quán)力控制。周初分封時(shí)，“分魯公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱”，這些東西，與“祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器”一同被視為分封冊(cè)命時(shí)的重要法器*《左傳·定公四年》，載《十三經(jīng)注疏》，第2134頁(yè)。。張光直先生把它們稱作“祭祀法器性的裝飾美術(shù)品”，視之為中國(guó)進(jìn)入文明階段的九大標(biāo)志之一*張光直：《論“中國(guó)文明的起源”》，載《文物》2004年第1期。。

古人早就認(rèn)識(shí)到，禮器的象征性意義往往大于其實(shí)用功能?！抖Y記·禮運(yùn)》篇說(shuō)，最初先民用“燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓”一樣可以達(dá)到“致其敬於鬼神”的效果。這也就是孔子講的“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”*《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，載《十三經(jīng)注疏》，第2525頁(yè)。。行禮者追求的是禮義而不是禮儀，更不是禮器。新出上博簡(jiǎn)《天子建州》篇中有“禮者，儀之兄也”*馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》六，上海古籍出版社2007年，第125～153、309～338頁(yè)。，說(shuō)的也是這個(gè)意思。周王室派周公閱到魯國(guó)使聘，魯國(guó)以昌蒲菹、熬稻、熬黍和虎形鹽巴招待他，周公閱推辭說(shuō)：“備物之饗，以象其德?！边@場(chǎng)朝聘禮儀式上的招待之物，都有具體的象征含義，具體說(shuō)來(lái)，熬稻、熬黍象征著文治，而虎形鹽巴則象征著武功”*《左傳·僖公三十年》，載《十三經(jīng)注疏》，第1830～1831頁(yè)。。又如，《周禮·大宗伯》說(shuō)，不同等級(jí)貴族的相見之禮所執(zhí)禮物不同，“孤執(zhí)皮帛，卿執(zhí)羔，大夫執(zhí)雁，士執(zhí)雉，庶人執(zhí)鶩，工商執(zhí)雞”。之所以如此，是由于這些動(dòng)物各有其象征意義：羔象征著卿“群而不失其類”，雉象征著士“守介而死，不失其節(jié)”，鶩象征著庶人“不飛遷”，而雞則象征著工商者“守時(shí)而動(dòng)”。這些禮物的設(shè)計(jì)，寓含了行禮者的身分和職守。

不僅禮器具有象征性，禮制活動(dòng)的空間也具有象征性。在《儀禮》中，行禮的場(chǎng)所一般在類似于四合院的建筑中，又根據(jù)儀式的不同而分為門內(nèi)、門外，堂上、堂下，室內(nèi)、室外?？傮w來(lái)說(shuō)，堂上尊于堂下，室內(nèi)尊于室外，門內(nèi)尊于門外。郭店楚簡(jiǎn)中有“門內(nèi)之治紉(恩)弇義，門外之治義斬紉(恩)”的說(shuō)法(《六德》簡(jiǎn)26-31)*參拙作《楚簡(jiǎn)中的上下與內(nèi)外——兼論楚人祭禮中的神靈分類問題》，載《楚禮新研》，商務(wù)印書館2012年。，這與《禮記·喪服四制》中“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩”之句相同。父、子、夫均屬“內(nèi)位”，即有血緣關(guān)系者；君、臣、婦屬“外位”，即無(wú)血緣關(guān)系者。古代的血緣宗法關(guān)系，落實(shí)到根本，即來(lái)源于其日常生活起居的位置，他們?cè)诙Y儀活動(dòng)中的站位便據(jù)此而定。

即使同在門內(nèi)，也有左右方或東西方的差別，總體來(lái)說(shuō)，北方是主位，南方是客位，北方尊于南方；東方是主位(東階、阼階)，西方是客位(西階、賓階)，東方尊于西方。行禮之前有主客入門程序，其原則是：“凡入門，賓入自左，主人入自右，皆主人先入?！?凌廷堪：《禮經(jīng)釋例》卷一，第75～77頁(yè)。但是，當(dāng)來(lái)賓的身分低于主人(以臣禮相見)時(shí)，來(lái)賓會(huì)主動(dòng)從門右進(jìn)入，以此來(lái)象征自己不敢以賓客自居；然后主人會(huì)辭其“入門右”，這時(shí)來(lái)賓便退出門，然后再以賓客之禮由門左進(jìn)入*凌廷堪：《禮經(jīng)釋例》卷一，第77～79頁(yè)。。這樣一套復(fù)雜的入門儀式，其象征意味不言自明。又例如，婚禮次日早晨，新婦行見舅姑之禮。一番儀式后，“舅姑先降自西階，婦降自阼階”，即新婦從主階下堂，而公婆反而自賓階下堂。《禮記·昏義》明言是為了“著代”，即通過(guò)下臺(tái)階的路徑改變來(lái)象征新婦將來(lái)要代替公婆成為主婦。在冠禮中也是這樣，“嫡子冠於阼，以著代也”*《儀禮·士冠禮·記》，載《十三經(jīng)注疏》，第958頁(yè)。，即通過(guò)在主位上行成人禮，來(lái)象征著這個(gè)被加冠的嫡長(zhǎng)子將來(lái)要成為一家之主。

行禮的時(shí)間也有象征意味?！短垂隆罚骸霸犰侗狈剑笔?，三代之達(dá)禮也，之幽之故也?！睘槭裁匆笔锥?？古人認(rèn)為南方屬于陽(yáng)位，北方屬于陰位?！肮砩裆杏陌怠?，北方是幽暗的死位。在親人始死時(shí)的招魂儀式上，要爬上屋頂朝北方呼號(hào)，叫作“望反諸幽”*《禮記·檀弓下》，載《十三經(jīng)注疏》，第1301頁(yè)。，即擔(dān)心親人的魂魄誤入鬼神之域，含有把他從幽冥之地呼喚回來(lái)的意思。然而，在死后、葬前的“殯”這個(gè)環(huán)節(jié)，尸首卻是南向的，為什么如此？經(jīng)學(xué)家認(rèn)為，“孝子猶若其生，不忍以神待之”，孝子此時(shí)仍以生者之禮待之。到了下葬環(huán)節(jié)，到居民區(qū)的北方擇塋，北首而葬，象征著讓死者“往詣?dòng)内ぁ?《禮記·檀弓下》孔疏，載《十三經(jīng)注疏》，第1302頁(yè)。。同樣是尸體，由于行禮時(shí)間的差異，其方位儀節(jié)都發(fā)生了變化，其間所象征的意味也不相同。

行禮的儀式過(guò)程尤其具有象征性。在漢代以前，中國(guó)人祭祖禮中用“尸”代替祖先來(lái)享祭，此尸多由孫輩的幼孩充當(dāng)；漢代以后，祭祖多用木主或神像。無(wú)論以尸代祖，還是以主代祖，或以像代祖，都是“祭神如神在”，是對(duì)祖先神的模擬。從尸的享祭過(guò)程，尤其可以看到這種代享過(guò)程的細(xì)節(jié)。主祭者要迎尸、妥尸、侑尸、飯尸(十一飯)、獻(xiàn)尸、儐尸，尸要穿著祖先生前的舊衣，享受祭者為之準(zhǔn)備的酒、食，尸還與主祭者之間往還獻(xiàn)酢，然后尸又命祝向主人致祝辭。儼然享祭的祖先還魂回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)了。

再舉射禮為例。大射在大學(xué)舉行，鄉(xiāng)射在鄉(xiāng)學(xué)舉行，都具有軍事訓(xùn)練的性質(zhì)，同時(shí)又通過(guò)射箭比賽來(lái)選拔人才。射禮的指揮和掌管者叫司馬，要在庭中張侯(靶子)，侯上畫有虎、熊、豹、麋、鹿、豖等動(dòng)物，射中謂之“獲”，可見整個(gè)儀式都是上古田獵活動(dòng)的模擬再現(xiàn)。將野外田獵活動(dòng)移植到學(xué)校，一是受到了時(shí)間和空間限制，二是增加了若干具有象征意味的儀節(jié)，顯得更“文”了。舉行射禮的要點(diǎn)在于“三耦射”，即二人一組進(jìn)行三次象征性的射箭競(jìng)賽，這完全是野外馳逐競(jìng)賽的再現(xiàn)，只不過(guò)是站在固定的位置、從固定的距離、按照一定的節(jié)奏來(lái)進(jìn)行的射擊。大射禮的射侯(靶子)之前，有祭侯的祝禱環(huán)節(jié)，念“嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射汝”的祝辭*《周禮·考工記·梓人》，載《十三經(jīng)注疏》，第926，930頁(yè)。，這實(shí)際上是對(duì)那些不來(lái)朝拜周王的諸侯進(jìn)行的一種詛咒巫術(shù)*參楊寬《“射禮”新探》之附錄“關(guān)于射‘不來(lái)侯’或‘不寧侯’問題”，前引氏著《西周史》，第739～741頁(yè)。?！安粚帯钡牡胤絿?guó)君叫作“侯”，而射擊的靶子也叫作“侯”，這本射就具有語(yǔ)言的象征性。

行禮者通過(guò)周旋揖讓、迎送饋受、興坐行止來(lái)表達(dá)禮儀的內(nèi)涵?？傊?，所有的視聽言動(dòng)都富于象征意味。例如，孟春之月的藉田禮中，天子親載耒耜，率領(lǐng)三公、九卿、諸侯、大夫去田間“躬耕”，實(shí)際上他們都不可能完成親自耕地的動(dòng)作，只是“天子三推，公五推，卿諸侯九推”，即象征性地做了幾個(gè)耕地的動(dòng)作而已。后來(lái)歷代帝王都行藉田禮，無(wú)非也是通過(guò)簡(jiǎn)單的農(nóng)耕動(dòng)作來(lái)號(hào)召天下緊扣農(nóng)時(shí)、開始春播。再比如，“祭先”是中國(guó)上古飲食禮的起始環(huán)節(jié)，所有的飲食活動(dòng)都離不開它。其具體動(dòng)作是，每道飲食前先取出一點(diǎn)，置于面前的俎豆之間。其寓意是為了“不忘本”，即不忘“先代造食之人”，以此動(dòng)作來(lái)表達(dá)行禮者的懷念和報(bào)恩之情*《禮記·曲禮下》：“主人延客祭”下鄭注：“祭，祭先也。君子有事不忘本也?！?，載《十三經(jīng)注疏》，第1242頁(yè)。。

孔子說(shuō)“郁郁乎文哉，吾從周”，表達(dá)了他對(duì)禮儀復(fù)雜變化的追慕和認(rèn)同。

三、 “經(jīng)國(guó)序民”的政治性

“功成作樂，治定制禮”*《禮記·樂記》，載《十三經(jīng)注疏》，第1530頁(yè)。，每當(dāng)新的統(tǒng)治集團(tuán)奪取政權(quán)之后，便著手禮樂制度建設(shè)。歷代都有所謂“議禮”，通過(guò)這種禮制大討論，制定符合本朝的禮樂大典，如隋朝有《開皇禮》《仁壽禮》和《江都集禮》，唐代有《貞觀禮》《顯慶禮》和《開元禮》，宋代有《政和五禮新儀》，明代有《大明集禮》《大明會(huì)典》，清朝有《大清會(huì)典》《大清通禮》等等。在25部歷代正史中，有17部專門列有《禮志》《樂志》或《禮樂志》；有15部列有《律歷志》(或《歷志》)，其中有8部專門討論過(guò)樂律。還有一些正史，另外列有記載專門禮儀活動(dòng)的《祭祀志》《郊祀志》《輿服志》等名目。

中國(guó)歷代統(tǒng)治者為什么熱衷于制禮作樂呢？筆者認(rèn)為，其目的在于通過(guò)禮器的所有、禮儀活動(dòng)的舉行、禮儀活動(dòng)的渲染，來(lái)獲得并彰顯統(tǒng)治的合法性。

禮制可能是推動(dòng)中國(guó)文明起源的最重要因素之一。張光直先生曾指出，中國(guó)文明的形成過(guò)程中沒有物質(zhì)條件的飛躍，沒有所謂“突破”(Breakthrough)，只有政治權(quán)力和階級(jí)分化所造成的財(cái)富集中。中國(guó)早期文明越是輝煌，越說(shuō)明那時(shí)候階級(jí)分化明顯，愈顯示其國(guó)家對(duì)基層民眾的剝削強(qiáng)度之大。如何彰顯國(guó)家的強(qiáng)大？如何彰顯階級(jí)的分化？正是通過(guò)文明初現(xiàn)的一些標(biāo)志性內(nèi)容，如文字、青銅器、城市之類。中國(guó)古代城市大都具有禮儀性建筑，這些禮儀性建筑是什么呢？這就是禮書中歸納的“面朝后寢，左祖右社”，可以說(shuō)沒有宗廟建筑，就談不上城市。另外，中國(guó)最早的文字(如甲骨文、金文)，記載的正是祖先祭祀內(nèi)容。中國(guó)最早的青銅器，并不是生產(chǎn)工具，而是作為祭祖禮儀的法器而存在的。越來(lái)越多的學(xué)者相信，中國(guó)早期文明的出現(xiàn)并不是靠生產(chǎn)技術(shù)的突破作為推動(dòng)力的，而以祖先崇拜為核心的禮制活動(dòng)可能是中國(guó)文明出現(xiàn)的直接推動(dòng)力，這也是中國(guó)早期文明區(qū)別于世界其他文明模式的特點(diǎn)之一。從禮制的視角可以重新譜寫西周以前近萬(wàn)年的中國(guó)早期歷史*張光直：《從商周青銅器談文明與國(guó)家的起源》、《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說(shuō)的草稿》，載《中國(guó)青銅時(shí)代》，三聯(lián)出版社1999年。卜工：《文明起源的中國(guó)模式》，科學(xué)出版社2007年。許宏：《禮制遺存與禮樂文化的起源》，載《古代文明》第3卷，文物出版社2004年。。

進(jìn)入文明時(shí)代之后，禮制便成為彰顯統(tǒng)治者合法化、神秘化和神圣化的文化手段，這可從以下幾個(gè)方面得到理解。

第一，名號(hào)之制。孔子說(shuō)：“唯名與器，不可以假人?！倍Y器之重要性已如上言，“名”的重要性與之相同，它也是“君之所司”，不可由他人染指。禮書記載：“君天下曰‘天子’，朝諸侯、分職、授政、任功，曰‘予一人’?！?《禮記·曲禮下》，載《十三經(jīng)注疏》，第1260頁(yè)。自稱上天之子，統(tǒng)治者在稱謂上便把自己神化了。不僅是天子，諸侯、大臣也有專門的名號(hào)：

凡自稱，天子曰“予一人”。伯曰“天子之力臣”。諸侯之於天子，曰“某土之守臣某”；其在邊邑，曰“某屏之臣某”；其於敵以下，曰“寡人”。小國(guó)之君曰“孤”，擯者亦曰“孤”*《禮記·玉藻》，載《十三經(jīng)注疏》，第1485頁(yè)。。

鄭玄等經(jīng)學(xué)家認(rèn)為，天子稱“余一人”是“謙自別于人”(《白虎通義》亦如是注)?？址侨绱?，它將最高統(tǒng)治者與其他人區(qū)別開來(lái)的獨(dú)尊性質(zhì)，非常明顯。秦始皇二十六年統(tǒng)一天下后，以“皇帝”名號(hào)獨(dú)尊，天子自稱曰“朕”，命為“制”，令為“詔”*《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》。。歷代沿襲了這種獨(dú)專之制，從名號(hào)上確定了皇權(quán)的惟一性和合法性。

第二，敬天法祖的祭祀之禮。古人認(rèn)為，“國(guó)之大事，在祀與戎”*《左傳·成公十三年》，載《十三經(jīng)注疏》，第1911頁(yè)。，祭祀之禮制竟然與戰(zhàn)爭(zhēng)一樣，成為維系國(guó)家存在和發(fā)展的要?jiǎng)?wù)，這在其它民族文化中恐不多見。首先，通過(guò)祭祀天、地顯示出王權(quán)來(lái)源的合法性。甲文中天、帝之神已常受祭，周代郊天禮也明載于禮書，其祭祀的時(shí)間在夏歷二月，要在高處筑壇而祭*參楊天宇《西周郊天禮考辨二題》，載氏著《經(jīng)學(xué)探研錄》，上海古籍出版社2004年，第57～69頁(yè)。。其實(shí)質(zhì)是營(yíng)造與天最接近的環(huán)境來(lái)實(shí)現(xiàn)與天神的溝通，而溝通的根本目的自然是獲得天神的認(rèn)同。后代皇帝登基便要郊天，改元也要郊天，如晉明帝太寧三年南郊，當(dāng)年九月崩逝，晉成帝即位，“明年改元即郊”*《南齊書》卷9《禮志上》，中華書局1972年，第122頁(yè)。。秦朝和西漢前期在西方關(guān)中建立了完善的郊天系統(tǒng)，但秦皇、漢武仍不滿足于此，還要到東方泰山去封禪，因?yàn)闁|方儒家學(xué)說(shuō)構(gòu)建了一個(gè)以泰山為中心的天神崇拜系統(tǒng)，只有親臨泰山、秘祝天神，才算是獲得東方天神的正式認(rèn)同*參拙作《試論秦漢帝國(guó)的神權(quán)統(tǒng)一：出土簡(jiǎn)帛與〈封禪書〉〈郊祀志〉的對(duì)比考察》，載《歷史研究》2011年第5期。。東漢以降，南郊圜丘祭天、北郊方丘祭地之制成為一般常禮。歷代正史《禮儀志》首卷記載的大都是郊祀制度，因?yàn)檫@關(guān)涉到開國(guó)皇帝的合法性問題?；实塾…t上云“奉天承運(yùn)”，是這種觀念的集中概括。其次，通過(guò)祭祀祖先顯示出皇帝血統(tǒng)的沿續(xù)性和惟一性，進(jìn)而彰顯其政權(quán)的合法性。歷代正史《禮儀志》的次卷大多是明堂祖祭之禮，其中爭(zhēng)論最多的是廟制問題。由于歷代王朝中都出現(xiàn)過(guò)“非嫡長(zhǎng)子繼位”的現(xiàn)象(如兄終弟及、叔侄相繼乃至祖孫傳位等)，那么其法統(tǒng)的合法性往往受到挑戰(zhàn)，于是禮學(xué)家便通過(guò)廟制的爭(zhēng)論(如七廟五廟之爭(zhēng)、昭行穆行之爭(zhēng))來(lái)表達(dá)政治見解，或加以質(zhì)疑，或加以維護(hù)。再次，歷代都要以祖先配祭天神，更是將天、人的合法性聯(lián)系在一起了?！缎⒔?jīng)》說(shuō)：“孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天?！睋?jù)說(shuō)上古沒有以父配天之禮，周公始行此禮，他郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。后來(lái)歷代也以始祖配天，并選擇明王圣宗陪祀，意在打通天神和祖先神，強(qiáng)化法統(tǒng)的合法性?？傊瑲v代統(tǒng)治者都熱衷于祭天和祭祖，其目的在于昭告天下，自己是天意的代表，其法統(tǒng)具有神授的依據(jù)。在敬天法祖的儀式中，皇帝執(zhí)圭向天神和祖先神進(jìn)獻(xiàn)，以示他是天之子、天之臣；然后在朝堂上，大臣們又向皇帝執(zhí)圭而朝，據(jù)說(shuō)這時(shí)候“天子執(zhí)冒四寸，以朝諸侯”*《周禮·考工記·玉人》，載《十三經(jīng)注疏》，第922頁(yè)。，即用一種叫作冒的玉器來(lái)覆蓋朝臣之圭，象征著天子之德亦能覆蓋天下。此種身分的轉(zhuǎn)換非常具有象征意味*參見Howaard J.Wechsler.Offerings of Jade and Silk:Ritual and Symbol in the Legitimation of the Tang Dynasty.New Haven and London:Yale Univ.Press,1985.。

第三，營(yíng)建都城和陵墓。儒家理論認(rèn)為：“王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于人?！?《春秋公羊傳·隱公元年》何休《解詁》,載《十三經(jīng)注疏》，第2196頁(yè)。都城建設(shè)與國(guó)家的歷法、服色、徽號(hào)一樣，也是受命于天的表征。左祖右社、南壇北丘的都城設(shè)計(jì)，包含了天、地、人三大神祇系統(tǒng)對(duì)朝代合法性的認(rèn)同和庇護(hù)，此種都城布局影響了中國(guó)古代幾千年。隋唐長(zhǎng)安城的建設(shè)采取“象天設(shè)都”的理念，帝王居住的宮城如同北極星周圍的紫微垣，城內(nèi)的建筑根據(jù)居住者的等級(jí)身分展開：宮殿地勢(shì)最高，政府機(jī)關(guān)次之，寺觀和官僚住宅又次之，一般居民等而下之。此種“天人合一”的建筑格局無(wú)疑神化了統(tǒng)治者的等級(jí)身分，強(qiáng)化了王權(quán)的合法性。

營(yíng)造陵寢的初旨是為了朝拜已故的帝王，從這種朝拜中可以獲取自己法統(tǒng)的合法性，其作用與上文所言的祭祖禮相同。陵墓的存在與明堂祖廟的存在性質(zhì)相同，都是用實(shí)物和建筑來(lái)對(duì)其法統(tǒng)加以昭示。漢高祖死后，惠帝即位，此時(shí)大家都不知道園陵寢廟的相關(guān)禮制(“先帝園陵寢廟，群臣莫習(xí)”)，于是惠帝令故秦博士叔孫通為奉常，“定宗廟儀法”*《漢書》卷43《叔孫通傳》，中華書局1963年，第386頁(yè)。。此時(shí)的宗廟儀法，與此前他演練大臣的朝堂儀法意義相同，都是為了建立君臣秩序。問題是，為什么皇帝即位伊始便開始為自己營(yíng)造陵墓呢？始皇初即位，即在驪山開始建造陵墓，兼并天下后又謫發(fā)天下刑徒70余萬(wàn)人為之建造，其意何在？當(dāng)然，其目的之一是讓自己死后在陰間世界也延續(xù)帝王的奢華享樂。另一個(gè)更重要的目的，是通過(guò)巨大的陵墓將自己神圣化、神秘化。所以歷代皇帝都有禁止接近皇陵的專法，以保護(hù)陵墓不受侵犯。 “君子雖貧不粥(鬻)祭器，雖寒不衣祭服，為宮室不斬于丘木”*《禮記·曲禮下》，載《十三經(jīng)注疏》，第1256頁(yè)。。唐朝的《盜賊律》規(guī)定：“諸盜園陵內(nèi)草木者，徒二年半?！?《唐律疏議》卷19“盜園林內(nèi)草木”條，劉俊文：《唐律疏議箋解》，中華書局1996年，第1369～1373頁(yè)。如同為皇帝的出生編造神話一樣，統(tǒng)治者的死亡也被神圣化、神秘化。

不僅營(yíng)建都城和陵墓，而且建得十分壯觀，通過(guò)它們來(lái)顯示帝王的威嚴(yán)。西漢八年，劉邦帶兵東征反叛的韓王信，丞相蕭何在都城大興土木，營(yíng)作未央宮，立東闕、北闕、前殿、武庫(kù)、太倉(cāng)，高祖回京，見其宮闕“壯甚”，大為惱怒，認(rèn)為天下苦戰(zhàn)連年，國(guó)力弊端，這樣過(guò)于浪費(fèi)。但一向穩(wěn)健的蕭何卻說(shuō)：“天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無(wú)以重威?！?《史記》卷8《高祖本紀(jì)》，中華書局1963年，第386頁(yè)。這個(gè)回答非常明確。壯麗的宮闕建筑，是為了增加天子的“威”。秦朝末年，秦二世胡亥奪取帝位后，繼續(xù)建造乃父秦始皇就開始的浩大工程阿房宮，當(dāng)李斯、馮去疾、馮劫等人進(jìn)諫，勸其停止建造阿房宮時(shí)，胡亥大為惱火：“作宮室以章得意，而君觀先帝功業(yè)有緒。”他認(rèn)為建造華麗的宮室，一可顯示出自己為所欲為的至尊權(quán)威，二可顯示出乃父的事業(yè)正在得到承續(xù)*《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》，中華書局1963年，第271頁(yè)。。

《左傳·隱公十一年》載，禮的功能是“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣”。大而言之，君權(quán)的合法性通過(guò)禮儀活動(dòng)來(lái)獲得，并在禮儀活動(dòng)中得到彰顯；小而言之，族權(quán)的合法性、夫權(quán)的合法性，也必須通禮儀活動(dòng)來(lái)獲得，并在禮儀活動(dòng)中得到彰顯。

四、 古代禮制與中國(guó)文明的特點(diǎn)

上述中國(guó)古代禮制的特點(diǎn)，是否為中華文明所特有？這是值得思考的問題。

首先，必須認(rèn)識(shí)到中國(guó)古代的禮儀制度的行用范圍本來(lái)就不限于中國(guó)本土，它影響到東亞文化圈的其它地區(qū)。由于地域、種族和文化等方面的原因，長(zhǎng)期以來(lái)在東亞形成了一個(gè)以中國(guó)為中心的“東亞文化圈”，它包括朝鮮半島、日本、越南以及東南亞、蒙古高原、青藏高原的部分地區(qū)。日本學(xué)者西島定生早就指出，構(gòu)成這個(gè)歷史性文化圈的要素大約有漢字、儒教、律令制度、佛教等幾項(xiàng)*西島定生：《東亞世界的形成》，載《日本學(xué)者形容中國(guó)史論著選譯》二，中華書局1993年，第88～103頁(yè)。。其中，儒教和律令制度都與禮儀制度有關(guān)。借助中原王朝的強(qiáng)力政治，這幾大要素逐漸向外輻射，禮儀制度傳播到整個(gè)“東亞世界”是歷史的必然。至今，當(dāng)禮儀制度在中國(guó)本土出現(xiàn)缺失時(shí)，“禮失而求諸野”，在東亞文化圈的其它地區(qū)還可見到中國(guó)傳統(tǒng)古禮的遺蹤，比如朝鮮半島、日本部分地區(qū)還保留有冠禮，東南亞部分地區(qū)還保留藉田禮，等等。

其次，上述等級(jí)性、象征性和合法性是否中國(guó)古代禮制獨(dú)有的特點(diǎn)？這涉及民俗學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)等多種學(xué)科，還需要文化比較研究，一時(shí)很難做出回答。筆者淺見，等級(jí)性、象征性和合法性這三個(gè)特性，在世界其它民族的禮儀制度中或多或少都有反映。例如，中國(guó)祭祖禮儀中的祭品與西方文化中進(jìn)獻(xiàn)于墓前的鮮花，其實(shí)質(zhì)并無(wú)差別，都是以象征的形式來(lái)表達(dá)對(duì)祖先的情感。

但是，將這些禮儀特點(diǎn)與中國(guó)文明的其它更深層次的根本特點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)考察，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，它對(duì)于中國(guó)文明特質(zhì)的構(gòu)筑發(fā)揮著極為重要的功能。

第一，中國(guó)古代禮儀制度的復(fù)雜程度及其對(duì)民眾生活的影響之深，在其它文明中少見。現(xiàn)存《儀禮》十七篇不能肯定是上古禮儀的全部記錄，實(shí)際的名目恐怕要比這豐富得多。僅禮的分類就足以讓人炫目，《禮記·禮運(yùn)》把古禮分為八類(喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘)，《禮記·昏義》分作五類(冠、昏、喪祭、朝聘、鄉(xiāng)射)，《禮記·王制》分作六類(冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)射、相見)，《周禮·大宗伯》分作五類(吉、兇、賓、軍、嘉)，《禮記·祭統(tǒng)》亦與之同。孔門弟子對(duì)禮儀活動(dòng)各有側(cè)重，分類自然不會(huì)相同。歷來(lái)理解的春秋戰(zhàn)國(guó)之際的“禮崩樂壞”，并不是禮制的消亡和減少，而是指禮制的下移，實(shí)際上東周出土的禮器要遠(yuǎn)比夏、商和西周時(shí)期量多、復(fù)雜、精致。后來(lái)歷代統(tǒng)治者(包括以法家立國(guó)的秦朝)在奪取政權(quán)之前，都要打倒禮制，但建國(guó)之后無(wú)不重視禮制?！抖Y記·禮器》所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，并不限于先秦時(shí)期，后代何嘗不是如此。

中國(guó)禮儀制度不僅門類多、數(shù)量多，而且復(fù)雜細(xì)密?！秲x禮》十七篇所敘述的每種禮儀，其儀節(jié)記載之詳，世界其它文化罕有可比。其流程簡(jiǎn)直就是一部多幕劇，可以用西方學(xué)者的“禮儀劇”(Ritual Opera)為之命名*David Johnson.Ritual Opera,Operatic Ritual:Mulien Rescues His Mother in Chinese Popular Culture. Berkeley:University of California,1989.。

第二，中國(guó)古代禮儀制度與專制政治的結(jié)合程度超過(guò)任何民族。各民族人類的人生歷程、時(shí)空概念和宗教情感從本質(zhì)上并無(wú)大異，所以世界各地都存在生命禮儀、歲時(shí)禮儀和宗教禮儀。中國(guó)文化中這些禮儀活動(dòng)的特點(diǎn)是，它們都與專制政治結(jié)合在一起，皇帝和大臣、貴族們從生到死的各個(gè)人生環(huán)節(jié)，都有國(guó)家性的禮儀規(guī)定，規(guī)定了他們必須采用的等級(jí)性的禮器和儀式?；实鄣纳粘蔀槿珖?guó)大典，皇帝的死日成為國(guó)家祭日。歲首有全國(guó)朝賀，國(guó)家的惠民行為通過(guò)大酺、賜牛酒這類禮制行為來(lái)實(shí)現(xiàn)。皇室成員的禮儀活動(dòng)(如加元服、結(jié)婚、生子)都有可能導(dǎo)致全國(guó)放假。而具有政治身分的大臣和貴族，他們的所有禮制活動(dòng)又受到天子和上級(jí)官吏的干預(yù)，例如，大臣死后國(guó)君要為之賜謚或賜葬具，官府會(huì)按照等級(jí)規(guī)定來(lái)直接介入私人的葬禮，而民間會(huì)引以為榮?？偠灾?，禮法合一，禮制活動(dòng)直接參與國(guó)家的政治運(yùn)作，或者就是國(guó)家政治的一部分。

第三，中國(guó)古代禮儀制度與宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)的結(jié)合程度，也為其它民族文化所罕見。眾所周知，禮制的起源與血緣宗法制度有關(guān)，這幾乎是世界各民族共有的現(xiàn)象。但是，由于宗法制度在中國(guó)特別早熟、延續(xù)時(shí)間特別長(zhǎng)、扎根社會(huì)土壤特別深，故而導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的種種特點(diǎn)。禮制無(wú)疑根植于這種社會(huì)結(jié)構(gòu)，并且加劇了這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性?！秲x禮·喪服》：“大宗者，收族者也，不可以絕?！编嵶ⅲ骸笆兆逭撸^別親疏，序昭穆。”中國(guó)古代禮儀活動(dòng)的核心部分是冠、婚、喪、祭，而從《儀禮》記載看來(lái)，舉行這些活動(dòng)的基本單位是家族，即以父子、昆弟、兄弟等人作為行禮的主體來(lái)展開。家族、宗族的“別親疏，序昭穆”，為禮儀制度的存在和延續(xù)提供了直接需求。即使在戰(zhàn)國(guó)末年、魏晉南北朝、五代十國(guó)這樣的動(dòng)亂時(shí)期，禮制并未因?yàn)閲?guó)家的動(dòng)蕩而消亡，反而被穩(wěn)定地繼承下來(lái)，沿襲不輟。同時(shí)，由于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“家國(guó)同構(gòu)”，這些基于宗法制度的禮儀活動(dòng)又被移植或放大到國(guó)家層面。

●作者地址：楊華，武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心；湖北 武漢 430072。Email:horace48@163.com。

●責(zé)任編輯：桂莉

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.01.003