□包佳道，陳永杰

（江南大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇無錫 214122）

直覺與理智的不悖并行
——熊十力的哲學(xué)方法論考察

□包佳道，陳永杰

（江南大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇無錫 214122）

熊十力先生的哲學(xué)方法論力圖通過對傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，證成直覺為體、理智為用，解決工具理性獨大、價值理性式微的現(xiàn)代性問題。熊先生反對割斷直覺與理智的關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)“善的直覺”、“二智圓融”，在本體論、認(rèn)識論、倫理學(xué)領(lǐng)域建樹超群。然而，囿于傳統(tǒng)儒學(xué)德性優(yōu)先的價值取向，其對理智的定位存在先天不足，如何定性和溝通直覺與理智依然是值得我們繼續(xù)思考的問題。

直覺；理智；二智圓融

為救治傳統(tǒng)儒學(xué)在19世紀(jì)中葉之后的頹勢和回應(yīng)救亡圖存的時代主題，重建價值體系，現(xiàn)代新儒家承運而生。儒學(xué)的現(xiàn)代開展不得不面對由于西方文化的強(qiáng)勢進(jìn)入，導(dǎo)致實證主義、唯科學(xué)主義迅速從知識領(lǐng)域越界滲透進(jìn)價值領(lǐng)域從而取代儒學(xué)的現(xiàn)狀。如何在承續(xù)儒家精神價值導(dǎo)向的前提下實現(xiàn)與現(xiàn)代社會接榫，就成了現(xiàn)代新儒家要面對的中心議題。關(guān)于如何從素重德性的傳統(tǒng)中開顯出認(rèn)知理性，為科學(xué)理性在儒學(xué)傳統(tǒng)中確立內(nèi)在根據(jù)，熊十力提出了卓有創(chuàng)見的“二智圓融”理論。應(yīng)該說，熊十力的理論彰顯了傳統(tǒng)文化的精神價值，有力地回?fù)袅诉^度夸大理智效用的唯科學(xué)主義思潮。

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面對工具理性的迅猛蔓延及其對意義世界的強(qiáng)力沖擊，傳統(tǒng)的價值體系隨著國運的衰敗而日益崩塌，此時的熊十力面對的不只是民族存亡和文化傳承的問題，還有對人存在的意義、人類文明前景的憂慮，這些都關(guān)涉到了形上層面。熊十力哲學(xué)方法論的意義即在于從本體論層面展開思考，在終極關(guān)懷的層面重建精神家園和意義世界。進(jìn)入中國后的唯科學(xué)主義與實證主義思潮都主張取消形而上學(xué)，聲言一切有關(guān)形而上學(xué)的研究都沒有意義。這種思潮產(chǎn)生的結(jié)果是引發(fā)了現(xiàn)代人對于傳統(tǒng)文化所向往的“內(nèi)圣外王”境界的懷疑，使現(xiàn)代人迷惘于如何定位人生意義。這對于儒家來說無疑是一次嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。然而，在熊十力看來，要確立人類的價值本體和生命本體，確立人道之尊，先要肯定傳統(tǒng)文化的精神價值，只有“重立大本”，恢復(fù)“本心”，才能克服精神世界的“形上迷失”。

熊十力承續(xù)儒家尤其是思孟、陸王心學(xué)一系的學(xué)脈，著力引導(dǎo)人復(fù)歸于本有的“本心”、“良知”，依靠人自我覺悟重建價值旨?xì)w。熊十力從本體論的維度證明本心的絕對性，通過翕辟成變的宇宙觀來展示本心的流變和心體物用；就方法論的維度而言，直覺為體，理智為用，通過心境合一來揭示理智迷以逐物容易導(dǎo)致習(xí)心，只有性智才能體驗本體；依熊十力之見，方法論和本體論相互滲透、融為一體。進(jìn)而言之，本心本體的主宰性，既是從翕辟成變的宇宙生命意義上來說明，又是從心體物用的意義上說明理智只不過是性智的一種發(fā)用流行，性智為體，量智為用。如此，從方法論的維度突出了本體的絕對性，進(jìn)一步證成萬物本原與吾人真性本不二，“反諸自身，識得有個與天地同體的真宰，炯然在中。《新論》所云性智是也。吾人實證到此，便無物我、內(nèi)外可分。此乃即物而超物，即人而天?！保?］（P244）熊十力宣稱“吾以返本為學(xué)”，［2］（P581）引導(dǎo)人深入到自身內(nèi)在本性，悟得人生有無尚崇高的價值、無限豐富的意義而有改造的勇氣，由此出發(fā)，依靠人內(nèi)在本性的自我覺悟，重建人的生命本體，重建人性的尊嚴(yán)和人道之尊。在熊十力的體系中，“本心”、“生命”和“仁”是可以互相代換的范疇，指生命的本真狀態(tài)，“仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也?！谌硕麨槿?，即是本心。萬善自此發(fā)現(xiàn)，故曰‘善之長'。”［2］（P568）只有覺悟到此，方能感受生之歡欣，避免心為物累，樹立人格的自主自尊，宇宙也才屬人而非異己。

熊十力哲學(xué)體系的核心命題“體用不二”，所謂“體”指本體，“用”指本體的功用或表現(xiàn)，沒有無用之體，也不存在無體之用。熊十力強(qiáng)調(diào)不能把中國的體用范疇簡單地等同于西方哲學(xué)中的本體與現(xiàn)象范疇，因為，西方哲人“言有實體與現(xiàn)象二名，儼然表有兩重世界，足以證其妄執(zhí)難除。東土哲人只言體用，便說的靈活，便極應(yīng)理。識得此意，則所謂現(xiàn)象界者，元依大用流行而施設(shè)如是假名?！保?］（P182）熊十力的這種說法并不是否定本體界與現(xiàn)象界的分別，而是說西方人推至兩重世界，憑理智作用向外界尋求本體，“此其謬誤，實由不務(wù)反識本心。易言之，即不了萬物本原與吾人真性，本非有二。（此中真性，即謂本心。）”［2］（P251）只有中國哲學(xué)的體用論才能達(dá)到本體界與現(xiàn)象界的統(tǒng)一，即體即用，體用不二，本體即是吾人真性，即是本心。識得了本心，就意味著為人生找到了價值和意義的歸屬。顯然，熊十力試圖通過揭示本心即體即用的特性，溝通天與人、知與行、存在與道德的界限，以此回應(yīng)西方哲學(xué)的問題和解決現(xiàn)代人的精神歸屬問題，旨在打破天人之間的隔絕，借助儒家的天人合一觀消解西方哲學(xué)中的主與客、知與行、存在與價值之間的緊張。

依熊十力之見，哲學(xué)史上哲學(xué)家們談?wù)摰谋倔w大多把本體當(dāng)作離心而外在的東西，從而憑借理智的作用到外界去尋覓本體，依各自的思考勾畫了種種境界建立為本體，形成了種種相互歧異的理論。熊十力反對這些形形色色的本體論，因為這些本體論抱著“對外找東西的態(tài)度”，是用概念虛構(gòu)的，正是這種態(tài)度導(dǎo)致心力外傾，心逐于物，以至生命完全物化，“萬化大原、人生本性、道德根底”全被蒙蔽沉淪?！缎挛ㄗR論》開宗明義地宣稱：“今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應(yīng)故?！保?］（P247）依熊十力之見，宇宙實體或物之本體即是人之本心，宇宙與人為同一大生命。因此，對本體、生命的把握便無須向外求索，而只在吾心的反求自證，所謂真實的知識是心與物冥會為一的“證會”。本心即本體，體用不二。因此，他既講證會本心，又講即體顯用。一方面，強(qiáng)調(diào)價值的本源在人、在本心，另一方面又注意從現(xiàn)象世界感受人生的意義，把人生價值落實于現(xiàn)實世界中。在熊十力看來，真實的本體不僅是宇宙萬物存在的終極根源，而且是人類道德生活的終極源泉。其本體論就試圖把生生不息的天道與自強(qiáng)不息的人道融成一體，把動態(tài)的宇宙觀與剛健進(jìn)取的人生觀融成一體，把真與善、存在與價值貫通為一體。無疑，熊十力凸顯的是儒家價值指引的功能，旨在對治西方文化主導(dǎo)下的現(xiàn)代人所面臨的人性的異化、人生意義的迷失。

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為了重建形而上學(xué)，必須要對唯科學(xué)主義和實證主義的挑戰(zhàn)做出回應(yīng)，與唯科學(xué)主義者將哲學(xué)科學(xué)化、否認(rèn)哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別相反，熊十力十分強(qiáng)調(diào)二者的分野，主張哲學(xué)與科學(xué)是在性質(zhì)上、功能上根本不同的兩種學(xué)問?？茖W(xué)所追尋的是關(guān)于外在的自然世界的知識，哲學(xué)所窮究的則是賅宇宙萬有并為其本源的真實本體；科學(xué)所運用的工具是從日常經(jīng)驗中歷練出來的理智，而哲學(xué)所憑借的則是與本體合而為一的吾人本心的直覺。熊十力的這種分疏是從傳統(tǒng)儒學(xué)對于“體”與“用”、“道”與“術(shù)”、“為道”與“為學(xué)”的區(qū)分中得到了理論支撐。

熊十力認(rèn)可科學(xué)的效用，斷言科學(xué)對宇宙萬象作了分門別類的研究，解析至精至細(xì)，足以發(fā)現(xiàn)宇宙各方面的奧秘，卻不能為人提供“安身立命之所”。雖然科學(xué)與哲學(xué)都在追求真理，追求真實的本體，然而哲學(xué)的真理與科學(xué)的真理并非一事，科學(xué)把真與善、存在與價值割裂開來，只關(guān)心純粹客觀的事實本身，而不關(guān)心事實對于人有無價值或意義。寬泛而言，科學(xué)與哲學(xué)的不同，就在于科學(xué)是知識的、理論的學(xué)問，而哲學(xué)則是修養(yǎng)的、實踐的學(xué)問。熊十力將科學(xué)作為俗諦加以肯定，在他而言，一切科學(xué)根本從實用出發(fā)，在日常實際生活的世界和經(jīng)驗界，把一切物視作離我心的獨立存在，因此憑理智向外推求；而哲學(xué)的目的在于究萬化之原，正人道之本，屬一切智智，所以說是無相的，因此決非日常生活經(jīng)驗所能把握。依熊氏之見，宇宙人生原本非二，通過一定的修養(yǎng)功夫，就能體會宇宙真諦，與宇宙大生命同流無間。但是，科學(xué)的客觀化方法即主客二元分立的對象化方法，恰恰破壞了宇宙人生的統(tǒng)一，無從把握宇宙人生不二的真理，所以需要玄學(xué)?？茖W(xué)越界造成了現(xiàn)代人的“精神迷失”，必須重建倫理精神象征，著力強(qiáng)調(diào)人之所以為人之道，將人從物化的狀態(tài)中解脫出來。無疑，熊十力所要破除的是將對象性的探求當(dāng)作本體論方法的做法。

就真理本身而言，無所謂科學(xué)與哲學(xué)之分，但就其研究方法而言差異顯著，依熊十力之見，科學(xué)采用理智的方法，而玄學(xué)則是由理智進(jìn)入超理智的境地方可，“科學(xué)尚析觀（析觀亦云解析），得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學(xué)之真理。玄學(xué)尚證會，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得為玄學(xué)之真理?！岽_信玄學(xué)上之真理，決不是知識的，即不是憑理智可以相應(yīng)的。然雖如此，玄學(xué)決不可反對理智，而必由理智的走到超理智的境地?！保?］（P115-117）依熊十力之見，以自然為研究對象的科學(xué)，只能研究事物互相關(guān)系間之法則，而不能證會本體?？茖W(xué)在方向上主外馳，泯能以歸所，其方法以重經(jīng)驗、實測的理智為主；以生命為對象的哲學(xué)，主內(nèi)斂，攝所以歸能，其方法則以反求諸己、默而識之的直覺為主。顯然，熊十力給出了他理解的玄學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，即玄學(xué)是體、道，科學(xué)是用、術(shù)，科學(xué)依附于玄學(xué)，科學(xué)為玄學(xué)所內(nèi)涵，科學(xué)是玄學(xué)稱體起用之所得。顯然，熊十力將科學(xué)劃歸為術(shù)，將哲學(xué)劃歸為道，主張不能用術(shù)來回答道的問題，人們在日常生活中已經(jīng)習(xí)慣用工具理性解決回答一切問題，其實就是以術(shù)解道的套路；在道的問題上，人們用術(shù)的方式來解決，以為掌握了術(shù)就能掌握道。事實上，道與術(shù)都有自己的規(guī)定性不能混淆，道非術(shù)，術(shù)非道，但道皆由術(shù)來展現(xiàn)，道雖不可說，卻可以通過術(shù)來悟道；術(shù)都是道的外顯，沒有無道之術(shù)，所以，術(shù)與道各有范圍、各有方法，并行則不悖，相抵牾終陷于一偏。

由上可知，熊十力明確反對用科學(xué)方法去追求作為哲學(xué)對象的本體，之所以如此，在于熊十力主張作為科學(xué)工具的理智總把一切事物都看作本心之外的獨立存在，不了解一切事物均為本體的顯現(xiàn)，而本體自身又非有形有相。如果把哲學(xué)等同于科學(xué)，取消兩者之間的界限，認(rèn)為理智可以認(rèn)識宇宙之全而達(dá)于本體，必然會產(chǎn)生兩方面的過失：其一是把本體當(dāng)作吾心之外的東西，任憑理智的作用向外界去尋求，結(jié)果，每個人都用自己的思考所得建構(gòu)一種境界，建立一種本體論，形成唯心唯物、非心非物的種種無謂紛爭；其二是從根本上否認(rèn)有真實的本體存在，結(jié)果專在知識論上鉆來鉆去，從事一種無根基、無結(jié)果的冥思苦索。同時，熊十力反復(fù)聲明反理智與廢思辨是他歷來反對的，對理智的遮撥只限定在見體這一本體論層面，而在認(rèn)識論領(lǐng)域則積極肯定理智，主張二者各有所長，“然玄學(xué)要不可遮撥量智者，見體以后大有事在。若謂直透本原便已千了百當(dāng)，以此為學(xué)，終是淪空滯寂，墮廢大用，畢竟與本體不相應(yīng)?！柮髟伭贾姟疅o聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基'，實了義語也。此種境地豈可由量智入手得來？然到此境地卻又不可廢量智。”［2］（P677）有學(xué)者敏銳地指出，與傳統(tǒng)“頓悟”論強(qiáng)調(diào)瞬時性、天啟式直覺不同，熊十力反對割斷直覺與經(jīng)驗及邏輯思維的關(guān)聯(lián)，注意到了“思辨后的直覺”。［4］（P498-515）雖然熊十力給理智留出了地盤，但他一再申明理智的功用是認(rèn)識外物，且很容易受種種習(xí)俗和欲望的影響而迷于逐物。易言之，熊十力明確強(qiáng)調(diào)玄學(xué)的優(yōu)先性，而為科學(xué)理智所開辟的地位還很有限。

如此，通過熊十力的艱苦努力，在認(rèn)識論維度上為理智的有效性劃定了范圍，將理智限定在科學(xué)的領(lǐng)域，其目的是為了破除理智所造成的遍計所執(zhí)，說明直覺的本體論意義和認(rèn)識論價值。事實上，熊十力不是單純地講認(rèn)識論，而是借助認(rèn)識論講本體論，借用唯識宗的名相說來改造陸王心學(xué)簡易的“明心見性”方法。如此一來，既克服了陸王偏重向里，外擴(kuò)不足，忽略科學(xué)的理論缺陷，又進(jìn)一步達(dá)到尊性智而不遺量智，講本體世界不忘物理世界，講哲學(xué)不忘物理，把本體與現(xiàn)象、心與物統(tǒng)一到本體論中。理智的片面發(fā)展的確會帶來許多嚴(yán)重的后果，但如果沒有它，人類甚至無法生存，更談不上發(fā)展。盡管唯科學(xué)主義對理智的泛濫化使用存在越界的錯誤，但短期內(nèi)在價值領(lǐng)域就取儒學(xué)而代之，恰好也說明了科學(xué)所具有的力量，現(xiàn)代西方文化的強(qiáng)勢就是理智充分發(fā)揮的有力證據(jù)。由于價值取向上偏重德性和價值理性，輕視了理智和工具理性，導(dǎo)致傳統(tǒng)儒學(xué)無法應(yīng)對人們的現(xiàn)實關(guān)切，為唯科學(xué)主義思潮的勃興提供了條件。當(dāng)然，唯科學(xué)主義片面強(qiáng)調(diào)工具理性對于傳統(tǒng)儒學(xué)過分注重價值理性來說是一種糾偏，但其所導(dǎo)致的價值的空場和人生坐標(biāo)的迷失亦為一種新的偏誤。無疑，熊十力著力在儒家傳統(tǒng)中為接納理智做了多種嘗試，然而他對理智弊病的分析，依然表征儒家向來偏重德性的慣性思維和對西方文化的警覺，蘊含著糾偏過度濫用理智的理論意圖。

3

應(yīng)當(dāng)說，儒學(xué)對價值理性的過分偏倚和對工具理性的遮蔽成為儒學(xué)在遭遇西方物質(zhì)文明處于下風(fēng)的主要原因，因此，儒學(xué)必須“二智圓融”即謀求價值理性與工具理性二者之間的貫通，現(xiàn)代新儒家于此達(dá)成了共識。熊十力積極探索后的理論貢獻(xiàn)尤為突出。性智和量智是熊十力對人的不同認(rèn)識方式的歸納，它們是兩種不同的能知，這兩種能知的開顯就表現(xiàn)為直覺與理智兩種不同的認(rèn)知方式，而性智與量智則是直覺與理智這兩種不同認(rèn)知方式的內(nèi)在根據(jù)。性智是對于體的開悟，相當(dāng)于“德性之知”；量智是對于用的認(rèn)識，相當(dāng)于“見聞之知”。玄學(xué)的目標(biāo)在于認(rèn)識本體，本體不是外在的客觀事物，不能用理智、知性去認(rèn)識，必須用性智去證悟冥會，性智又名本心，是自明自覺的自我覺悟。用性智去證悟冥會本體，即本心自己體認(rèn)，性智虛徹靈通、卓然獨存、真凈圓覺。玄學(xué)和科學(xué)不同，在科學(xué)領(lǐng)域里，需要向外探索，以知性思維為主要方法：玄學(xué)需要的是反省自求，起作用的是一種超乎理性思維的“覺”和“悟”。簡言之，科學(xué)憑借“為學(xué)日益”的量智，玄學(xué)依賴“為道日損”的性智。

關(guān)于性智與量智各自適用的范圍，熊十力斷言量智只是一種向外求理的工具，用在日常生活的宇宙即物理世界是有效的，但若不慎用之，用在解決形而上的問題時，也以它作根據(jù)，把仁心本體當(dāng)做外在的境物來推求，那就大錯而特錯了。玄學(xué)及其方法則不停留在這一步，需要從性智上著涵養(yǎng)工夫。在熊十力而言，因為人的生命與宇宙的大生命原本不二，所以，我們只能憑著性智的自明自識才能實證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏。若不求諸本有的自明自識的性智，只任量智把本體當(dāng)作外在的物事去猜度，或憑臆想建立某種本體，或任妄見否認(rèn)了本體，這些都是自絕于真理的，因為“量智唯不易得真解故，恒妄計有外在世界，攀援構(gòu)畫。以此，常與真的自己分離，并常障蔽了真的自己”。［2］（P250）在熊十力看來，量智迷以逐外物，妄計有外在的事物而追求不已；對象是眼、耳、鼻、舌、身五識變幻出來的物境，由意識加以綜合，作為思量和推度，明辨事物之理則。性智是不待外求的具足圓滿的明凈的覺悟，而作為思量和推度的量智，不過是性智的發(fā)用而已。性智是本心之異名，亦即是本體之異名，因此所謂見體云者，非別以一心來見此本心，乃即本心之“自覺自證”。

既然無形、無相、非空的本心決非理智向外推求所能把握，那么只有反歸本心，唯賴性智，以直覺實證、反觀內(nèi)心的方法，方能“自明自覺”。當(dāng)冥然自證時，心境兩忘，能所雙泯，進(jìn)入內(nèi)外渾融，達(dá)至真體顯露的境界。依熊十力之見，性智是“當(dāng)下睹體承當(dāng)”的直覺，不需要概念分析和推理，止息思維，掃除概念，只是精神內(nèi)斂，默然反照，渾然與道合一。這種狀態(tài)是自明自覺，虛靈無礙，圓滿無缺，雖寂寞無形，而秩然眾理已畢具，能為一切知識的根源。性智這種無待而絕對自由的精神境界，顯發(fā)時內(nèi)外渾融，冥冥自證，無對待相，一切物莫非至真至善。這就是熊十力所謂“反求實證”的涵義，是其哲學(xué)思想的核心。為證成合理性，他對佛說的“如理智”和“如量智”進(jìn)行了改造，提出“性量分途”、“性體量用”的認(rèn)識論原則，“性智者，即是真的自己底覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體?！创吮倔w以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。即此真己，在量論中說名覺悟，即所謂性智?！恐?，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故曰名量智，亦名理智。此智，元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因為性智作用，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用?！保?］（P249）這就是說，性智是本體的直接顯現(xiàn)，表現(xiàn)為依據(jù)本體而對自身的認(rèn)識，是一種覺悟或自己體認(rèn)自己。量智則是此性智通過發(fā)用流行顯現(xiàn)于官能萬物之域，又使“官能得假之以自用”，因而只是具體的思量和推度之知。從這一分疏可以看出，熊十力的性智為本體之知，量智則是具體事物之知。

在性智與量智之間，熊十力并非一味抬高性智、貶抑量智，主張性智之長在于證悟本體，量智之長則在于對具體事物的認(rèn)識；并沒有以性智并吞或取代量智，而僅僅是指出二者的分別，揭示出性智對量智的根源作用，從而為性智統(tǒng)攝量智提供一個理論基礎(chǔ)，“中學(xué)以發(fā)明心地為一大事（借用宗門語，心地謂性智），西學(xué)大概是量智的發(fā)展，如使兩方互相了解，而以涵養(yǎng)性智，立天下之大本，則量智皆成性智的妙用?！保?］（P678）這里，熊十力的目的不僅僅是在認(rèn)識論意義上融合中西哲學(xué)，更重要的是在“立天下之大本”的意義上說明方法論與本體論的融會貫通，只有既尊性智而不遺量智，方能既把握本體世界，又認(rèn)識形下世界，達(dá)到體用不二。有學(xué)者對此有精到的見解。由于中國特有的認(rèn)識論和方法學(xué)進(jìn)路，不是或不完全是主體對于客體的知覺理解、推理思考，而是在本心性體的具體呈現(xiàn)中“證會”、“體悟”其普遍性和超越性。［5］（P104）

熊十力對量智在辨物析理方面的價值給予了充分肯定，但聲稱以為形上的真理也可運用量智獲得，把本體當(dāng)作外在的境物去推求，會陷于天人、物我、人己的對立而不能自拔。其結(jié)果必然是障蔽本心、性智，助長“順軀殼起念的”染污習(xí)心，所以說，“量智只能行于物質(zhì)的宇宙，而不可以實證本體。本體是要反求自得的。本體就是吾人固有的性智。吾人必須內(nèi)部生活凈化和發(fā)展時，這個智才顯發(fā)的。到了性智顯發(fā)的時候，自然內(nèi)外渾融，冥冥自證，無對待相，即依靠這個智的作用去察別事物，也覺得現(xiàn)前一切物莫非至真至善?！保?］（P255）可見，熊十力試圖從確認(rèn)量智的必要性出發(fā)，證成發(fā)展科學(xué)是儒家思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的內(nèi)在要求。但是熊十力用性智統(tǒng)轄量智就是要使認(rèn)識服從修養(yǎng)，知識服從道德，知識之真服從道德之善，即認(rèn)知主體的存在只是暫時的，依附于德性主體而存在。

根據(jù)性智為體，量智為用的方法論原則，熊十力力主把程朱的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”與王陽明的“致吾心之良知與事事物物”結(jié)合起來，“哲學(xué)家之路向常不一致，而尚直覺者雖未能反諸德性上之內(nèi)照，要其稍有向里的意思，則與陸子若相近也。重知識者，比吾前儒道問學(xué)之方法更精密。然朱子在其既物窮理之一種意義上，亦若與西洋哲學(xué)遙契。人類思想大致不甚相遠(yuǎn)，所貴察其異，而能會其通也。”［3］（P187）因此，他主張合內(nèi)外之道“融會朱王二義”，推擴(kuò)良知之明去格量事物，“格者，量度義。良知之明，周運乎事事物物而度量之，以悉得其有則而不可亂。……陽明后學(xué)多喜享用現(xiàn)成良知而忽視格物，適以自誤，此亦陽明講格物未善所至也?！保?］（P283-284）這種說法實質(zhì)上補充了用理智的方法度量事物，不是像王陽明那樣直接把良知運用于事事物物上，而是通過理智這個中間環(huán)節(jié)，使事物有則而不亂。這就是熊十力尊性智而不遺量智的推擴(kuò)良知工夫。成中英指出，熊十力一方面肯定“性智”體證本體的必要，另方面他也看重“量智”發(fā)展知識、推度事物的重要。體證本體是體，辯解知識則當(dāng)是用。但辯解的“量智”如何自體證的“性智”發(fā)展開來則是一根本未決的問題。［6］（P181）需要注意的是，熊十力對理智在一定程度上的認(rèn)可、容納是以凸顯直覺的優(yōu)先性為前提，從西學(xué)補助中學(xué)的角度吸收科學(xué)思想，其用意不外乎以西學(xué)充實、改造儒學(xué)，使儒學(xué)得以復(fù)興。雖然其提出東西學(xué)的互補和對接的方法論不是很融通，卻足以令吾輩后學(xué)沿著其開創(chuàng)的道路繼續(xù)前行。

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概而言之，熊十力對現(xiàn)代化過程中工具理性獨大之勢表示了足夠的擔(dān)憂和警覺，斷定雖然工具理性帶來了前所未有的物質(zhì)性成就，但價值理性式微，人被物化，并未獲得真正的幸福。因此他力圖以價值理性反思現(xiàn)代性，救治因工具理性的過分膨脹而產(chǎn)生的時代病，建構(gòu)具有普遍意義和永恒價值的人文精神。然而，熊十力依然受制于儒學(xué)強(qiáng)調(diào)德性優(yōu)越于知性的傳統(tǒng)之中，如何既不偏重價值理性，也不偏廢工具理性，實現(xiàn)價值理性與工具理性的辯證融通依然是中國文化現(xiàn)代化進(jìn)程中應(yīng)當(dāng)認(rèn)真思考的問題。同時，我們也應(yīng)該看到，熊十力的哲學(xué)方法論也有諸多可商榷之處，例如他始終認(rèn)為直覺是“見體”的不二路徑，理智只是性智的發(fā)用而被限定在科學(xué)領(lǐng)域，排除在哲學(xué)之外，這種看法是否妥當(dāng)還可以討論；直覺與理智的互動關(guān)系也在他的視野之外，以體用關(guān)系來概括直覺與理智的關(guān)系是否恰當(dāng)?shù)鹊冗@些問題還需要我們繼續(xù)思考。

［1］熊十力.十力語要（二）［M］.沈陽：遼寧教育出版社，1997.

［2］熊十力.新唯識論［M］.北京：中華書局，1985.

［3］熊十力.十力語要（一）［M］.沈陽：遼寧教育出版社，1997.

［4］高瑞泉.直覺與智慧——略論第一代現(xiàn)代新儒家對直覺范疇的探討［A］.方克立主編.中西會通與中國哲學(xué)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)換［M］.北京：商務(wù)印書館，2003.

［5］郭齊勇.熊十力思想研究［M］.天津：天津人民出版社，1994.

［6］成中英.綜論現(xiàn)代中國新儒學(xué)哲學(xué)的界定與評價問題［A］.玄圃論學(xué)集［M］.北京：三聯(lián)書店，1990.

責(zé)任編輯 文嶸

10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.01.010

B259.9

A

1004-0544（2015）01-0051-05

國家社科基金（11CZX040）；江蘇省社科基金（10ZXC010）；教育部新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計劃（NECT-11-0656）。

包佳道（1979-），男，安徽蕪湖人，江南大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授；陳永杰（1972-），男，上海人，江南大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師。